Ламаизм — самая распространенная из позднейших сект буддизма, исповедуемая ныне в Китае обывателями Тибета, Тангута, Кукунора, Алашани, всей Монголии и бывшей Чжунгарии, а в России — бурятами, некоторыми тунгусами и калмыками. Во всех этих странах Л. известен еще под именем «желтошапочного учения», или, короче, «желтой веры». Основатель Л., Цзонкава, впервые и открыто начал свою проповедь в 1409 г., но развитие Л. завершилось к середине XVI в. В Европе основы Л. неизвестны вовсе и все европейские корифеи буддизмоведения относятся к нему презрительно, предполагая, что Л. «едва ли» заслуживает внимания сам но себе, и называя его «искажением» (the corrupt form) буддизма. Только в последнее время начали появляться описания собственно внешней, обрядовой стороны Л. (Schlagintweit, «Budhism in Tibet», Лпц., 1682; А. Позднеев, «Очерки быта буддийских монастырей в Монголии», СПб., 1887); что же касается доктрин Л., составляющих главное отличие его от буддизма, то о них нет решительно ни одного исследования. В 1895 г. английский ученый доктор Waddell, прожив несколько лет в Тибете, издал сочинение «Buddism of Tibet, or Lamaism», где изложил некоторые новые данные для истории Л. и усвоенных в Тибете ламайских обрядов, но относительно догматики ограничился, большей частью, повторением уже известных английских исследований по буддизму в Индии. Настоящая статья составлена почти исключительно по оригинальным восточным, собственно монгольским источникам. Вероучение Будды было, в сущности, атеизмом (см. Буддизм, IV, 845). Но религиозные общины немыслимы без идеи о Боге. Первые последователи Будды чествовали общие всей Индии браманские божества, а затем и сам Будда начал облекаться в божеский образ. Уже в западной Индии в честь буддийского вероучителя начинают воздвигаться памятники, а для хранения частиц его ногтей, волос и пр. сооружаются величественные здания; отсюда совершился естественный перехода к храмам, в которых вместо частиц тела Будды начали ставить его кумиры. Наряду с этим прежние отшельники и учителя буддизма, в роли присяжных хранителей буддийских святынь, перемещаются из пустыни в первые буддийские монастыри. За всем тем буддизм в эту пору продолжал еще оставаться по преимуществу отвлеченной теорией: посол Селевка Никатора в Паталипутре, Мегастен, говорит о виденных им буддистах как о философской секте, противоположной браминам. Через пять веков по смерти Сакья-муни, новый истолкователь вероучения Будды, Нагарджуна, и его последователи переработали древнее учение Будды в так называемое махаяническое учение, значительно изменившее буддийские доктрины. Мир материальный, по Махаяне, остался предметом отвержения, но не как источник страдания, а как пустота, в которой нет ни одной точки, заслуживающей внимания. Будда Махаяны не есть уже только историческая личность, посвятившая свою жизнь на благо человечества; это — высшее отвлеченное бытие, не имеющее начала и определений, существующее от вечности и могущее, по желанию, облекаться в те или другие формы. Человек, по учению махаянистов, не должен ограничиваться отрешением от материального мира; махаяна требует от него еще нравственных совершенств и создает целое учение о парамитах, как средствах для достижения этих совершенств; являются особые предписания о милостыне, об обетах, о терпении, о стремлении, о созерцаниях и о мудрости. Одновременно с этим развилось и учение о существах, достигших совершенства — бодисатвах, и таким образом увеличился сонм буддийских богов и полубогов: прежняя общая всей Индии космологическая мифология уступила место существам, достигшим высших, божественных свойств путем развития самосознания. Эти новые верховные существа начинают играть роль в людских деяниях: к ним обращаются за помощью, они употребляют разного рода сверхъестественные средства, чтобы благотворить людям, проповедовать веру, устроять спасение существ. Важнейшую особенность реформы, совершенной в буддизме Нагарджуной, составляет открытие ею доступа к религии для светских людей, получивших возможность принимать на себя пять обетов (упасака = убаши) и даже получать посвящение в бодисатвы. Бодисатва в светском звании может обладать такими достоинствами, которых не в состоянии достигнуть и тысячи «отрекшихся от мира», т. е. принявших монашеские обеты. Дальнейшее развитие буддизм махаяны получил с введением в его систему культа йоги или созерцаний. В древнем буддизме созерцание являлось только как средство для усвоения догматических идей; в период махаяны оно имеет целью слияние индивидуума с абсолютным, всеобщим духом. Основателем школы созерцаний был Аръясанга, а принявшие его учение стали называться йога-чарьями: созерцания их осложнились еще произношением «дарани» (тарни) — магических слов, содействующих получению спасения. Наконец, во второй половине VI в. к махаяне начал примешиваться еще тантризм, или шиваитский мистицизм, с его культом женских сил, являющихся супругами индусского божества Шивы. Различным бодисатвам и другим божествам были приданы супруги, злобные, одаренные сверхъестественной силой и потому пользовавшиеся особенным почтением. В таких формах буддизм был введен в Тибет около 640 г. по Р. Х., когда тибетский царь Сронцзан-ганбо, под влиянием своих жен, царевен непальской и китайской, обратился в буддизм и отправил послов в Индию, Непал и Китай за буддийскими книгами и учителями. Применение одним из этих послов, Тонми-самбода, сев.-индийского алфавита к тибетскому языку и составление им особой тибетской азбуки дало возможность издать несколько переводов буддийских книг. Более деятельное развитие буддизма в Тибете началось только при правнуке Сроцзан-ганбо, Тисрон-дэцзане. По его приглашению прибыл в Тибет, в 747 г., Падма-самбава, которого Ваддель считает основателем Л. Он допустил в буддийский пантеон местных божеств и духов, дав им здесь второе место, и прибавил к буддийской обрядности часть ритуала древнетибетской религии Бон-па. Тисрон-дэцзан основал в Тибете множество монастырей и положил начало периоду усиленной литературной деятельности, длившемуся более ста лет. Во второй половине IX века, с воцарением в Тибете Лан-дармы, против новой религии было воздвигнуто гонение, но оно продолжалось не свыше десяти лет, а засим буддизм по учению Падмы снова вернул себе утраченное положение.
В начале XI в. в Тибет стали приходить многочисленные пандиты из Индии и Кашемира. Главнейшим из них был явившийся в Тибет, в 1038 г., новый реформатор тибетского буддизма, Чжу-адиша. Произведенная им реформа совершилась на почве более чистого махаянического учения: он усилил безбрачие духовенства, ввел строгую мораль и восставал против почитания демонов. Основанная им секта получила название Гадамба (связанная правилами). Ближайшие последователи и ученики Адиши нашли требования его чересчур строгими, а основанное им учение — слишком свободным от их родной демонолатрии. Отсюда возникновение новых сект, из которых главная, получившая название Сакья, начала утверждать, что дарани, помимо доставления человеку духовного спасения, имеют еще силу устроять и его материальное благо. Во второй половине XIII в. монголо—китайский император Хубилай провозгласил сакъяского ламу главой буддизма в Тибете и дал ему светскую власть над Тибетом, как своему вассалу. Сакъясцы воспользовались этой властью для подавления соперничествовавших с ними сект; их насилия, в свою очередь, породили распри во всем ламайском мире. Примирить их выпало на долю Цзонкавы, который в строгом смысле и может быть назван основателем Л. Цзонкава род. в 1357 г., долго скитался по монастырям и ознакомился с учением всех тибетско-буддийских сект, а затем составил свое учение, в котором слились в одно целое все разнообразные системы, господствовавшие тогда в буддизме. Догматика Цзонкавы признается теперь, поэтому, всеми буддийско-тибетскими сектами: они отличаются между собой только своими ритуалами, которые, впрочем, со времен Цзонкавы также все более и более приходят к единству, особливо с тех пор, как главенство наместника Цзонкавы, Далай-ламы, было признано всеми сектами.
Догматическое и нравственное учение Л. Признавая миры духовный (нирвана) и материальный (сансара), Л. сущность обоих их объединяет в понятии пустоты конечной — в отношении мира материального и бесконечной — в отношении мира духовного. Все предметы мира материального пусты по своей сущности, ибо они не вечны, подвержены изменениям и разрушению; внешние их формы призрачны и обманчивы; характеристичной чертой их отношений к миру материальному, равно как и всего материального мира, составляет мучение. В противоположность этому истинное свойство нирваны, или мира духовного, называется пустотой потому, что все предметы духовного мира непостижимы формами человеческого мышления, будучи сами свободны от всяких форм. Все материальное заключается в трех отдельных мирах (небо, земля и мир подземный). По количественному содержанию материи, все одушевленные существа трех миров разделяются на шесть разрядов: небожители — тенгри и асуры, обитатели земли — люди и животные, обитатели преисподней — бириты (прета), живущие в преддвериях ада, и собственно таму или адские существа. Человек, помещенный в среднем из трех миров и окруженный материей, подобно всем прочим существам постоянно заблуждается, страстно предаваясь и вверяясь тому, что завтра же изменится или вовсе исчезнет. Воспринимаемые им впечатления развлекают его дух и стесняют его деятельность в стремлении к бесконечному и истине. Материя недостойна человеческой привязанности; прилепляясь к ней, человек идет навстречу постоянным страданиям и скорби. Для блаженства необходимо, следовательно, полное отрешение от всего материального и достижение состояния чистой духовности, чуждой материи и страданий. Это состояние приобретается добродетельной жизнью, ведущей к обладанию истинной святостью-«боди-хутук». Под последней Л. подразумевает такое состояние духа, в котором он не только обладает мудростью, умеющей отличать истинное от ложного, но и приобретает навык в шествовании исключительно по пути истины, без всякого помысла о коловратной материи. В состоянии высшего совершенства дух достигает божественной премудрости — «бэлгэ-билик», сливается с первобытным разумом, вечно покоящимся в чистейшем, отвлеченном, безмятежном состоянии. Такое состояние представляет собой конечную цель бытия, тогда как приобретение святости должно быть целью настоящего человеческого существования. Цзонкава, таким образом, не отвергает нирвану, но ставит ее на второй план, отдав первое место в своем учении указанию пути к высшим областям мира — небесам, где наслаждаются блаженством личности, достигшие святости. Усвоить себе святость самостоятельно и единолично человек, по учению Л., не в силах. Возможность приобретения святости («боди-хутук») обусловливается существованием в каждом из одушевленных существ частицы божественного духа. Существо Будды есть существо непостижимого умом, безграничного, всеобъемлющего духа. Этот лишенный признаков дух, эта пустота всеобща; она все собою наполняет и присуща каждому одушевленному существу. Доброе и злое, большое и малое, высокое и низкое — все это безразлично по своей сущности. Духовная природа животного или обитающего в преддвериях ада бирита так же точно способна к развитию и совершенствованию, как дух человека или тенгрия; если первые стоят на гораздо низшей степени развития, то это зависит не от свойств присущей им божественной частицы, а от степени подавленности ее материей. Присущая существам частица божественного духа может развиваться лишь под условием добродетельной жизни и деятельности — и наоборот, ее возрастание подавляется усилением материального начала, под влиянием пристрастия и влечения к материи. Яснее всего это представляется на людях, которых, по количественному развитию у них частицы божественного духа, Л., подобно махаяне, разделяет на 5 родов: люди, «отрешенные» от спасения, «неустановившиеся», «шраваки», «пратиекабудды» и «обладающие великими средствами спасения» или «бодисатвы». «Отрешенные» (от спасения) — существа без стыда, без страха и без милосердия: они никогда не раскаиваются в сделанных грехах, презирают религиозные буддийские писания и даже стремятся к их истреблению. Верный своей теории о частице божественного духа, Л. признает и за «отрешенными» возможность спасения; они будут долго блуждать в сансаре, проходя через бесчисленное количество перерождений — но, при старании, приобретут «боди», потому что Будда обладает бесконечным милосердием. Люди «неустановившиеся» подчиняются влиянию среды, с которой сталкивает их судьба; они, поэтому, чрезвычайно различны по степени совершенства. Шраваками в среднем буддизме наз. непосредственные ученики Будды, Цзонкава же назвал этим именем всех последователей своего учения. Шравакам известно учение Будды, они знают о мучительности сансары, боятся быть охваченными ею и презирают ее; они слышали о могуществе и блаженстве духа и благоговейно стремятся к нему. Но у шраваков не достает силы в воли, чтобы отрешиться от всего материального и вполне предаться достижению чистой духовности; у них мало истинно добрых дел. Они стараются добродетелями настоящей жизни заслужить счастливое перерождение в будущем, между тем как истинная добродетель предполагает полное самоотрешение: она должна быть проявляема человеком не ради будущего блага, но единственно ради пользы одушевленных существ всех миров. Понятие о пратиекабуддах, кажется более всех других возбуждало разногласий. Хинаянисты смотрели на пратиеков как на существа, которые стремятся сделаться буддами сами собой и для самих себя; по толкованиям некоторых махаянических школ, пратиеки являются даже действительными буддами, только не занимающимися спасением людей. По учению Цзонкавы, пратиеки в совершенстве обладают всеми лучшими качествами шраваков и оказывают особенную склонность к отшельничеству и созерцаниям; тем не менее, они не только не имеют достоинства Будды, но способами, свойственными их деятельности, нельзя даже и достигнуть «боди». Состояние пратиеков рассматривается как приготовление к состоянию бодисатвы, который один только стоит на верном пути к приобретению «боди». Отдел бодисатв рассматривается в Л. с особенной подробностью; существа эти различаются и по своему происхождению, и по своим личным качествам, по своему относительному превосходству и пр. Основной признак всех бодисатв — тот, что деятельность их всегда и во всем чужда всего противоречащего делу спасения; они исполнены благоговения и милосердия к одушевленным существам, совершают труднейшие подвиги и существуют как бы нераздельно от основ добродетели. Несмотря на то, что божественный дух представляется как бы рассеянным, частицами, в мире одушевленных существ и присущим всем и каждому из них без различия, Л. не признает, однако, каждое из существ способным непосредственно достигнуть святости. Адские существа, бириты, животные, асуры и тенгри не в состоянии возвыситься до совершенств Будды: возможность усвоения божественной премудрости принадлежит только человеку. Адским существам препятствуют в достижении совершенства постоянно испытываемые ими мучения; биритам — свойства их физической и духовной природы, пожигаемой огнем невыносимого голода; животным — полное отсутствие самосознания и разумности в понимании истинной цели бытия; долговечным тенгриям — неспособность очувствоваться от страстного стремления к удовольствиям этого века и опьянения этими удовольствиями. И для человека, впрочем, возможность уразуметь высокое значение святости и возвысить до нее дух свой обусловливается свободой от препятствий, заключающихся во внутреннем его содержании и настроении. Не могут, между прочим, достигнуть святости тиктиры, т. е. те, которые благоговеют перед другим вероучением и состоят под покровительством его распространителей, а также сектанты буддизма, исповедующие ложные воззрения. Чтобы быть свободным от этих препятствий, нужно быть непременно буддистом, ибо только буддист может обладать так называемыми «добрыми совпадениями», т. е. обстоятельствами, способствующими приобретению святости.
Таких обстоятельств Л., подобно последователям махаяны, насчитывает десять — пять субъективных, присущих самому человеку, и пять объективных, существующих вне его и независимо от него. Субъективные качества, способствующие достижению святости, заключаются в том, что существо: 1) приобретает возрождение в среде людей, 2) проводит свою жизнь в «срединной» стране, 3) является в совершенстве исполненным всех способностей и органов чувств, 4) не направляет ко злу конца своей деятельности и 5) проявляет благоговение перед предметами освященными религией и потому достойными поклонения. Получить возрождение в человека может безразлично как мужчина, так и женщина, исполненные человеческих чувств и способностей; родиться в «срединной» стране — значило первоначально родиться в Магаде, где жил и проповедал свое учение Сакъямуни, а позднее это стали истолковывать в значении страны, в которой распространено буддийское учение; быть в совершенстве исполненным человеческих способностей — значит не быть сумасшедшим, глупым или увечным, чтобы иметь возможность исполнять добродетели; не направлять ко злу конца своих деяний — значить не совершать тех пяти грехов, которые влекут за собой непосредственное возрождение в трех злополучных природах, а потому и называются «беспромежуточными» (убийство отца, убийство матери, убийство святого, разрушение учения будды и умышленное истязание самого будды); проявлять благоговение перед предметами, освященными религией — значит благоговеть перед учением, преподанным Буддой, а затем и перед всем, что получило свое существование на основании этого учения. «Объективными» обстоятельствами, способствующими достижению человеком святости, почитаются: а) совпадение рождения и жизни человека с пришествием в мир Будды, б) встреча с проповедью его высокого учения, в) с воспринявшими это учение, г) с последовавшими ему и д) с проявляющими дела милосердия к одушевленным существам. Таким образом спасение, по Л., возможно только для ламаита; только ламаит обладает «драгоценным» телом человека, все же прочие люди хотя и имеют человеческий образ, но подобны дикарям и свойства их не превосходят свойств животного. Существо истинного ламаита, отрешенное от восьми препятствий и исполненное десяти способствующих приобретению святости обстоятельств, по праву называется «драгоценным» человеческим существом, потому что оно трудно к приобретению, а обладание им приносит большую пользу, доставляя сполна силы и способности к достижению святости. Существо «драгоценного» человека несравненно превосходит природу тенгриев, асуров и всех других небожителей, составляя собой высший предел пожеланий для каждого из них в отдельности. Между тем, человеческое тело подвержено очень быстрому и легкому разрушению. Отсюда для человека необходимость, в период пребывания его в этом мире, напрягать все свои усилия к тому, чтобы направить дух свой на путь добродетели. Усвоение священного буддийского учения и шествование по пути его должны начаться с самого раннего детства и продолжаться во всю жизнь, основа добродетели — благоговение, без которого в душе человека не может даже обосноваться понятие об истинном учении. Под словом: благоговение Л. объединяет несколько понятий — веру, стремление, глубокое почтение. Проявление благоговения верующего состоит в веровании в неуклонное возмездие за дела. Ламаит обязан признавать, что наградой за дела добродетельные будет блаженство и счастье, возмездием за дела греховные — мучения. Воздаянием за дела «непоколебимые» (под которыми разумеется собственно созерцательная деятельность духа, приводящая его к сосредоточению в самом себе) является блаженство в том виде, как понимается и существует оно в мире существ, принадлежащих к двум высшим областям. Дальнейшим условием для приобретения святости является «добрый друг» или «надежный руководитель». Без такого друга человеку при исконной наклонности ко злу некоторой частиего природы, было бы очень трудно вступить на путь святости. Добрый друг подобен путеводителю при отправлении в неведомую местность, подобен проводнику при отправлении в страну ужасов, подобен кормчему при переправе в лодке через большую реку. Степеней «доброго друга» Л. насчитывает четыре: на первой и самой низшей из них стоит лама, как «добрый друг» помраченного грехами человечества; на второй — бодисатва, принадлежащий к высшим царствам мира; на третьей — Будда, обладающий свойствами хубилганства (=превращения), и, наконец, на четвертой — Будда, обладающий свойствами всеблаженства. Наиболее полезным «добрым другом» является лама. В период пребывания существа под мрачным покровом материи оно может быть руководимо единственно «добрым другом обуреваемого грехами человечества» — ламой; только освещая путь свой светом его наставлений, может оно возвысить свою природу до способности пользоваться учением «добрых друзей» высших отделов. Вопросом о свойствах «доброго друга» трех высших природ Л. даже не занимается и весь свой трактат о «добром друге» сосредоточивает на учении о ламе. Если бы ученику показалось что-либо соблазнительным в поступках его ламы-наставника, он не должен давать в своей душе места возникшему подозрению, а признать самое это подозрение грехом, происшедшим от его собственного помрачения к неспособности понимать истинное значение событий. Всегда и постоянно ученик обязан чествовать учителя внешними знаками почтения, принесением ему жертв и, наконец, подвижничеством в исполнении его наставлений и приказаний. Внешними знаками почтения к учителю должны быть: поклоны, согбенная поза перед особой учителя, коленопреклонения, хождение посолонь вокруг учителя, постоянное воспоминание о нем и призывание его имени. Принесение жертв состоит в снабжении учителя-ламы одеждой, жилищем, необходимой домашней утварью, словом, всем потребным для жизни, причем нужно еще, чтобы ученик отдавал учителю именно то, что могло бы его порадовать, не жалея вещей самых дорогих и самых любимых, до собственной жизни включительно. Истинное подвижничество состоит в неуклонном выполнении всякого приказания учителя и в признании этих приказаний как бы велениями самого Будды. Самое учение о «средствах спасения» всецело объединяется в Л. с учением о наставлениях доброго друга-ламы. Проповедуя теорию перерождений, Л. естественно должен был встретиться с мыслью, что смерть и невечность по существу своему не составляют еще чего-либо действительно грозного, ибо за смертью должно последовать новое возрождение, в котором можно будет опять наслаждаться теми же материальными благами бытия. В опровержение такой мысли Л. учит, что в каком бы из трех существующих материальных миров ни возродилось существо и в чем бы материальном ни подумало оно найти для себя довольство, все это будет мучением, ибо все материальное носит в себе залог страдания. Мучения существ не исчерпываются страданиями в период жизни в том или другом материальном мире; они продолжаются за пределами этой жизни, равно как и начинаются гораздо раньше ее возникновения. Немедленно после смерти человек, т. е. собственно дух его, вступает в область, именуемую «промежуточной» (монгольск. загурату), потому что в ней пребывают души с момента разлучения своего с одним телом до получения возрождения в другом. Здесь эти души испытывают великую страду, блуждая среди утесов. Движась по поднебесью, они видят издали, как будто обладая глазами небожителей, место своего будущего перерождения. Им кажется, что дует страшный ветер, что идет сильный дождь, чудится ужас смятения народной толпы, слышатся плачущие голоса. Ложные представления и неразлучные с ними страдания возникают в человеке, таким образом, еще до момента его зачатия. Ближайшей причиной этой страды, опутывающей своими тонкими сетями всю его жизнь и проникающей в каждое ее явление вплоть до последнего мучительного акта — смерти, являются прежние дела, из которых каждое, в силу вечного, мирового и неизменного закона причинности, должно иметь свои последствия. Всякая добродетель имеет своим конечными результатом благо, всякое греховное деяние служит непременным залогом грядущего зла. Закон причинности деяний охватывает собою все бытие; различные миры возникли только в силу дел. На этой точке догматическое учение Л. совпадает с его теориями нравственности, разбирающими человеческую деятельность. Эта деятельность, по Л., обнимает собой: а) деятельность духовную, под которой подразумеваются мысли и чувствования человека, и б) деятельность в собственном смысле этого слова, т. е. обнаружениеизвестных мыслей и чувствований вовне, припосредстве связующего нас с материальным миром тела. Каждое из отдельных проявлений этих двух видов деятельности может быть подведено или под категорию одного издесяти черных грехов, или под категориюодной из десяти белых добродетелей. К первому отделу черных грехов, совершаемых телом, принадлежат убийство, воровство и прелюбодеяние; ко второму — грехи языка, ложь, клевета, злословие и суесловие; к третьему — грехи, совершаемые мыслью: зависть, злоба и еретические убеждения. Если человек будет уклоняться от совершения десяти черных грехов и направит путь свой к исполнению предписаний Л., то в его деятельности начнут проявляться десять белых добродетелей: 1) защита и охранение чужой жизни, 2) обильная раздача милостыни, 3) нравственная чистота в поступках, 4) правдивость в речах, 5) умиротворение враждующих, 6) приятные и мирные разговоры, 7) беседы полезные и душеспасительные, 8) умеренность, 9) милосердие и сострадание и 10) стремление к восприятию истинного учения. Обладание этими добродетелями дает возможность положить начало стремлению к святости и обращению духа к божественному; но самая святость развивается только последовательно, в долгом ряде мало-помалу прогрессирующих духовных состояний. Самую высшую ступень представляет собой будда, самую низшую — человек, решившийся неуклонно следовать по пути «боди». Истинное «боди» есть бытие, всецело перешедшее от материального мира, чуждое связей с материей и поставляемых ею препон, совершенно чистое, непоколебимое как пламень лампады, горящей при безветрии. «Боди» в желании есть неуклонная решимость достигнуть состояния Будды, ради блага и спасения других; «боди» в деятельности является по отношению к бодисатвам — естественным и свободным проявлением ими в каждом своем поступке добродетелей-парамит, а по отношению к человеку подражанием деяниям бодисатв. Для ламаита необходимо, поэтому, познание деятельности бодисатв, или, что то же — учения о парамитах. Подобно древним теориям махаянистов, Л. признает главным образом шесть парамит: 1) милостыни, 2) обетов, 3) терпения, 4) усердия, 5) созерцания и 6) мудрости. Ламайское учение о парамитах в сущности тоже самое, что и учение о 10 белых добродетелях; только предписания парамит гораздо специальнее и сложнее. Так, напр., одной из 10 добродетелей Л. признает милосердие и обильное подаяние милостыни, в трактате же о парамите милостыни он разбирает подробно, какова должна быть милостыня, кому, как, где, когда и с какой целью она должна быть подаваема и проч. Добродетели пяти первых парамит могут быть действительными лишь тогда, когда они будут иметь в своей основе парамиту истинно буддийской мудрости. Парамита мудрости есть единая, приводящая к боди, хотя, взятая сама в себе, она и недостаточна для этой цели. Мудрость сама в себе, лишенная средств проявления вовне, является как бы заключенной и связанной в стране абсолютного духа (нирване); добродетель, как внешнее проявление, не будучи должным образом руководима и направляема мудростью, является как бы заключенной и связанной в мире материальном. Поэтому стремящемуся к боди необходимо обладать как добродетелями первых пяти парамит, так и шестой парамитой мудрости. В стремлении к боди существо вступает, прежде всего, на путь стяжания (т. е. стяжания добродетели): оно принимает наставления от своего учителя и начинает заботиться о добродетелях, пока у него не возродится премудрость. Путь низшего или малого стяжания заканчивается приобретением четырех памятований: о теле, об ощущениях, о душе и о существующем. Засим наступает средний путь стяжания, в течение которого существо усвояет своей природе четыре истинных отвержения; оно отвращается от прежних греховных наклонностей, перестает давать начало каким-либо новым греховным проявлениям, заставляет себя проявлять новые добродетели и увеличивает проявления прежних. На высшем или великом пути стяжания, природа существа исполняется четырьмя чудодейственными силами: силой желания, силой старания, силой мысли и силой понимания. При дальнейшем совершенствовании своей природы, существо вступает на путь борьбы: ясно понимая истину, оно вступает в борьбу со злом, и под влиянием этой борьбы в природе его проявляется сначала пять способностей: благоговения, усердия, памятования, созерцания и мудрости, а засим пять могущественных сил, в тех же проявлениях духа. Действуя по этим способностям и силам, существо достигает звания бодисатвы и возрождается в первой области бодисатв. С этой поры оно вступает на путь ведения и в природе его мало-помалу исполняется семь основныхчастей истинного боди: истинное памятование, различение истинного учения, истинное старание, истинная радость, истинное и чрезвычайное размышление, истинное созерцание и истинное равнодушие. Эти семь основных частей боди достигают полного совершенства уже во второй области бодисатв, выше которой, вплоть до десятой области бодисатв, является уже путь прозрения. В это время существа достигают последней ступени, ведущей к боди, и следуют уже по восьмичленному пути святых, характеристические черты которого: истинное воззрение, истинная решимость, истинное слово, истинный конец дел, истинная жизнь, истинные стремления, истинная память и истинное созерцание. Последний путь достижения до конца принадлежит уже всесовершенному существу будды. Прежде чем получить звание будды, существо должно еще пройти десять областей бодисатв; радостную, не скверную, освещающую, лучезарную, трудную для созерцания, ясную «страну далеко отошедших», непоколебимую, «страну превосходного разума» и яблоко священного учения. Бодисатвы первой области, если они, приняв духовное звание, «приложат старание к своей деятельности», могут в одно мгновение получать сто созерцаний, шествовать к народам ста будд, показывать сто будд и поистине знать их благословения, потрясать сотню миров, освещать сотню миров светом, совершенствовать сотню одушевленных существ, пребывать в ста калпах, знать сто прошедших и будущих калп, отверзать сто ворот священного учения, показывать сотню превращений в своем теле. В каждой последующей области, до седьмой включительно, эта способность увеличивается вдесятеро; в восьмой области первоначальная цифра сто обращается уже в тринадцать биллионов, в девятой области — в бесчисленное, как атомы пыли, множество созерцаний и т. д.; бодисатвы десятой области в каждое мгновение могут из каждой поры своего тела испускать различных хубилганов (см. ниже) и при посредстве их проповедовать повсюду священное учение. Выше этих десяти областей находится 13 царств, в которых открывается, в трех своих свойствах, существо Будды. Понятие об этом существе, по учению Цзонкавы, уже нимало не походит на древне-буддийское. В. Хинаяне Будда оставался еще действительной, исторической, хотя и идеализированной личностью; в Махаяне идеализация личности Будды привела сначала к обоготворению его, как единого вечного Бога, а засим к рассмотрению его как единой всемирной «сущности» пантеистического характера. Л. развивал у себя именно этот последний взгляд на Будду и обратил особенное внимание на уяснение форм, в которых проявляется всемирная сущность. Будда имеет три тела: первое — тело духовности, Будда сам в себе, самосущее, вечное, бесформенное, абсолютное бытие, покоящееся в мире пустоты — нирване; второе— тело совершенного блаженства, каковым Будда открывается в созерцаниях, лучезарное, исполненное неописуемой красоты тело, в котором Будда пребывает в небесном царстве Тушита и преподает свое учение тенгриям и бодисатвам; третье — тело «превращенное», Будда в деятельности, когда он принимает на себя человеческий образ, чтобы, преподавая священное учение, устроять благо людей, как делал, напр., Сакъямуни. Эти три тела Будды, из коих два — сверхъестественные, а третье — человеческое, все заключаются в одной субстанциальной сущности; три — то же, что и одно; они не одни и те же, но и не различны по сущности, отчего, рассматриваемые как единое, и называются единым именем — будда. Это — отдельные проявления одной неизменяемой субстанции. В этом представлении о Будде только одно тело духовности напоминает собой древний абсолютный покой бездеятельной и непостижимой нирваны, хотя и оно, по учению Л., получило более конкретное, теистическое развитие. Это духовное тело Будды (=Ади-будда) является первоначальным богом, создателем; путем созерцания оно развивает из себя пять «будд в созерцании» (дияни будд), почти бесчувственных; эти последние, опять-таки путем созерцания, производят каждый своего деятельного бодисатву, который обладает творческими функциями. Каждый Будда в образе человека относится к одному из пяти «будд в созерцании», являясь его отражением. Таким образом и Ади-будда, по Л., не является вполне бездеятельным: он — единый источник всего сущего и даже самых будд, а потому ламаиты и к нему обращаются в своих молитвах. Сакъямуни был четвертым буддой во образе человека; он составляет собой отражение «дияни будды» Амитабы, а соответствующий ему деятельный бодисатва, произведенный тем же Амитабой — Авалокитешвара, покровитель Л., воплощением которого почитается теперь далай-дама. Таким образом в Л. является целый сонм будд и бодисатв, с бесконечным рядом их эманаций, составивший собой громадный пантеон ламаитов. Пантеон этот увеличивается еще бесчисленным роем разного рода духов и гениев, обитающих в воздухе, в воде, на земле, являющихся покровителями известных гор, рек, урочищ, долин и пр.; не только каждый человек имеет у себя отдельного гения-хранителя, но даже каждое животное, каждое растение, каждая былинка. И всех этих божеств и духов Л. предписывает человеку чествовать, если он хочет быть счастливым в этой жизни и приблизиться к спасению в будущей. С целью обеспечить свой культ обрядовыми принадлежностями и правилами, Л. ввел, прежде всего, почитание изображений своих божеств. Эти изображения делаются литыми и коваными из золота, серебра, бронзы и меди; бывают также резные, из дерева, лепные из глины и из папье-маше, вытесанные из камня, высеченные на камне и, наконец, рисованные на коже и на бумаге, а чаще всего на полотне. Происхождение чествования изображений будд и других божеств Л. относит к самому первому времени существования буддизма и почитает его заповедью самого Сакъямуни: находящиеся ныне в Лассе кумиры так наз. «большого» и «малого» Цзу, по верованию ламаитов были самолично освящены Буддой. На самом деле чествование буддистами кумиров началось в период хинаяны и особливо развилось у махаянистов. Идолы последних отличались разнообразием политеистических форм, создание которых было облегчено для махаянитов греческим искусством, оказавшим сильное влияние на северную Индию. Все эти формы перешли засим и в Л., при чем Цзонкава еще осложнил их введением многих атрибутов христианского культа, заимствованных им от несториан, проживавших в Тангуте. Теперь Л. имеет обширнейшие трактаты по иконографии. Относясь с почтением к своим кумирам, ламаиты, тем не менее, не почитают их божествами, а лишь изображениями, долженствующими напоминать предмет культа. В этом отношении высшую степень отвлечения представляет собой кумир Лама-чэтбо, которому усвояется выражение идеи учителя: каждый, преклоняясь перед этим кумиром, должен видеть в нем и своего наставника и возносить к нему свои молитвы. Главным местом для постановки кумиров и чествования изображаемых ими божеств Цзонкава признал ламайские монастыри или, точнее, сооружаемые в них капища. Для наружного и внутреннего устройства этих капищ ламайская каноника также установляет неизменные законы. Место сооружения капища определяется на основаниисоображения разного рода, примет и астрологических показаний; заготовка материаловдля постройки капища производится в определенных урочищах, причем предварительно совершаются молебствия к гениям-хранителям этих урочищ, с просьбой разрешить порубку деревьев или ломку камня. Пред началом постройки место будущей кумирни освящается. Вход в капища устраивается всегда с юга, а главная часть обращена на север, где находится «Шамбала», местопребывание будды; на вершине капищ поставляются различные символические предметы: 1) лежащий полукруг луны с диском солнца, в ознаменование того, что Л. также благотворен как лучи этих светил; 2) «ганчятр», — род вазы, наполненной текстами священных молитв, как знак того, что капище есть полная сокровищница вероучения и проч. Внутри капища, по северной стене, расставляются кумиры, перед которыми ставится жертвенный стол с множеством разного рода жертвенных сосудов и чашечек, наполненных яствами и питиями, а равно цветами, благовониями и драгоценностями. От этого жертвенного стола вплоть до дверей кумирни расставляются низенькие скамьи — седалища лам во время совершения ими служений. Для мирян особого места в капищах не полагается, так как Л. не вменяет мирянам в обязанность присутствовать при отправлении религиозных служений; это обязательно лишь для лам или для ордена монашествующих ламайских жрецов. Жречество развито в Л. в громадных размерах. По исследованиям Waddell'я, в Тибете, этой метрополии Л., один лама приходится на 6-8 человек населения, в Монголии на 5-6; та же пропорция приблизительно наблюдается у наших бурят (см. Лама). По обычаю, усвоенному почти повсеместно ламаитами, каждая семья посвящает по крайней мере одного из трех сыновей на служение будде. Это посвящение совершается еще в младенчестве, когда дети живут на попечении матери. Лет с 8 они поступают в монастырь и начинают здесь обучаться грамоте, а потом изучают круг ламайских богослужений и основы ламайской веры, по мере усвоения которых молодые монахи повышаются в звании. Таких званий Л. считает у себя собственно три. Низшая степень у тибетцев называется гэнэнили рабчжун, у монголов — баньди, у калмыков — маньчжи. Это — «ученик веры», послушник, обязанный исполнять 10 ламайских монашеских заповедей. Вторая степень именуется повсюду тибетским именем гэцуль, это — монах, не принявший еще «великого» посвящения и исполняющий 36 обетов. Высшая степень ламайского посвящения — гэлун — есть уже настоящий монах, принявший «великое» посвящение; он должен иметь не менее 25 лет от роду и соблюдать 253 обета. В дальнейшем значение монахов определяется уже должностями, который они отправляют с своих монастырях. Высшей из этих должностей является Канбо-лама, настоятель монастыря. Сословие лам подразделяется также по степени и характеру своих знаний (толкователи догматов веры, лекари, астрологи, живописцы, переводчики и составители религиозных сочинений, типографщики). Для сношений монастыря со светским миром и для суждений о поступках лам вне монастыря, в ламайских обителях имеется особое управление. Назначение на все должности в ламайских монастырях совершается по выбору и не иначе как на известный срок. Особый вид ламайских жрецов представляют собой так называемые «хубилганы», т. е. воплощения небесных будд и бодисатв или перерождения великих лам, распространителей Л. Из числа этих хубилганов первое место в современном Л. занимает Далай-лама (см.), хотя это место отводится ему лишь потому, что китайские богдыханы признали за перерожденцами далай-лам звание верховных светских правителей Тибета; в духовном отношении далай-ламы, как воплощения бодисатвы Авалокитешвары, стоят ниже другого тибетского хубилгана, Баньчэнь-эрдэни (иначе Паньчэнь), который почитается воплощением самого будды Амитабы. Другими высшими ламайскими иерархами почитаются монгольский чжэбцзун — дамба — хутухту в Урге, сакъяский лама, перерожденец Падма-самбавы, и бутанский маха — рачжа. Низшими хубилганами признаются перерождения лам, славных своей деятельностью на пользу Л. Число их, по спискам, утвержденным китайским правительством, восходит до 160: 30 в Тибете, 19 в сев. Монголии, 57 в южн. Монголии, 35 в Кукуноре, 5 в Цямдо и 14 в Пекине. Это, однако, едва ли 1/10 часть всех современных ламайских хубилганов, так как за последнее время ламы усвоили себе обычай отыскивать перерождение почти всякого выдающегося ламы. Теория хубилганов основывается, главным образом, на веровании, что душа каждого ламы-бодисатвы, покинув свою материальную оболочку в одном теле, непременно переходит в другое и возрождается снова в каком-либо дитяти. Отыскивание этих перерожденцев производится по указаниям высших хубилганов, как истинных тайноведцев всего сущего, и сопровождается множеством обрядов. Все хубилганы Л. непременно принимают на себя ламские обеты и исполняют обязанности настоятелей монастырей, а если по своим способностям оказываются для того негодными, то бездействуют, будучи почитаемы одной степенью выше настоятелей. Учреждая монашеский орден лам, Цзонкава предписал ему носить особые одежды, шапки, четки и жезлы. Первые были заимствованы им частью от древних буддистов Индии, частью от несториан; современные ламские мантии и шапки во многом напоминают собой костюмы католического духовенства. Правила, первоначально начертанные Цзонкавой для образа жизни и поведения лам и развиваемые его наместниками, не походят на заветы Будды. Замечательной и решительно не-буддийской чертой ламаизма во всех его сектах является тот факт, что лама — скорее духовное лицо, чем монах. Категорически выраженное Л. мнение о том, что «без ламы невозможно получить спасения», определило место ламы в религиозной жизни народа. Все наставления в вере могут исходить только от ламы; он же, при каждом выдающемся жизненном случае, отправляет и все жреческие функции среди народа. Суеверие ламаитов, видящих на каждом шагу демонов и гениев, распоряжающихся течением событий, побуждает ламаитов чуть ни при каждом своем предприятии обращаться к ламе и служить молебствия (см. Калмыцкое вероучение, XIV, 74). Война, эпидемия, стихийные невзгоды — все это вызывает частные служения со стороны лам. Помимо частных молебствий, ламы ведут еще и обычные служения в своих монастырях, подчиненные самым точным правилам. Богослужения в кумирнях ежедневно совершаются по четыре раза; для каждого дня установлены соответственные чтения; определены праздники, посты и особые дни, в которые должны быть совершаемы торжественные служения, а равно исполняемы разные религиозные церемонии (обнесение вокруг монастыря кумиров, религиозные пляски и проч.); для всего этого составлены особые ритуалы и молитвы, изложение которых занимает собою почти 9/10 ламайской литературы. Богослужения ламаитов часто сопровождаются игрой на музыкальных инструментах. Громадное влияние, которое имеют на ламаитов их жрецы, имеет своим конечным результатом то, что в странах, исповедывающих Л., в настоящее время не умирает почти ни один взрослый человек в светском звании. Лет в 45, а то и раньше, ламаиты, без различия пола, принимают на себя обеты отрешения от мирских деяний, отказываясь: 1) убивать какое-либо существо, хотя бы паразита; 2) вести брачную жизнь, 3) произносить лживые слова и 4) употреблять вино, и обязываясь произносить ежедневно от 10 до 100 т. раз мистическую формулу: «ом — ма — ни — пад — мэ — хум», смысл которой никому не известен.