ЭСБЕ/Язычество греко-римское

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Язычество греко-римское
Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона
Brockhaus Lexikon.jpg Словник: Эрдан — Яйценошение. Источник: т. XLI (1904): Эрдан — Яйценошение, с. 548—567 ( скан · индекс )
 Википроекты: Wikipedia-logo.png Википедия


Язычество греко-римское. § 1) Анимизм в тесном смысле слова (культ душ). Древнейшей ступенью греко-римской религии мы должны признать ту, которая является для нее общей с большей частью первобытных религий не только европейских, но и других народностей; это — культ душ умерших. Представление о переживании (но не бессмертии) души после смерти тела должно было возникнуть под влиянием следующих элементов: 1) наблюдений над сопровождающими смерть симптомами; сюда относится главным образом: а) прекращение жизни с последним дыханием; отсюда представление о душе как о дуновении, «духе» (греч. ψυχή «душа» — ψΰχος «прохлада»; лат. anima, animus — άνεμος «ветер»); б) помутнение зрачка, имеющее последствием исчезновение видимой в нем человеческой фигурки (поэтому «зрачок» по-гречески κόρη, по-латыни pupilla — «куколка»); отсюда представление о душе в момент смерти как о крошечной человеческой фигурке, лишь впоследствии достигающей своей натуральной величины. 2) Симптомов сна и галлюцинаций: появление умершего особенно во сне должно было породить убеждение, что спящий имел непосредственное общение с его душой (аналогичное появление живых вполне последовательно подало повод к теории «экстаза», о котором см. ниже). 3) Неожиданных и необъяснимых событий, особенно злоключений с живущими (загадочных болезней людей и скота), которые естественнее всего было приписать вмешательству огорченных смертью и поэтому злобных душ.

Признание существования переживающих тело душ, в связи с естественно возникшими представлениями 1) об их беспомощности, как лишенных орудий тела, и 2) об их таинственной и страшной вредоносной силе (представлениями в сущности противоречивыми, но фактически совмещаемыми: «закон совместимости» Липперта) привело к культу душ. Этот культ заключался: 1) в совершаемых по законному обряду похоронах умершего, т. е. (первоначально) погребении его не сжигаемых останков. Отныне могила становится жилищем его души, между тем как душа непогребенного бродит по ночам, страдая сама и вредя другим; 2) в известном уходе за этой душой; погребенному давали в могилу любимые им при жизни предметы; его в известные дни кормили и поили (для чего могилы устраивались соответствующим образом); учреждались особые «праздники душ» (анфестерии — «праздник цветов» — у греков, фералии у римлян; и те, и другие в феврале), во время которых они предполагались безвредно витающими в среде живых, радуясь приношениям и зрелищам, и по истечении которых их прогоняли обратно («ступайте вон, души, анфестерии кончились!» — у афинян). Чувства, в которых этот культ имел свое основание, были: естественная любовь к умершему, если он был близким человеком, и желание облегчить его участь; страх перед его душой и желание сделать ее безвредной; забота о самом себе и желание обеспечить себе сносную участь после смерти. Последние два чувства повели к вмешательству общины в культ душ: община следила за ним, отчасти принимая на себя заботы о душах учреждением государственных праздников в их честь (из общих тризн и поминок развились в Греции великие национальные игры и театральные и иные зрелища, у римлян гладиаторские игры), отчасти контролируя исправное исполнение гражданами своих обязанностей относительно умерших родственников. Желание обеспечить за собой посмертную заботу было одним из главных стимулов к основанию семьи и оставлению потомства и привело к институту усыновления. Душа, как мстительная и вредящая, называлась у греков «керой» (κήρ), у римлян — «лемуром»; ее сила была особенно велика в тех случаях, когда она принадлежала человеку, погибшему во цвете лет (άωρος «безвременный») и притом насильственной смертью: тогда «кера» делалась «эринией» (у римлян furia), которая требовала от ближайших родственников «кровавой мести» за себя и жестоко наказывала их в случае упущения ее. Вообще признание существования и силы «кер» имело последствием возникновение чародейства, и притом в двояком направлении: 1) в смысле охранения живущих от мести души; тут средствами могли быть либо умилостивления, либо заклинания, либо в особо серьезных случаях насилия над телом умершего (μασχαλισμός — «отсечение рук»), и 2) в смысле использования сил души живущими для их личных целей. Сюда относится особенно: а) вызывание души, чтобы узнать от нее тайны прошлого или будущего («некромантия») и 2) «связывание» врага направленной против него душой безвременно умершего (καταδεσμός, defixio). Все это волшебство, будучи по своему существу очень древнего происхождения, не вымирало в течение всей жизни античного мира и особенно усилилось в эпоху его упадка, сгруппировавшись вокруг культа Гекаты (см. ниже).

Литература. Tylor, «Primitive culture» (русский перевод — «Первобытная культура», 2-е изд., 1896); Rohde, «Psyche», 1894 (это — два основных сочинения); Fustel de Coulanges, «La cité antique» (1864); Lippert, «Der Seelencult» (1881); его же, «Religion der europäischen Culturvölker» (1881); Кулаковский, «О смерти и бессмертии» (1895).

§ 2. Анимизм в широком смысле слова (одушевление окружающей природы). Признание силы и действительности отделенной от тела души привело к тому, что и действия живого тела стали приписываться движущей им душе; а раз душа была причиной действия, то последовательное размышление навело человека на мысль, что и действия отдельных элементов окружающей его природы имели своим предположением обитающие в них души. Касалось это, прежде всего, окружающей живой природы, т. е. особей животного и растительного царств; но так как нет твердой грани между жизнью и существованием, то мало-помалу, соразмерно с расширением интереса и внимания, и все вообще окружающие человека предметы стали представляться одушевленными. Отсюда: 1) животные, 2) растительные, 3) предметные и 4) стихийные души. Признание первых привело к тому, что убиение животного стало рассматриваться как требующий наказания проступок (рудимент этого представления — греческие «буфонии» и римское regifugium, при которых заклавший жертвенное животное жрец должен был бежать, наподобие убийцы, до искупления его дела), а затем и к признанию особо живущих душ главных животных пород (силенов-коней, кентавров-коней, панов-козлов, артемид-ланей, артемид-медведиц, скилл-собак, афродит-голубей, афродит-лебедей и т. п.; частности тут сомнительны), представляемых под видом соответственной породы. Признание растительных душ привело у греков к оживленно рощ и лесов сонмом древесных «нимф» (т. е. «дев»), так называемых дриад; позднее, когда охота и скотоводство уступили место хлебопашеству, то и нива получила свое божество в виде «матки» (Dê-mêtêr; первая часть не разгадана), соломенное чучело которой чествовалось в праздники дожинок. Признание предметных душ слышится в очень древних судебных обрядах, когда, за неимением убийцы, над орудием убийства свершались суд и кара. Наиболее плодотворным было признание стихийных душ. Дриадам деревьев и рощ соответствовали наяды родников и ореады гор, нереиды морей и океаниды великой кругосветной реки — океана. Все это были нимфы; равным образом были обоготворены и реки (мужские божества), «кормильцы» страны. Единство трех мировых стихий — земли, моря и неба — требовало соответственных единых душ: душой неба стал Зевс (у римлян — Юпитер), душой моря — Посейдон; земля, как принцип жизни, представлялась в виде богини Земли, как обитель мертвых — в виде бога Аида («незримого»). Анимизм был явлением общим и для греков, и для италийцев; но в его проявлении заметна коренная разница между обоими народами. Италийцы, специально римляне, понимали одушевление природы лишь в смысле обоготворения отдельных ее актов, греки — в смысле обоготворения их причин; римская Церера — просто зреющая нива, греческая Деметра — богиня, заставляющая ниву зреть. Другими словами, анимизм римлян был актуально-имманентным, анимизм греков — субстанциально-трансцендентным. Вследствие этого коренного различия и развитие римской религии было существенно иным, чем развитие религии греческой. В Греции трансцендентные, т. е. представляемые в своем обособленном существовании, души окружающего мира первоначально, надо полагать, имели образ того существа или предмета, который они одушевляли; но чем далее, тем более стремление к «объяснению» себе действия вело к тому, что человек стал представлять себе все действующие в природе души в животном, т. е. сначала в зверином образе (териоморфизм), а потом и в человеческом (антропоморфизм). Со временем антропоморфизм вытеснил териоморфизм повсюду, причем от последнего сохранились лишь «пережитки», состоявшие: 1) в соединении звериного образа с человеческим в фигурах кентавров, панов, сатиров, минотавра и т. п.; 2) в мифах о временном «превращении» божественного существа в зверя (Зевса — в быка и т. п.); 3) в сохранении зверя как символа очеловеченного божества и, в связи с этим, звериного имени за его жрецами и жрицами («медведицы» — жрицы Артемиды). Этот процесс очеловечения совершался неравномерно в различных областях анимизма; его последние успехи принадлежат уже времени исторических религий; параллельно с этим представление о предметных душах стало терять почву, и в историческое время мы имеем дело лишь с его пережитками вроде упомянутых судебных обрядов или сказок о самодвижущейся утвари и т. п. Представление о душах природы привело к убеждению, что эти души, будучи аналогичны человеческим душам, обладают их страстями и могут, таким образом, гневаться и миловать; последствием этого убеждения явился культ природных душ, в котором можно признать зародыш богослужения. К этому культу относятся молитвы, приношения, главным образом жертвоприношения. Особенностью последних было то, что приносимое в жертву животное затем поедалось людьми: предполагалось, очевидно, что божество, как душа, питается лишь душой животного, которая возносилась к нему в виде дыма, так что ничто не мешало использовать тело для людей. Кроме того, признание могущества и вечной силы природных душ привело: 1) к волшебству, т. е. к изысканию средств заставить божество исполнить волю человека (например, Зевса — послать дождь) и 2) к ведовству: путем непосредственного общения с природой человек старался добиться того, чтобы душа природы, т. е. нимфа, вселилась в него и сделала его сосудом своего знания. Период анимизма не был еще, по-видимому, мифотворческим; создавались лишь легенды о чудесной самозащите оскорбленных душ природы (дриада наказывает нечестивца, срубившего ее дерево; нимфа, влюбившись в смертного, мстит ему за измену и т. д.) и, вероятно, сказки. Равным образом и стремление к воспроизведению божественного образа (т. е. религиозное искусство) вряд ли может быть приписано нашему периоду иначе как в зародышевом виде: неумелая еще рука человека довольствовалась изображением символа, который делался предметом поклонения (к этому сводится то, что некоторые называют «античным фетишизмом»). Направление будущему искусству и мифотворческой поэзии дается, однако, уже теперь; греческая природа, прекрасная и мягкая, не подавляла человека, а ласково шла навстречу его потребностям; сообразно с этим и души природы представлялись преимущественно прекрасными. Этим было подготовлено то отношение человека к божеству, которое сделало греческую мифологию в поэзии и искусстве настоящим царством красоты.

Литература (кроме названных в § 1 сочинений): Mannhardt, «Wald- und Feldculte» (1875—1877); Lang, «Myths, customs and religion» (есть французский перевод Marillier).

§ 3. Религия Зевса. Анимизм в обеих своих формах был религией, поскольку он учил человека признавать силы высшего порядка и вступать с ними в общение; но он был религией довольно низменной, так как не содержал в себе ни философских начал (объяснение человеку смысла бытия), ни нравственных (зависимость благосклонности высших сил от личных добродетелей человека). Первой религией греков в высшем смысле была религия Зевса; так как она в своих главных чертах совпадает с германской религией Вотана, то мы вправе признать в ней древнейшую религию европейского человечества. Главные элементы этой религии следующие: 1) дуализм Земли (Геи) и Зевса. Все сущее происходит из земли, но происходит лишь потому, что с неба, т. е. от Зевса, на нее льется и оплодотворяющий дождь, и зиждительный теплый свет. Отсюда представление о земле, как оплодотворяемом, и Зевсе, как оплодотворяющем начале, причем Зевсу сопутствуют Афина-туча (созданная им, по наивной метеорологии тех времен, из себя, а не из земли) и Аполлон-солнце. Итак, Зевс и Земля — супруги (Земля, как супруга Зевса, позднее дифференцировалась в Геру). 2) Земля предвечна и вечна, Зевс произошел во времени и со временем погибнет. На это представление наводило наблюдение ежедневной и ежегодной борьбы между Зевсом и исходящим от Земли мраком. Как ко дню относится год, так к году относится «великий год»: в его начале Зевс возник и, победив сыновей Земли (титанов), основал свое царство: в его конце Зевс погибнет в новой борьбе с сынами Земли (гигантами) и начнется новое царство Земли и мрака. Но и оно не будет вечным: тот же Солнце-богатырь (Аполлон), который приносит новое утро после ночи и новую весну после зимы, принесет и новое великое лето (мессианский элемент в религии Зевса). Так был создан первый крупный миф в греческой религии, сохраненный нам лучше всего в саге о смерти Агамемнона (Агамемнон — Зевс; Клитемнестра — Земля; Орест — Аполлон). 3) Земля — источник всякого знания; Зевс от нее зависит. На первое представление должно было навести человека: а) признание предвечности Земли, б) безошибочность «инстинкта» в животной жизни и в) приписываемая природным душам вечная сила; на второе — признание временности Зевса. Знание Земли — это Мойра, картинно представляемая под видом предвечной пряхи; ее решение тяготеет над Зевсом. 4) Усилия Зевса (безуспешные) предотвратить свою гибель; эта часть мифа, необходимая для того, чтобы выразить неотвратимость гибели, служила в то же время для того, чтобы выяснить смысл существования человеческого рода. Пророчество Земли гласит: только человек из божественного семени мог бы сразить гигантов и спасти Зевса и богов. Для этого требуется: 1) чтобы человеческий род был создан (миф о Девкалионе и Пирре); 2) чтобы он был облагорожен сообщением огня (Прометей); 3) чтобы Зевс снизошел к смертной и сделал ее матерью будущего своего спасителя (мифы о Геракле, Ахилле, Ясоне, Мелеагре, сообразно с племенным делением греков). Избавителю обещаны божественность и богиня в супруги (Деянира, Елена, Медея, Аталанта) в случае успеха; но в решающую минуту он забывает о своей небесной любви ради земной и падает жертвой своей измены.

Так-то на почве религии Зевса выросли главные мифы греков (первоначальные редакции мифов о подвигах Геракла, о Фиванской и Троянской войнах, об аргонавтах, о калидонской охоте и др.). Родиной этой религии Зевса была северная Греция; ее высшая гора, Олимп, стала горой богов. Дуализму Зевса и Земли соответствует коренной дуализм олимпийского и хтонического начал, ярко отразившийся на культах. В области хтонического начала главным прогрессом было представление о царстве теней, сменившее прежний анимизм: очень вероятно, что это представление возникло под влиянием обычая сжигания трупов. Царство теней представлялось на далеком западе, там, где солнце заходит; изгнанные туда души перестали внушать страх, что привело к смягчению некоторых последствий анимизма (так, кровавая месть перестала быть обязательной; ее сменила вира). Общее миросозерцание этой первой сознательной религии было грустное; над царством богов тяготела неотвратимая гибель, людей ждала смерть и одинаковое для всех царство теней. Есть награда за добрые дела и кара за злые, но только в земной жизни, по воле Зевса; эта воля, однако, несвободна, над ней тяготеет мойра. Таким путем нравственный элемент проникает в религию. Рождается вопрос о происхождении зла: неминуемость гибели Зевса приводит к мысли, что он и есть первопреступник; преступление усматривается в том, что он основал свое царство, низвергнув силы Земли, из которой он произошел сам. «Зевс связал своего отца» — это камень преткновения для позднейших мыслителей. Общение племен ведет к тому, что возникшие отдельно мифы сплетаются; Зевс является обольстителем всех тех смертных жен, от которых он хотел родить себе спасителя; космогонический смысл этих браков, вследствие их множества, стушевывается, они являются простыми любовными приключениями — второй камень преткновения. Под влиянием религии Зевса сложились древнейшие поэмы греков, особенно «Илиада», но их теперешняя редакция относится уже ко времени, когда возникли те более новые религии, которые значительно изменили первоначальный смысл религии Зевса. Эти религии принадлежат одним только грекам и не находят себе параллели у других народов.

Литература. Nägelsbach, «Die homerische Theologie» (1840, 3 изд., 1884); H. D. Müller, «Mythologie der griechischen Stämme» (1861; сод. — религия Зевса); Kern, «Ueber die Anfänge der hellenischen Religion» (1902).

§ 4. Религия Деметры. Новая религия возникла тогда, когда известная нам «матка» праздника дожинок была приведена в связь с хтоническим элементом религии Зевса. Одна и та же земля принимает и зерна хлеба, и души умерших; это сближение, залог вечной жизни также и для человеческой души, нашло себе мифологическое выражение в отождествлении Коры, дочери Деметры, с Персефоной, царицей теней. Аид похищает Кору; Деметра безутешно ищет свою дочь; боги определяют, чтобы Кора-Персефона жила попеременно то у супруга, то у матери. Важным в этом мифе был факт «возвращения Коры»; этим была разорвана вечная завеса между царствами живых и мертвых. Отныне Деметра и Кора знали о том, что происходит на том свете; а зная это, они могли научить этому и людей. Учение о загробной жизни стало главным содержанием «таинств Деметры и Коры», центром которых был аттический город Елевсин («елевсинские мистерии»); таинствами они назывались потому, что сообщались только посвященным; в противоположность религии Зевса, религия Деметры обращалась не ко всем, а к замкнутому кругу людей. Но одного знания было мало: будучи царицей теней, Кора могла обеспечить «лучшую участь» тем, кто посвящался в ее таинства. Так возникла мысль о загробном рае: из сонма обреченных на призрачную, полусознательную жизнь в «обители Аида» была выделена сравнительно небольшая кучка «мистов», наслаждающихся вечным блаженством на лугах и в рощах вокруг дворца царя преисподней. Развитие космографических понятий шло навстречу этой идее. Загадка заката солнца в западном море и его восхождения с восточного получила свое третье решение (первое — солнце гибнет на западе, а на востоке возникает новое; второе — солнце ночью на челноке переплывает с запада на восток по кругосветной реке — Океану): было установлено, что солнце вечером заходит под землю и ночью под землей совершает обратный путь к востоку, освещая другую сторону земного диска. Там-то и предполагалось жилище блаженных, Между тем как другие души живут в пропастях между обеими поверхностями земли (представление, разделяемое еще Данте, с некоторыми изменениями). Весь «ад» (= Аид) был с крайнего запада перенесен под земную кору; бездонные пещеры, которых в Греции немало, стали считаться входами в преисподнюю. Впрочем, в религию Деметры был внесен и нравственный мотив: «лучшая участь» была обещана посвященным, но не всем, а лишь тем, которые на земле вели благочестивую жизнь в своих отношениях к согражданам и иноземцам. Подробности тайного культа нам неизвестны; тайна была соблюдена хорошо. Знаем только, что степеней посвящения было не менее двух и что на ежегодных празднествах в Елевсине посвященным показывали ряд мрачных и светлых картин, которые вселяли в них уверенность в истинности елевсинских откровений. Как важность этих откровений, так и таинственность обрядности окружили елевсинский культ огромным обаянием; под его влиянием находились лучшие умы афинской интеллигенции, начиная с Эсхила, который сам был родом елевсинец; но оно не прекращалось до самого конца существования древнего мира, и есть основание предполагать, что и нарождающееся христианство испытало на себе его влияние.

Литература. Lobeck, «Aglaophamus» (1829); Rohde, «Psyche» (1894); Foucart, «Recherches sur l’origine et la nature des mystères d’Eleusis» (1895); Новосадский, «Елевсинские мистерии» (1887); Anrich, «Das antike Mysterienwesen in seinem Einflusse auf das Christentum» (1894); Wobbermin, «Religionsgeschichtliche Studien zur Frage der Beeinflussung des Urchristentums durch das antike Mysterienwesen» (1896).

§ 5. Религия Диониса и орфизм. В религии Деметры мы видим исконный продукт греческой, специально аттической почвы; она была прикреплена к Елевсину и оттуда проникла через филиальные учреждения в другие центры греко-римского мира. Религия Диониса, напротив, проникла в Грецию с севера, из Фракии, и не имела определенного места, будучи прикреплена к личностям странствующих прорицателей и их «фиасам»; особенно это относится к той форме этой религии, которая получилась после проникновения в нее элементов религии Аполлона (см. ниже) и которую мы называем орфизмом. В религии Диониса мы должны различать культы оргиастический и гражданский культ. Более ранним следует признать первый, привившийся в своей чистоте только в греко-варварских странах — во Фракии и Македонии, и, кроме того (со значительными уклонениями), на Парнасе. Вопреки всеобщему мнению, Дионис не был собственно «богом вина» (Гомер отлично знает вино, но не Диониса, как его дарователя); вначале это был просто «бог», которого чествовали на горах восторженными «вакхическими» обрядами. В этих обрядах все было направлено к тому, чтобы привести празднующих в состояние религиозного неистовства: ночное время, блеск факелов, одуряющий дым сжигаемых семян, вино, шумная игра кларнетов и тимпанов (тамбуринов) и особенно дикая пляска до изнеможения; у благоприятно расположенных к этому людей такое неистовство доходило до ясновидения и «экстаза», т. е. такого состояния, когда душа переносится в иной мир с целью единения с божеством. Это состояние, находящее себе аналогию в обрядах многих народов, должно было убедить тех, кто ему подвергался, не только в самобытности души, но и в превосходстве ее внетелесного бытия над тем, при котором она заключена в теле: результатом этого убеждения должно было явиться другое, логически из него вытекающее — что душа после смерти тела переносится в другой, лучший мир, радости которого вакханты предвкушают во время «экстаза». Действительно, по свидетельствам древних, фракийцы «признают человека бессмертным»; они оплакивают рождающихся и ликуют на похоронах; они одержимы настоящим appetitus maximus mortis. Проникновение оргиастического культа Диониса в Грецию состоялось, надобно полагать, совершенно наподобие той эпидемической Tanzwut, которая охватила прирейнские области в XIV в. после великой чумы; подобие сказывается также и в том, что главными поборниками культа были женщины (вакханки). Вакхический оргиазм встретил сопротивление, о котором свидетельствуют мифы (между прочим, о Пенфее: ср. трагедию Еврипида «Вакханки»), и то, что можно назвать греческой «церковью» тех времен, т. е. Дельфы, нашли и для него примирительный исход. Случилось это, впрочем, позднее: культ Диониса много раньше воцарился на вершине Парнаса, чем туда проник культ Аполлона.

Влияние религии Аполлона на оргиастическую религию Диониса сказалось в трех последующих ступенях, связанных с именами Мелампа, Орфея и Пифагора (из коих, впрочем, первые два должны считаться мифическими символами исторических движений). С именем Мелампа связано представление об учреждении гражданского культа Диониса в различных греческих государствах; повторяющиеся через год празднества («триетериды») были при этом заменены ежегодными, включенными в цикл государственных праздников и приуроченными ко времени вскрытия сосудов молодого вина (только с этих пор Дионис стал богом вина); хороводы и прочие увеселения должны были происходить не в горах, а в городе, и вообще иметь более чинный, хотя все-таки, с нашей точки зрения, довольно оживленный характер. На почве этих гражданских «Дионисий» возникла драма, причем следы древнего экстаза сохранились в том, что хористы и актеры чувствовали свои души как бы перенесенными в тела других лиц. Только на Парнасе продолжали праздноваться оргиастические триетериды; отдельные государства отправляли туда своих вакханок, избавляя себя этим от религиозной необходимости справлять триетериды у себя дома. С именем Орфея связано приведение в систему того учения, которое вытекало из опытов вакхического оргиазма и экстаза, и его примирение с той греческой эсхатологией, которая стала признанным фактом со времени религии Зевса. Опыты «исступления» — перенесения в другие тела — должны были навести на мысль, что после смерти душа «переселяется»; но если так, то к чему же обитель Аида? Для того, отвечал Орфей, чтобы душа перед своим новым воплощением искупила грехи своей прежней жизни. Таким образом, благодаря орфизму, впервые в сознании греков появилась идея о загробном суде. Итак, за смертью — искупление, затем — новое воплощение, затем — новая смерть и т. д.; получается «круговорот рождения» (κυκλος της γενέσεως). В силу представления о превосходстве чистого бытия души над ее воплощением, орфик должен был находить этот круговорот томительным и невыносимым; молитва измученной души к богам заключалась в том, чтобы «прекратить круговорот и дать ей вздохнуть от бедствий». Средством к тому была орфическая жизнь. Впервые, благодаря орфизму, также и аскетизм появляется на греческой почве. Кто трижды провел земную жизнь без греха, для того «круговорот рождения» прекращается, и его душа вступает в обитель блаженных; наоборот, кто осквернил свою душу «неисцелимыми» грехами, того ждут вечные мучения на том свете; прочие, их же большинство, искупают там свои грехи и затем воплощаются вновь. Прежняя бесцветная обитель призраков, преисподняя религии Зевса, явственно распадается на три части: ад, чистилище и рай. Такова была орфическая эсхатология, самая замечательная часть системы (орфическую космогонию и т. д. мы оставляем в стороне). Для того чтобы поведать другим о загробном мире, Орфей должен был быть в нем сам: был создан поэтический миф об Орфее и Эвридике, особенно ценный тем, что в нем любовь (а не личный эгоизм) является источником убежденности в бессмертии души. Подобно елевсинскому, и орфическое учение было достоянием посвященных: рядом с елевсинскими существуют и «орфические таинства». Но они не были прикреплены к определенному месту; орфические секты проникали повсюду, «посвятители» (орфеотелесты) обращались и к аристократам, и к простонародью. Конечно, приспособленный к требованиям последнего орфизм имел довольно лубочный вид, чем и вызвал насмешки просветителей древних и новых времен. Но в лучших своих проявлениях это было очень серьезное учение, и под его обаянием находились не только Пиндар, но и Платон; его же влияние на христианство было еще значительнее елевсинского. Наконец, с именем Пифагора (Pythagoras, «пифийский вещатель») связано, независимо от возведения орфизма в философию, превращение орфических сект в настоящий орден, многим напоминающий масонство. Случилось это в Южной Италии, где более всего действовал Пифагор. Орден преследовал, кроме религиозных, и политические тенденции, в духе аристократических принципов дельфийской религии; этим он вызвал в демократическом V веке озлобление народа, поведшее к разрушению правящей кротонской ложи. После кротонского погрома правящей ложей стала в IV и III веках тарентская; под ее влиянием находился и Рим, пока расправа над «вакханалиями» в 183 г. не сломила силу ордена в пределах римского государства. Но орфизм и пифагореизм продолжали существовать еще долго; последние произведения орфической литературы принадлежат IV—V в. после P. X.

Литература. Lobeck, «Aglaophamus» (1829); Rohde, «Psyche» (1894, лучшее изложение); Maass, «Orpheus» (1895); Dieterich, «De hymnis Orphicis» (1891); Gruppe, «Die griechischen Culte und Mythen» (стр. 612 и сл., 1887); лучшие издания орфических сочинений — G. Hermann (1805) и Abel (1885). Вяч. Иванов, «Эллинская религия страдающего бога» («Новый Путь», 1904, февраль и сл.).

§ 6. Религия Аполлона и Дельфы. Аполлон был вместе с Афиной исконным греческим божеством в религии Зевса (эти три имени издревле соединялись в формуле олимпийской клятвы); но Афина навсегда осталась второстепенным божеством и особой религии не создала, а культ Аполлона стал средоточием нового религиозного движения, начало которого совпало приблизительно с эпохой переселения племен. Могло это случиться по следующим причинам: 1) за разрушением царства Зевса должно было следовать новое возрождение благодаря Солнцу-богатырю, т. е. Аполлону; этим успех могущей зародиться религии Аполлона был заранее обеспечен; 2) в троянской области издревле чествовалось божество света, которое греки отождествили со своим Аполлоном; этот-то троянский Аполлон по уготованному пути проник в Грецию и произвел там ту реформу религии Зевса, которая наложила на нее свой характер в течение всей исторической эпохи. Троянская религия Аполлона носит материковый характер: солнце восходит из-за горы (а не с моря) и, заходя, скрывается за горой. Согласно этому и Аполлон периодически приходит к людям и уходит от них; время своего отсутствия он проводит у «загорного» народа («гиперборейцев»), в «стране света» («Ликия»; это представление о рае аполлоновой религии проникло позднее в пифагореизм и через него в средневековую легенду о Монсальвате и Граале). С его культом соединен культ женского божества, которое к нему относится как луна к солнцу; это божество, приходящееся ему, однако, не супругой, а сестрой, греки отождествили со своей Артемидой. Свою волю он объявляет людям через своих пророков и пророчиц-сивилл; первой сивиллой миф делает Приамову дочь Кассандру.

Проникновение религии Аполлона в Грецию состоялось по трем естественным мостам, которые соединяют с ней Малую Азию: северному (через Фракийское побережье и Фессалию), среднему (через Самос и Киклады) и южному (через Крит); среднее течение привело к основанию древнейшего центра в Делосе, за которым осталась слава места рождения Аполлона и Артемиды; северное и южное столкнулись у Парнаса, где были основаны Дельфы. Раньше здесь находилось прорицалище Земли; основание культа Аполлона на том же месте, в силу чего Аполлон стал преемником Земли, подало повод к мифу о победе Аполлона над змеем Пифоном, символом Земли, и этот миф стал основным мифом дельфийской религии. Вместе с культом Аполлона было перенесено и представление о рае (т. е. гиперборейцах), а также та особая форма ведовства, в силу которой сивилла была вещательницей воли бога: дельфийской сивиллой стала «пифия». Тем религиозным чувством греков, которое заставило их благосклонно принять религию Аполлона, было их желание освободиться от кошмара «светопреставления», который тяготел над Зевсом и его почитателями. Религия Зевса представляла своего бога бессильным перед роком, которого он не знает и поэтому не может предотвратить; не знает же он его потому, что его знание скрыла в себе Земля. Но вот Аполлон своей победой исторг у нее это знание: отныне кошмара не стало, он сохранился лишь в виде пережитка в глубине народных верований. Гигантомахия, от которой Зевсу грозила гибель, была перенесена из будущего в прошлое и ей был дан благополучный исход; гиганты стали собирательным понятием (Тифоном) и были отождествлены с тем Пифоном, которого сразил Аполлон. Итак, Аполлон — спаситель царства Зевса; благодаря ему рок стал подвластным этому богу, но зато он и «велик у престола Зевса» (Эсхил). Как видно отсюда, дельфийская религия не выставляла своего бога высшим богом: Аполлон стал лишь сыном Зевса и вещал людям «волю своего отца». Точно так же и в других отношениях распространители дельфийской религии действовали в примирительном духе; хтоническая сторона в религии Зевса находила себе могучую опору в человеческих сердцах, и дельфийская жреческая коллегия считалась с этой их потребностью. Лозунгом дельфийской религии стало слово додонской пророчицы: «Был Зевс, есть он и будет; воистину молвлю, велик Зевс! Зиждет плоды вам Земля; величайте же матерью Землю!» — где первый стих провозглашает вечность царства Зевса, а второй — его мир с Землей. Вместе с культом Земли и культ душ получил новое значение; первоначальный анимизм возродился, и значение этого возрождения было двойное: а) возник обычай «героизации», т. е. выделения из числа умерших известного числа людей, могилы которых делались предметом почитания не только для их семей и потомков, но и для целых корпораций или общин. Дельфы присвоили себе право указывать этих «героев», и в этом праве заключался один из главных залогов их силы. Обыкновенно это делалось так: в случае моровой язвы или другого несчастья обращались в Дельфы с вопросом к оракулу, что бы могло быть его причиной; оракул отвечал, что такой-то «герой» гневается за то, что ему отказывают в культе, — и такой культ немедленно учреждался. По указаниям Дельф вся Греция покрылась могилами «героев»; то были или известные из мифологии личности, или олицетворения городов и т. д. (так называемые герои-эпонимы: герой Коринф, герой Лакедемон), или, наконец, исторические личности (так, Софокл после смерти был «героизован» под именем Дексиона). Последняя категория особенно интересна: героизация умерших подготовила почву для их апофеоза. Весь обычай героизации и культа героев не остался без влияния на христианство. Был упразднен институт виры, как суррогата кровавой мести. Этим самым последняя была в принципе восстановлена; но, чтобы не возобновлять ее ужасов, был введен обряд религиозного очищения и искупления (так называемые «катартики»). Так как всякая скверна, по анимистическому представлению, происходит от соприкосновения с душой (керой или эринией) умершего или убитого, то Аполлон, как посредник между Зевсом и Землей, присвоил себе право освобождать живого человека от этого контакта; средством для того были обряд очищения и наложенное искупительное наказание. Институт катартики также сделался одним из главных орудий возвышения Дельф: появились особые вдохновенные «катарты», которым Дельфы поручали иногда массовые очищения (одним из самых знаменитых был Эпименид критский; Пифагор, «пифийский вещатель», также близок к этому кругу).

Литература. О. Müller, «Die Dorier» (содержит очень полную характеристику религии Аполлона, ошибочно выдаваемого за племенного дорического бога); Nägelsbach, «Die nachhomerische Theologie» (1857; различие этого «послегомеровского богословия» от гомеровского сводится к различию религии Аполлона от религии Зевса); Зелинский, «Идея нравственного оправдания» («Из жизни идей», стр. 1 и сл.).

§ 7. Религиозное объединение греческих племен. В развитии греческого язычества от древнейших времен до исторической эпохи наблюдается влияние двух сил: центробежной, выражающейся в племенном развитии унаследованных от общих родоначальников религиозных зачатков, и центростремительной, выражающейся в попытке объединить результаты этого развития в одну общеэллинскую религию. Нам известно два таких собирательных периода, из коих один относится к религии Зевса, другой — к религии Аполлона. Анимизм в смысле культа душ был общим всем эллинам явлением; анимизм в широком смысле — также, с той лишь оговоркой, что олицетворения природных сил, вероятно, носили у различных племен различные имена. В религии Зевса основные представления были общие, но имена действующих лиц и поэтическая оболочка были у различных племен различные: у дорийцев, кроме Зевса, действовали Афина, Геракл, Деянира, у ахейцев — Афродита, Ахилл, Елена, у минийцев — Афина, Язон, Медея, у этолийцев — Артемида, Мелеагр, Аталанта и т. д. Также и очеловеченная гигантомахия, под влиянием исторических событий, принимала различный вид: у иных она дала Калидонскую войну, у других — Фиванскую, у третьих — Троянскую. Когда явилась эпическая поэзия, а с ней и странствующие певцы (гомериды), то стала ощущаться потребность согласовать все эти предания между собой. За невозможностью критического отношения к делу это согласование могло быть только внешним: певцы, принимая на веру решительно все предания, пытались с возможно меньшими противоречиями соединить их в одно целое; все племенные божества были приняты в общеэллинский Олимп и поставлены в те или другие родственные отношения к Зевсу; герои, равным образом, все одинаково были выставлены историческими личностями, причем их также старались привести в родственную связь между собой. Расцветом этой деятельности был «гомеровский эпос», обнимавший тогда, кроме «Илиады» и «Одиссеи», множество так называемых киклических поэм; ее завершением послужили «Теогония» и «Каталоги» Гесиода (около 800 г.), где все боги, герои и события сказочной истории приведены в хронологический и генеалогический порядок. С этой точки зрения правильно известное изречение Геродота, что Гомер и Гесиод создали грекам их богов. Главным религиозно-нравственным результатом этой работы было представление о Зевсе как о междуплеменном и надплеменном боге; из него развился тот супранационализм Зевса в «Илиаде», в силу которого он с одинаковой любовью взирает и на ахейцев, и на троянцев, и с одинаковой жалостью скорбит об участи и Агамемнона, и Гектора. Этот супранационализм высшего бога греческого язычества — источник и символ всей античной гуманности.

Из позднейших религий две первые — Деметры и Диониса — не пытались обнять собой все религиозные представления греков; они должны были считаться с общеэллинской религией Зевса (Деметра была сделана сестрой-супругой высшего бога, родившей ему Кору-Персефону, Дионис — его сыном от Семелы), но, обращаясь к тесному кругу, развивали только свои собственные «богословские» мифы, не трогая остальных. Другое дело — религия Аполлона. В противоположность обеим только что названным, она была религией явной, а не тайной; как таковая, она обращалась ко всем эллинам. Программой дельфийской коллегии было поэтому официально признать религию Зевса, но внести в нее аполлоновский элемент и в этом виде распространить ее по всей Элладе. Средствами для этого были следующие: 1) централизация культа Аполлона в Дельфах. Эта централизация осуществлялась двумя путями: а) подчинением Дельфам других храмов Аполлона в Греции. Не везде это удавалось; так, второй влиятельный центр культа Аполлона, Делос, сохранил свою иерархическую самостоятельность, но все же он стал второстепенным центром, и в гомерическом «гимне Аполлону Делосскому» явственно слышится недовольство его настоятелей этим положением вещей. Большинство храмов признало главенство Дельф, и в самой Греции, и — что было особенно драгоценно для воздействия на соседние государства — на окраинах; б) основанием, где только можно было, своего рода подворий дельфийского храма (так называемые Pythia). Особенно охотно их основывали в могущественных городах, чтобы с их помощью пребывать в постоянном общении с их правительствами. 2) Основание национальных игр в Дельфах — так называемых Пифийских игр, которые происходили каждые четыре года и привлекали в Дельфы цвет греческой аристократии, а именно через аристократию дельфийский Аполлон управлял Элладой (см. ниже). Элементом Пифийских игр было также состязание в музыке, а это привело к тому, что 3) Дельфы приняли под свое покровительство музыку и неразрывно с ней связанную поэзию. Аполлон стал богом-кифародом и предводителем муз. Поэзия, нашедшая свое средоточие в Дельфах, была именно та, которая нуждалась в содействии усовершенствованной музыки — поэзия лирическая; греческая лирика выросла под сенью религии Аполлона, точно так же как греческая эпика — под сенью религии Зевса. Имея в своем распоряжении лирических поэтов, дельфийская коллегия могла предпринять сложное, но очень важное для объединения Греции дело — 4) переработки греческой мифологии в духе своей религии, морали и политики. Эпоха дельфийского преобладания стала вторым мифотворческим периодом в Греции; ее произведения оттеснили образы старой эпической поэзии и, вероятно, со временем предали бы их забвению, если бы усилия Дельф, начиная с VI века, не встретили решительного сопротивления в Афинах. Всего этого было, однако, мало: для полного торжества надлежало еще 5) вступить в дружественные сношения с культами других богов. Здесь Дельфы обнаружили много такта и дальновидности, везде щадя старинные предания и заботясь о поддержании родных культов; много раз дельфийский оракул, будучи спрошен о мерах предотвращения или прекращения бедствия, приказывал учредить или возобновить культ такого-то бога (о героях см. выше), что доставило ему естественный протекторат над всеми. Как мы видели выше, ему удалось даже ввести аполлоновские элементы в тайную религию Диониса, единственным культом, оставшимся, по-видимому, свободным от его влияния, был елевсинский культ Деметры в той же строптивой Аттике. Но и в Аттике сильная партия признавала примат дельфийского бога; таким образом, можно сказать, что к VI в. религиозное объединение Эллады под главенством Дельф было свершившимся фактом.

§ 8. Греческая государственная религия в дельфийскую эпоху. Дельфийской эпохой греческой религии мы называем время от переселения дорийцев в Пелопоннес до персидских войн, так называемое «греческое средневековье». Раньше о государственной религии, строго говоря, не могло быть и речи: правление везде было монархическое, боги царей были в то же время и богами общины, подвластной этим царям; отдельные роды также имели свои наследственные культы, причем особых жрецов не было: глава семейства умилостивлял богов за себя и своих, а царь — за всю общину. В дельфийскую эпоху положение дел изменилось. Повсюду аристократический элемент восторжествовал над царским; чаще всего цари лишались своей политической власти, но сохраняли свои наследственные культы, которые были искони культами общины и должны были оставаться таковыми и впредь: из царей они превратились в жрецов. Но и забравшие власть аристократические роды имели свои наследственные культы, которые отныне стали государственными; в результате вышла смута, которую необходимо было прекратить, выделив определенный цикл государственных богов и культов и распределив их праздники в государственном году. За санкцией нового порядка естественнее всего было обратиться к тем же Дельфам; таким образом получилась государственная религия. В ней можно различать: 1) богословскую, 2) обрядовую и 3) нравственную стороны.

Что касается богословской стороны, т. е. учения о божествах, то таковые распадались прежде всего на божеств общих и местных. Общими были те, которые почитались всеми эллинами; были делаемы попытки ограничить их цикл двенадцатью «старшими» божествами, но этот цикл особого значения не получил, тем более что относительно его членов нельзя было установить согласия. Тот дельфийский цикл, который позднее, благодаря Риму, получил всемирное значение, обнимал следующих богов и богинь: Зевса, его брата Посейдона, его сыновей Аполлона, Ареса, Гермеса и Гефеста, его супругу Геру, его сестер Гестию и Деметру, и его дочерей Афину, Артемиду и Афродиту. Кроме них, общегреческими богами были и другие, как Дионис, Диоскуры (Кастор и Полидевк), Эрот, Хариты и т. д. К местным божествам должны быть отнесены главным образом божества рек и нимфы. Последствием этого совместного почитания был ярко определившийся политеизм, в силу которого к каждому богу обращались лишь при известной обстановке или в известных обстоятельствах жизни. Так как этот политеизм сложился историческим, а не теоретическим путем, то особой стройности от него ожидать нельзя. С одной стороны, определенные боги покровительствуют определенным городам: Афина — Афинам, Диоскуры — Спарте, Эрот — Феспиям, Асклепий — Эпидавру и т. д.; это — остаток старинного племенного генотеизма, предшествовавшего политеизму религиозно объединенной Эллады. С другой стороны, определенные классы людей поклоняются определенным божествам: правители — Зевсу, воины — Аресу, земледельцы — Деметре, ремесленники — Афине, торговцы — Гермесу и т. д. Отдельные моменты жизни также считались посвященными отдельным богам: в любовных делах призывали Афродиту, при свадьбах — Геру, на пиршествах — Диониса, в путешествиях — Гермеса, в болезнях — Асклепия и т. д. Причины, лежащие в основе этих различных «ведомств» различных богов, очень разнообразны; отчасти они восходят к старинному анимизму, отчасти же явились последствием исторических условий и в своей совокупности еще далеко не разгаданы; но сами «ведомства» держались очень прочно в народном сознании, в особенности, когда их стало наглядно изображать искусство, совершенствование которого относится именно к нашему периоду; впоследствии они были сильно расшатаны так называемым синкретизмом, но тем не менее продержались в течение всего времени существования греко-римского язычества и успели оказать влияние на народную веру христианских народов. Особенно ярко разграничены сферы олимпийских и хтонических богов; к ведению последних относятся все моменты вселения и выселения души, т. е. рождение, свадьба и смерть. Путем смерти человек окончательно из-под власти олимпийских богов переходит во власть хтонических. Это разграничение заставляет предполагать давнишний договор между богами; блюстительница этого договора, «Дика» («правда»), живет среди богов, человеческие законы суть отражения божеских. Боги подняли человеческий род тем, что приобщили его к правде. Боги не были создателями ни земли, ни людей. Земля предвечна; из нее произошли как боги, так и люди; все греческие мифы сходятся между собой в том, что люди произошли от или из земли: либо из камней (Фессалия: созвучие между lâos — люд и lâas — камень), либо из зубов убитого дракона, что сводится к тому же, так как дракон — символ Земли (Фивы), либо из глины, под работой Прометея, либо просто из недр родной почвы (Афины). Отсюда догмат: одного происхождения боги и смертные люди (Гесиод). Но, не будучи творцами людей, боги тем не менее несравненно могущественнее и совершеннее их; люди обязаны поддерживать общение с ними, средством для чего являются обрядности греческой религии.

2) Обрядовая сторона. Дельфийская религия рассеяла наивные гомеровские представления об ограничении могущества богов пределами места: Бог вездесущ. Это не мешает ему, однако, особенно любить известные места; на этих местах люди должны ему устроить какую-нибудь святыню, будь то каменный храм, или роща, или жертвенник, или обмотанные повязкой камень или дерево. Отсюда совмещаемые представления: а) бог живет на Олимпе, б) бог живет в храме или роще, в) бог есть душа поставленного ему кумира или посвященного ему дерева. Место для святыни указывает сам бог, либо непосредственно, путем появления во сне или наяву, либо косвенно, через своих пророков. Тот же бог указывает таким же путем и обряды, посредством которых он желает быть чествуем; эти обряды должны быть свято соблюдаемы и переходить без изменений от отца к сыну, от матери к дочери. Сюда относятся: а) молитвы, б) жертвоприношения, в) процессии, пиршества, игры, зрелища и т. п. Старательным исполнением этих обрядов человек обеспечивает себе милость бога и получает право в свою очередь рассчитывать на его помощь; поэтому в случае несчастий предполагалось, что какой-нибудь бог разгневан на человека за нерадивое исполнение предписанных обрядов; оставалось узнать, в чем состоит упущение и как его исправить. А за этим естественнее всего обратиться к самому богу, и предпочтительно к тому, который «вещает людям непреложную волю Зевса», т. е. к Аполлону Дельфийскому. Дело в том, что бог всеведущ с тех пор, как рок перестал над ним тяготеть: со времени аполлоновской реформы рок есть воля Зевса. Но бог не только всеведущ: он указал человеку средства узнать от него то, что считал удобным ему сообщить. Эти средства, вместе взятые, составляют античное ведовство; оно разделяется на естественное, по вдохновению, и искусственное, по приметам. Естественное вдовство было особенно в ходу в религии Диониса; есть основание полагать, что из нее оно перешло в религию дельфийского Аполлона (Дионис на Парнасе древнее Аполлона). Дельфийская пифия — первая по значению пророчица по вдохновению; к ней обращались в особо важных случаях и частные лица, и государства. Кроме того, было множество других прорицателей, из коих некоторые так или иначе тоже примыкали к Дельфам, другие — к местным божествам; прорицания некоторых из них (например, Бакида) были собираемы и (вероятно, со многими апокрифическими) имелись у специалистов. Из гаданий по приметам были особенно в ходу гадания по полету птиц и по внутренностям жертвенных животных.

3) Нравственная сторона греческой религии вытекает из положения, что боги пекутся о людях, награждают добрых и карают злых. Первоначально под добрыми разумели благочестивых; но уже рано к первой заповеди: «чтить богов» была прибавлена вторая — «чтить родителей», и третья — «уважать гостя» (это — три «заповеди Хирона»). В дельфийскую эпоху кодекс жизни согласно правде был уже очень развит, но, согласно характеру эпохи, и он был строго аристократическим. Идеалом была добродетель-доблесть (αρετή), делающая человека видным среди всех; знатность, храбрость, ум, красота, блеск, слава, богатство (но не скрываемое, а обращаемое в блеск), обилие расположенных к доблести детей — вот к чему следовало стремиться. Всем этим «добрый» выделялся из черни; но нужно было также позаботиться, чтобы он не стремился к чересчур высокому, не пожелал из аристократа превратиться в «тирана». Тиранов дельфийская религия преследовала; человек должен «познать себя», помнить, что «мера — лучше всего» и не требовать для себя божеской участи; отсюда догмат о «зависти богов», которые карают тех, кто стремится к недозволенному. Вопрос только в том, где они его карают и, соответственно, награждают добрых. Дельфийская религия была склонна допустить возмездие здесь же, в земной жизни; но так как действительность слишком часто опровергает эту иллюзию, то допускались следующие коррективы: а) возмездие наступает не вдруг («медленно мелют мельницы богов, но тонко»); б) за преступных родителей отвечают дети, за добрых награждаются дети (чудная притча о «сыне клятвы» у Геродота, VI, 86); в) в исключительных случаях Аполлон переносит добрых в свой гиперборейский рай (темного царства преисподней Аполлон не ведает, предоставляя его тайны мистериям). В связи с этой нравственной стороной дельфийской религии стоит ее политическая сторона: Дельфы пользовались всем своим влиянием для того, чтобы упрочить везде где только можно было аристократический режим и поддержать его в борьбе как с демократией, так и с тиранией. Главной их союзницей была аристократическая Спарта, которая с их помощью поборола своих западных, северных и восточных соседей и стала первым государством в Греции. Монархический режим Дельфы допускали только на окраинах греческого мира, по политическим расчетам. Самой славной эпохой дельфийской гегемонии был VI в.; казалось, что дельфийская религия даже перейдет пределы Греции и станет религией мировой. Дельфы завязывают сношения на Востоке с Крезом лидийским, на Западе с Тарквиниями в Риме, который именно благодаря этой династии стал главной италийской державой. Вначале они имеют успех; затем и здесь, и там дела пошли неудачно: Крез был побежден Киром персидским, Тарквинии были изгнаны. Тогда Дельфы сближаются с победителями — римской республикой и персами. На Западе их успех был полным: результатом дельфийского влияния в Риме была эллинизация римской религии. На Востоке дела осложнились вследствие бедственного для Дельф греко-персидского конфликта; победа греков сильно уронила их престиж.

Литература (кроме общих руководств): Leop. Schmidt, «Die Ethik der alten Griechen» (1882).

§ 9. Греческая государственная религия в аттическую эпоху. Под аттической эпохой мы разумеем эпоху политического и культурного преобладания Афин, т. е. пятый и четвертый века до Р. Х. Афины славились своим благочестием; они гордились тем, что нигде в Элладе празднества в честь богов не совершались так торжественно, как у них. Они признавали вещую силу дельфийского прорицалища и часто, подобно другим греческим государствам, к нему обращались и в государственных, и в частных делах; но в силу исторических условий их политика была противоположна дельфийской. В эпоху аристократического режима этот антагонизм не особенно проявлялся, но уже в VI веке, в эпоху наибольшей силы Дельф, тиран Писистрат впервые направил Афины на тот путь, который должен был привести к разрыву с городом Аполлона. Чтобы укрепить в Афинах антидельфийский дух, он поддерживал гомеровскую поэзию, которую Дельфы пытались было заслонить покровительствуемой ими лирикой; он же правильно оценил значение зарождавшейся именно тогда самобытной афинской отрасли поэзии, драмы (при нем жил Феспис), которой суждено было со временем, примыкая к Гомеру, произвести новую (числом третью) переоценку греческой мифологии и, следовательно, религии. Группировалась драма вокруг культа Диониса, который стал, рядом с Афиной и Деметрой, национально-афинским божеством, с характером религиозно-культурного противовеса дельфийскому Аполлону. Писистрат стал вдвойне ненавистен Дельфам — и как тиран, и как националист; они деятельно агитировали против него и его сыновей, опираясь и на его афинских недоброжелателей-аристократов, и на внешние силы (Спарту), и наконец добились своего. Успех их так удовлетворил, что они не отказали в религиозной санкции даже реформе Клисфена, несмотря на ее демократический характер. Все же разрыв был неизбежен; его ускорила антинациональная политика Дельф во время персидских войн, доставившая Афинам все преимущества в борьбе. Положение Спарты стало затруднительным: как предводительница греческих государств (стала же она таковой с дельфийского благословения) она должна была идти наперекор своим всегдашним вдохновителям, Дельфам, которые теперь, потеряв эту светскую опору, вынуждены были опираться на Аргос, «ненавистный соседям, но любезный бессмертным богам», как они его называли в одном оракуле; ему они сулили первенствующую роль в Греции на случай ожидаемой персидской победы, как мнимому городу-родоначальнику персов (последние будто бы происходили от аргосского царя Персея, одной из многочисленных ипостасей Солнца-богатыря). Назревала новая греко-персидская религия, предварение позднейшего митраизма; но поражение персов разрушило эти мечты. Пришлось дельфийской религии опять войти в пределы греческого мира; вскоре прежний союз со Спартой был восстановлен. Тем сильнейшей опале со стороны Дельф подверглись Афины; в Пелопонесскую войну дельфийский Аполлон открыто объявил себя союзником Спарты. Это обстоятельство имело роковое значение для религиозного положения Афин. Как-никак, а дельфийская религия была прогрессирующей; благодаря оракулу она обладала возможностью дать религиозную санкцию тому символу или догмату, который ей казался своевременным. О том, что она пользовалась этой возможностью, свидетельствует роль таких религиозных реформаторов, как Пифагор, такие проявления религиозной жизни, как орфизм, да и произведенная лирическими поэтами переоценка родной мифологии: нет сомнения, что установленный этими поэтами с замечательным единодушием характер греческой религии был много возвышеннее, чем наивный политеизм Гомера. И вот Афины были теперь оторваны от этого вдохновителя греческой религии. Не имея возможности рассчитывать на дельфийскую санкцию для каких бы то ни было новшеств, они поневоле были вынуждены воздерживаться от них; лозунгом государственной религии Афин была «верность заветам отцов». Санкция давности должна была заменить дельфийскую санкцию современности. Этим обстоятельством объясняется явление, поражающее всякого, кто изучает культурную историю Афин: замечательная косность государственной религии в городе, который во всем прочем далеко опередил другие греческие государства. Именно демократическая партия, которая была в то же время антиспартанской и, стало быть, антидельфийской, ревнивее всего относилась к отечественной религии и никаких новшеств и вольнодумств не допускала. Не в ней одной заключалась, однако религиозная жизнь той эпохи. Гораздо более живую деятельность наблюдаем мы вне ее, среди мыслителей. Этих последних мы можем разделить на три группы. 1) Группа мыслителей-иноземцев, преимущественно ионийского происхождения — так называемые софисты. Относясь скептически ко всякой религиозной санкции, они одинаково отвергали как дельфийскую, так и афинскую государственную религию; по своим политическим убеждениям они были, как чужеземцы, индифферентны, но, естественно, льнули к своим покровителям — богатым и влиятельным гражданам из партии умеренных (Перикл, Каллий и др.), которых они сильно компрометировали своим вольнодумством в глазах строгих демократов. 2) Группа афинских мыслителей и поэтов аристократических убеждений, сохранивших связь с Дельфами и поэтому участвовавших в религиозной эволюции нашей эпохи. К ней принадлежали самые славные имена Афин V и IV веков: Софокл, Сократ, Платон. 3) Группа афинских мыслителей и поэтов антидельфийских убеждений, но в то же время прогрессивного образа мыслей, решившихся произвести переоценку религиозных понятий и представлений с афинской точки зрения; сюда относятся главным образом Эсхил и Еврипид, из коих первый имел свою религиозную основу в религии Деметры, а второй — в религии Диониса (согласия между ними, впрочем, не было: Эсхил был цельной религиозной натурой, Еврипид находился под влиянием мыслителей первой группы). Ко всем трем группам демократическая партия относилась с одинаковым недоверием, и их представители подвергались одинаковым гонениям с ее стороны; самой знаменитой вспышкой в этом роде был в 399 г. процесс Сократа, которого Дельфы объявили мудрейшим из эллинов за то, что он «не верует в тех богов, в которых верует государство». Религиозно-нравственная эволюция эпохи заключается в медленном перерождении нравственного идеала — превращения aretê из «доблести» в «добродетель». Необходимость этого перерождения была дана в самом характере дельфийской религии с тех пор, как она приняла в себя зачатки дионисовой религии, в виде орфизма, с его эсхатологией, чуждой первоначальному, чисто жизненному характеру аполлоновского миросозерцания. Правда, орфизм был тайным учением, аполлоновские идеалы проповедовались явно; но тайное учение чем далее, тем более проникало в общество, последствием чего было то, что можно назвать «переоценкой жизни и ее благ с точки зрения смерти». А так как греческая нравственность была по существу эвдемонистической, то прежде всего эсхатологический эвдемонизм (представляемый либо в виде вечного блаженства, либо в виде нирваны) становится рядом с биологическим (ср. притчу о Крезе и Солоне: представитель биологического эвдемонизма — Телл, представители эсхатологического — Клеобис и Битон; оба противопоставляются наивному и грубому эвдемонизму Креза). Лирическая поэзия, прославительница блеска и «доблести», отживает свой век; на смену ей является поэзия драматическая, черпающая свое вдохновение в дионисийском экстазе. Софокл переносит новодельфийский эвдемонизм на сцену (Антигона жертвует властью, богатством, браком, словом, всеми благами жизни для того, чтобы «угодить подземным богам»; «ты избрала жизнь, а я — смерть», — говорит она сестре). Сократ и Платон окончательно утвердили за aretê значение «добродетели». Параллельно с этим этическим перерождением греческого язычества происходит и его эстетическое перерождение. Аттическая эпоха была временем наибольшего расцвета античного художества, под влиянием школы Фидия и его последователей. Угловатые и слегка безобразные типы VI в., смотрящие прямо перед собой то с выражением строгости, то с улыбкой безучастного блаженства, — сменяются новыми, в которых идеал красоты достигает своего предела; легкий наклон прекрасной головы ставит божество в непосредственные сношения с человеком, служа наглядным символом идеи любви бога к человеческому роду. Возникают новые типы юных божеств: кроме Аполлона, который уже в VI веке так изображался, — еще Дионис и Гермес, которых раньше представляли бородатыми. Главное — божества индивидуализируются. В раннем искусстве они все были друг на друга похожи; различали их по атрибутам. Теперь изобразительные художества, отчасти следуя поэзии, отчасти самостоятельно, стремятся к индивидуальной характеристике изображаемого божества. Эти характеристики, проникая в сознание общества, окончательно запечатлевают в нем божества греческого политеизма, как ярко определенные и разнородные типы. Отныне интеграция этих типов в одну всеобъемлющую идею божества была невозможна: монотеизм не мог поглотить греческого политеизма — он мог только разбить его.

Литература — только в общих руководствах; освещение, в котором факты представлены выше, дано здесь автором впервые.

§ 10. Государственная греческая религия в эллинистическую эпоху, т. е. в последние три столетия до Р. Х. В последнюю войну, которую Греция вела за свою самостоятельность — в войну с Македонией, — Дельфы опять были на стороне врага. Известный из Демосфена «филиппизм» пифии не восстановил значения оракула, и он перестал быть вдохновителем греческой религии (свою роль в эллинизации римской религии он сохранил до конца III в.; см. ниже). Основание эллинистических монархий на Востоке — особенно в Египте, Сирии и Малой Азии — привело к слиянию греческих культов и верований с восточными и через это к новым религиозным формам. В этих новых формах мы различаем два главных типа: 1) тип всеобъемлющего божества и 2) тип обоготворенного человека. Кроме этих новых типов продолжают существовать и старые, причем происходят всевозможные компромиссы. Следует помнить притом, что религиозная жизнь питается не только этими старыми и новыми религиозными формами, но и философской мыслью, которая именно теперь выступает в роли постоянной религиозной проповеди.

I. Новые религиозные типы: 1) тип всеобъемлющего божества. Религии занятого греческой культурой Востока издавна обладали склонностью если не к монотеизму, то по крайней мере к «генотеизму», т. е. к признанию одного всех превосходящего бога, не исключающего, однако, существования других второстепенных или иноплеменных божеств. Благодаря этой своей склонности, Восток влиял на Грецию и в более или менее отдаленные эпохи, посылая туда свои культы; при этом его божества сливались с греческими и делались членами греческого Олимпа (самый разительный пример — Аполлон; затем Астарта — Афродита, Мелькарт — Геракл и др.). Теперь получается уже не то: восточное божество хотя и отождествляется с греческим, но сохраняет свое восточное имя и свой характер всеобъемлющего божества; а так как эти две тенденции, вследствие определенности греческих божеских типов, друг другу противоречили, то в результате получилась смута, известная под именем «феокрасии» или «синкретизма» и ставшая одной из главных причин разложения греческого политеизма. Греческие властители эллинистических монархий не только не противодействовали новым формам, но поощряли их, так как они укрепляли их популярность в стране и вели к примирению между собой их греческих и туземных подданных. Особенно интересны три главных из этих новых типов, возникшие в трех главных восточных монархиях. а) В Египте — Исида и Серапис. Основателем этого греко-египетского культа был Птолемей I; Исида была отождествлена с Деметрой, Серапис — с Аидом, так что новая религия могла быть поставлена в связь с древнеелевсинской религией Деметры. Обрядность была, однако, египетская; греческий язык был только удобным мостом, по которому культ «многоименной Исиды», с его очищениями и прочим таинственным и эффектным церемониалом, проник во внеегипетский греческий мир. Его центром осталась египетская Александрия; ее храм Сераписа, так называемый Серапей, был одним из последних оплотов язычества против христианства. Кроме культа этих двух божеств заслуживает внимания еще культ египетского Анубиса или Тота, отождествленного с греческим Гермесом; эти «герметические» общины с их магией стали впоследствии гнездами гностических ересей и, как таковые, опасными соперницами христианства. б) В Сирии — «Сирийская богиня», культ которой распространялся оскопленными жрецами. Из всех явлений феокрасии — это самое неутешительное. Для судеб язычества сирийский восток был гораздо важнее тем, что он охватывал также Иудею, с ее культом Иеговы (которого греки по чисто внешним причинам отождествляли с Дионисом). Эллинистическая эпоха была также эпохой усиленной эллинизации иудеев: греческий язык находил среди них большое распространение. Селевкиды не раз своими неразумно крутыми мерами тормозили это дело (ср. восстание Маккавеев), но зато ему способствовали властители соседнего Египта, где и состоялся тогда перевод Писания на греческий язык (так называемые LXX толковников). Это в свою очередь способствовало возникновению так называемого еврейского прозелитизма (см. Христианство) и внесло новую струю в религиозную спекуляцию греков. Особенно плодотворной оказалась она в низших слоях религиозной мысли, наравне с герметической и прочей магией. в) В Малой Азии, в царстве Атталидов — Великая Матерь Богов, отождествленная с Землей, издревле почитавшейся в Троянской стране. Подобно «Сирийской богине», и ее культ правился оскопленными жрецами; он распространился по Греции в нашу эпоху, а в конце III века перешел и в Рим; это было последним религиозным действием дельфийского оракула. 2) Второй религиозной идеей данной эпохи был так называемый апофеоз, т. е. идея, что человек может быть сопричислен к сонму небожителей. Доэллинистическая Греция знала только так называемую героизацию (см. выше), отличающуюся от апофеоза тем, что а) она воздавалась только умершим и б) «герой» предполагался существом отличным от бога, имея более ограниченную сферу власти и получая более скромные почести; только апофеоз Лисандра после его победы над Афинами в 404 г. образует трудно объяснимое исключение. Напротив, у народов Востока обоготворение царей при жизни было обычным явлением; поэтому и Александр Великий, а за ним и его преемники провозгласили себя божествами. Первоначально они требовали себе божеских почестей лишь от своих подданных-варваров, для которых они были привычным делом; но при податливости большинства греков это различие сглаживалось. На греческой религии обычай апофеоза, в силу которого обоготворяемый получал и храмы, и жрецов, и праздники, отозвался самым гибельным образом — тем более что Греция не знала того промежуточного религиозного типа, который позднее в Риме так облегчил понимание апофеоза — гения (см. ниже). На глазах у всех смертные люди были объявляемы богами, превращались в богов; это не могло не навести на мысль, что и всеми почитаемые олимпийские божества были первоначально людьми. Эта теория, которой, по имени ее автора Евгемера мессанского, присвоено название евгемеризма, появилась как раз в начале III века. Для тех, кто простодушно верил в божественность Александра Великого и прочих, она ничего опасного не представляла: предвечности богов греческая религия все равно не признавала, и Зевс, хотя бы он раньше и был человеком, мог оставаться богом. В глазах более или менее вдумчивых людей евгемеризм сводился к отрицанию богов; его автор считался атеистом, и в эпоху столкновения Я. с христианством евгемеризм сделался для христианских апологетов очень важным оружием.

II. Старые религиозные формы и типы без особенных перемен продолжали свое существование и в данную эпоху; замечается лишь некоторое развитие, обусловленное не столько почином какого-нибудь вдохновителя, сколько естественным течением вещей, подготовленным еще в предыдущую эпоху. Уже тогда замечалось спорадическое стремление, наряду с тщательной характеристикой богов, обоготворять эти их характеры: Афина-Победительница получала храмы просто как Победа, миролюбивая Деметра, мать богатства, естественно могла выделить из себя богиню мира, Ирину. Теперь это стремление усиливается, но вместе с тем баснословные победы Александра Великого, гибель и возникновение царств, неожиданные катастрофы, в хорошем и дурном значениях, в стольких частных жизнях способствовали развитию убеждения, что всем управляет Судьба — именно прихотливая Судьба (τυχή), а не старинный, строгий и непреклонный Рок (μοιρα), — и вот этой Tychê (y римлян позднее Fortuna) были воздвигаемы алтари и храмы; ее сделали богиней-покровительницей столицы одного из новых царств, Антиохии. Усилилась популярность и тех древних божеств, которые так или иначе стояли близко к прихоти — Афродиты и Эрота, Гермеса, Диониса с его сатирами и др. Это отразилось на художестве, в котором преобладают и развиваются именно указанные типы, и еще более на литературе, специально на ее двух характерных чертах: эротизме и страсти к приключениям. Эти два направления сходятся в том литературном типе, который был характерным созданием эпохи и ярче всего проповедовал власть Афродиты и Судьбы, — в романе.

III. Философская мысль в данную эпоху еще более чем прежде стала носительницей того элемента Я., который в дельфийскую эпоху был связан с религией и лишь в аттическую от нее отделился — морали. Теперь активная религия почти совсем перестала быть источником и вдохновительницей нравственности; Дельфы занимались только политикой, притом довольно мелкой, как духовная столица Этолийского союза; новые культы ничего этически ценного не внесли, скорее наоборот (Сирийская богиня потворствовала половой разнузданности, герметизм и родственные секты со своей магией возбуждали любостяжание и мстительность); даже мистерии, как можно судить по презрительному отзыву Диогена, уже в IV в. погрязли в обрядовом формализме, в ущерб своей нравственной идее. В образовавшийся пробел вступает философия, причем к обоим активным направлениям IV в. (киникам и академикам) присоединились в III в. еще два — стоическое и эпикурейское. Из них академическое существовало более для избранных умов: все же оно, в лице некоторых своих представителей (например, Крантора), не брезгало обращаться и к более широкой публике, чтобы рассеять страх перед смертью и утешить в потере дорогих людей; отголоски этих учений мы находим даже в полуграмотных надгробных надписях, которых из этой эпохи сохранено немало. Настоящими проповедниками добродетели среди простонародья были киники — «опростители» той эпохи, надевавшие «суму Диогена» и ходившие в народ учить его, что добродетель довлеет себе и счастье не зависит от внешних благ, всего же менее — от богатства. Одним из наиболее замечательных был утешитель страждущих, Кратет, «добрый гений», как его называли (agathos daimôn). Были между ними и низменные личности; вообще киники и в хороших, и в дурных своих чертах напоминают францисканцев; «суме Диогена» соответствовала символическая corda di S. Francesco. Эпикуреизм удалил богов в «междумирия», сделав их объектом гораздо более эстетического, чем этического поклонения; его этика была совершенно иррелигиозна, но, впрочем, достаточно строга и даже аскетична. Более положительно относился к государственной религии стоицизм; правда, он был склонен к пантеизму, но помимо божества, оживляющего весь мир, и его частичных преломлений, он признавал и всех государственных богов, допуская их тождество с указанными преломлениями, или же их происхождение, путем апофеоза, из добрых людей. Важнее всего было то, что стоицизм допускал «божий промысел» (pronoia), сказывающийся, между прочим, и в том, что он открыл человеку возможность, путем обращения к нему, раскрыть, насколько это для него полезно, завесу будущего; этим была признана возможность и целесообразность вдовства. С этой точки зрения стоицизм был самым благонадежным из философских направлений. Но именно в силу своего терпимого и доверчивого характера, стоицизм сделался покровителем новой науки, которая как раз в данную эпоху стала овладевать умами и распространяться по греческому (и греко-римскому) миру, — астрологии. Происхождения она была восточного, вавилонского: сближение Греции с Востоком при Александре Великом открыло для нее пути в Грецию. Планетные божества были отождествлены с греческими, так что внешний повод к соблазну был устранен; все же всякому адепту астрологической науки было ясно, что планетный Зевс, связанный в своих движениях и ничуть не человекоподобный, имел мало общего с тем земледержцем, которому поклонялись в Олимпии и которого изобразил Фидий. Вообще астрология содержала зародыши новой метафизики, которая плохо уживалась с общегреческой и со временем причинила немало хлопот и христианству. Прежде чем проследить дальнейшие судьбы греческого Я., следует бросить взгляд на развитие римского Я. вплоть до его слияния с греческим в единое греко-римское.

Литература. Plew, «Die Griechen in ihrem Verhältnis zu den Göttern fremder Völker» (1876); Lafaye, «Histoire du culte des divinités d’Alexandrie hors de l’Egypte» («Biblioth. des écoles franç. d’Athènes et de Rome», вып. 33, 1884); Reitzenstein, «Poimandres» (o герметизме, 1904); Bouché-Leclercq, «L’Astrologie grecque» (1899); Зелинский, «Умершая наука» («Вестник Европы», 1901, октябрь-ноябрь).

§ 10. Национальная римская религия. Греческие божества с самого начала, насколько мы это можем проследить, были трансцендентны, т. е. предполагались живущими своей личной жизнью, независимо от того элемента природы, которым они непосредственно управляли; так, например, Деметра — богиня урожая, но она в то же время богиня-мать, потерявшая свою дочь и ищущая ее, и т. д. Напротив, национальные римские божества имманентны, т. е. живут исключительно каждый в своем элементе природы: Церера, например — божественная сила, проявляющаяся в росте хлеба. Будучи имманентны, они в то же время актуальны, а не субстанциальны. Церера — богиня не просто хлеба, а именно растущего хлеба; посеянный, цветущий, пожинаемый хлеб ведают другие божества. В силу своей актуальности эти божества расплывчаты (а не определенны, подобно греческим) и допускают постепенную дифференциацию и интеграцию: чем ближе кто стоит к акту, тем сильнее будет он дифференцировать проявляющуюся в нем божественную силу (так, в посеве хлеба признавали действие двенадцати различных божеств), и наоборот — чем далее, тем более эти отдельные проявления божественной силы сливаются в одно общее божество. Но сила божественна, т. е. допускает поклонение себе только в том случае, если она представляется как воля; римские божества представлялись именно как разновидности или преломления мировой воли. Мировая воля непосредственно понятна человеку, потому что представляется ему аналогичной с его собственной, личной волей. Из этой аналогии вытекали два последствия: 1) представление о склоняемости также и мировой воли в ее отдельных преломлениях, путем молитв, обетов, даяний и т. п.; на этой почве возникло римское богослужение. Это богослужение было аналогично с греческим в эпоху религии Зевса: жрецами были глава семьи — за семью, глава государства, т. е. царь, — за общину (на этом различии покоилось различие между sacra privata и sacra publica, частным и государственным богослужением). Обряды богослужений предполагались установленными отчасти путем откровения, отчасти путем опыта; они были довольно сложны и требовали очень тщательного исполнения, так как при малейшем упущении божество, a priori отнюдь не склонное помогать человеку («любящего бога» Рим познал лишь благодаря Греции), признало бы его недействительным. За чистотой исполнения наблюдали так называемые pontifices (слово неразгаданное), первоначально советники царя в религиозных делах, позднее, после изгнания царей, присвоившие себе всю инициативу в ущерб чисто пассивному rex sacrorum; им подвластны были весталки. Одной из величайших милостей бога человеку было то, что он путем разных примет (главным образом полета птиц) давал человеку залог успеха или неуспеха его предприятий; но знание этих примет и условий их действительности было довольно трудным и сложным делом, и в нем царскими советниками были авгуры. По римским понятиям, для каждого государственного дела царь (позднее — старший магистрат) должен был заручиться залогом расположения богов, так называемая auspicia. 2) Вторым последствием аналогии между мировой и индивидуальной волей было представление о божественности также и этой последней: личная воля каждого человека, как преломление мировой, божественна. Эту божественную личную волю римляне называли гением — представление чисто римское, далеко не совпадающее с греческой и общечеловеческой душой (культ душ в Риме тоже существовал, но так как он принципиально не отличался от греческого, то о нем здесь речи не будет). Как при группировке личностей личные воли интегрируются в коллективную волю, так и личные гении допускают соответственную интеграцию: есть гении семей, родов, корпораций, есть, стало быть, и гении общины. Гением первоначальной римской общины на Палатине был Марс; точно так же и всякая другая община имела своего гения. На этом основано политическое значение гениев. Когда произошло слияние между общинами палатинской и сабинской на Квиринале, оно представилось как союз между гениями обеих, Марсом и Квирином, состоявшийся под покровительством бога молнии, карающего клятвопреступников, — Юпитера; эта троица была поставлена во главе совокупной общины и всем ее членам были даны определенные жрецы, flamines. Таким образом, в Риме, как в Греции, договорное начало привело к установлению жречества. Точно так же позднее, когда при Тарквиниях состоялось приобщение к Риму этрусских и латинских городов, этот новый союз был представлен как союз этрусской Минервы и латинской Юноны, под покровительством того же Юпитера, и этой новой троице был основан культ на знаменитом отныне Капитолии. Все эти и другие религиозные формации были последствием обоготворения мировой воли во всех ее преломлениях и обеих зиждительных сил в национальной римской религии, дифференциации и интеграции; в силу их римское божество по своей природе было «единым во многих и многим во едином» и содержало в себе зародыш монотеизма: путем последовательных интеграций римский народ должен был дойти до познания единого бога. Это развитие было задержано процессом, начавшимся уже при Тарквиниях — эллинизацией римской религии (см. ниже). Относясь в принципе доброжелательно к приобщению неримских божеств, Рим, тем не менее, питал наибольшее уважение к своим исконным богам. Это были его боги-старожилы (indigetes); им были посвящены древнейшие праздники, признаваемые государственным месяцесловом (fasti). Старожилам противополагались «новоседы» (novensides); таковыми были до Тарквиниев лишь италийские божества, но вскоре по изгнании Тарквиниев к ним присоединились, как мы увидим, и греческие.

Литература. Wissowa, «Religion und Kultus der Römer» (1902; основное изложение предмета, после которого все более ранние руководства оказались устаревшими); Зелинский, «Рим и его религия» («Вестник Европы», 1903, январь-февраль).

§ 11. Эллинизация римской религии в эпоху роста римского государства, т. е. в период времени от изгнания Тарквиниев до конца 2-й Пунической войны (приблизительно 500—200 гг.). Первым источником эллинизации римской религии была северная соседка Рима, Этрурия, давно уже эллинизованная в религиозном отношении. Тарквиний Гордый не только построил храм своей капитолийской троице, но и поставил в нем глиняные кумиры трех чествуемых божеств, внося этим элемент трансцендентности в римскую религию, которой он был принципиально чужд. Еще более решающее значение имело проникновение в Рим, при том же Тарквинии, дельфийской религии: через свой филиальный храм в италийских Кумах дельфийский Аполлон навязал Риму «Сивиллины книги», которые были приняты в Риме как книги судеб римского государства. Важность этих книг была троякая: 1) справляясь в них в тревожные для государства минуты, римляне находили в них нередко ответ, что следует учредить культ такому-то (обязательно греческому) богу; таким образом целый ряд греческих божеств проник в Рим, где получил культ по греческому образцу. Главными были: сам Аполлон с Артемидой и Лето, Деметра с Корой. Последним приобщенным таким образом культом был культ малоазиатской Великой Матери богов, в последние годы 2-й Пунической войны (см. ниже). При этих приобщениях имена греческих божеств были иногда удерживаемы (например, Аполлон, Латона), иногда переделываемы на латинский лад (Полидевк — Поллукс, Геракл — Геркулес, Персефона — Прозерпина), иногда же заменяемы соответственными латинскими (т. е. приобщаемое греческое божество было отождествляемо с каким-нибудь римским: Деметра с Церерой, Афродита с Венерой, Артемида с Дианой и т. д.). Когда римляне ознакомились с греческой литературой, причем посредником был театр — сначала комедия, а в III в. и трагедия, — то вся греческая мифология была приурочена к римским божествам, что окончательно способствовало пониманию последних в греческом, трансцендентном смысле и в то же время внесло смуту и соблазн в римские религиозные представления. Это вторжение греческих божеств имело, впрочем, также немаловажное политическое значение: так как оно состоялось одновременно с борьбой сословий, то приобщаемые греческие божества стали естественным оплотом плебеев, между тем как боги-старожилы были покровителями патрициев. Храм Цереры, Либера и Либеры был присутственным местом народных трибунов и хранилищем их архива. 2) Вторым последствием принятия Сивиллиных книг было то, что к ним — так как они были написаны по-гречески — были приставлены толкователи (duoviri, затем decemviri, наконец quindecimviri sacrorum). Эта «сакральная коллегия» стала, рядом с коллегией понтификов, вторым центральным органом сакрального дела в Риме; именно эта двойственность центров характерна для религиозного развития Рима, точно так же как для государственного (консульство и трибунат) и правового (jus Quritium и jus gentium). Сакральная коллегия ведала культы греческих «новоседов», понтифики — культы римских «старожилов», к которым были присоединены и италийские новоседы. Вследствие большей эффектности греческих культов значение сакральной коллегии постепенно возрастало, в ущерб понтификам, и эллинизация римской религии делала быстрые успехи. Апогеем этого движения была эпоха второй Пунической войны. 3) Третьим последствием было соединение легенды о началах Рима с родиной Аполлона, Троей: создалось представление, что Ромул, основатель Рима, был потомком (первоначально — внуком) Энея, бежавшего из Трои после ее взятия греками. Этим участь Рима была мистически связана с участью знаменитого легендарного города: явилось представление, что и Риму суждено пасть (или переродиться) через определенный промежуток времени; «сумерки богов» из религии Зевса были перенесены на почву римской истории. Это ожидание катастрофы, особенно сильное в I в. до Р. Х., немало способствовало государственному перевороту, положившему конец республике.

Со всем тем римское представление имманентности божеств, с его стремлением к интеграции, не дало себя заглушить: оно нашло для себя исход в следующих компромиссах. С одной стороны, боги, будучи человекоподобными, имеют, подобно людям, своих «гениев», а эти последние, как и человеческие гении, доступны интеграции. С другой стороны, эти божества, будучи человекоподобными, действуют, а их действия, будучи божественны, могут быть обоготворяемы в смысле исконно-римской актуальности. Так из представления о Юпитере-победителе развивается представление о божественной Победе, как таковой. Эти божественные качества и акты тоже доступны последовательной интеграции и дифференциации. Так, древнеримские представления о божествах продолжают существовать рядом с греческими; все же главным результатом 300-летнего развития было то, что римляне свыклись с трансцендентным пониманием божества.

Литература — см. §10.

§ 12. Национальная реакция против греческого влияния в два последние столетия республики. Введение культа Великой Матери богов было последним успехом сакральной коллегии в Риме. Мы знаем уже (см. выше, § 9), что это был не греческий, а эллинистический культ; его обрядность, столь отличная не только от римской, но и от греческой, не могла не взволновать ревнителей старой религии. Прямым вызовом была попытка перенести в Рим организацию орфических братств, которые опутали южную Италию и уже много раньше вызвали против себя здесь репрессалии со стороны народной партии (см. выше). Реакция разразилась в виде «процесса вакханалий» (в 186 г.), потребовавшего многих человеческих жертв, но зато освободившего Рим от призрака вакхического «заговора». Душой националистической реакции был Катон Старший; под его предводительством римская религия вступила в тот фазис своего развития, в котором ее лозунгом стало «соблюдение отцовских обычаев». Преобладанию сакральной коллегии над понтификами был положен предел; новых культов в Рим более извне не вводилось. Таким образом религиозная жизнь Рима в течение двух последних веков республики имеет известное сходство с «аттической» эпохой греческой религии; сходство заключалось также в том, что и в Риме эти два столетия были временем проникновения философии в общество. Не следует забывать, однако, что рассматриваемая нами эпоха по времени совпадает не с аттической, а с эллинистической эпохой греческой религии: философия, проникшая в Рим, была эллинистическая. Особенно популярной была стоическая философия: ее перенес в Рим во второй половине II в. Панетий, и она свила себе прочное гнездо в кружке Сципиона Младшего. Ее пантеистический характер шел навстречу интеграционному стремлению национальной римской религии и легко уживался с ней. Но римляне по природе были склонны к эклектицизму: в том же кружке Сципиона нашел себе поклонника также и Евгемер, в лице Энния, переведшего на латинский язык его смелую религиозную теорию и сильно ее этим популяризировавшего. Живое умственное движение в римском обществе и здесь контрастирует со строгим и косным консерватизмом в религиозных делах правительства. Так как одни и те же люди были членами того и другого, то в результате получилась странная для постороннего, но обычная для римлянина двойственность: один и тот же человек был вольнодумцем в кругу знакомых и консерватором как понтифик или цензор. Процессов «О нечестии», подобных процессу Сократа, в Риме поэтому возникнуть не могло; наибольшими вспышками религиозной реакции были, после грандиозного дела «о вакханалиях», повторявшиеся изредка изгнания из Рима греческих философов цензорскими эдиктами. Ко вторжению чужеземных культов, даже как частных, римское правительство относилось очень недоброжелательно; это наблюдается, впрочем, лишь с I в. до Р. Х. Нельзя сказать, чтобы религия римского народа много выиграла от этой реакции. Национальная религия была слишком бледна в эстетическом и слишком бедна в этическом отношении и не могла давать духу верующих более или менее возвышенных идеалов; лишенный настоящего религиозного учения, обыкновенный римлянин все более и более уходил в чисто материальные интересы. Этот материалистический характер римской религии реакционной эпохи сказывается в преобладании божеств материальной удачи — Меркурия, Геркулеса и особенно Фортуны. Последняя положительно становится универсальным божеством еще в большей мере, чем это было у греков в эллинистическую эпоху. В то же время под влиянием междоусобных войн последнего века республики стали ждать предсказанной гибели или возрождения Рима. Критическим показалось разрушение пожаром Капитолийского храма в 83 г., одновременно с пожаром Дельфийского храма и через 10 веков (век считался в 110 лет) после разрушения Трои. С этого года чаяние катастрофы стало постоянным, и оно немало способствовало гибели республиканского режима и его замене принципатом, который дал новое решение также и религиозным проблемам своего времени. Еще следует заметить, что данная эпоха, подобно эллинистической на Востоке, подготовила зарождение и успехи христианства (см. Христианство, § 4). Начиная со следующего периода, изложение которого будет общим для греко-римского мира, мы имеем уже не одну, а две религии — языческую и христианскую, и остающиеся §§ настоящей статьи будут составлены параллельно и применительно к статье Христианство.

Литература — см. § 10.

§ 13. Государственная религия Римской империи до смерти Александра Севера (30 г. до Р. Х. — 235 г. после Р. Х.; ср. Христианство, §§ 7 и 8). Результаты реакционной эпохи были неутешительны для римской религии: если правительству удалось до некоторой степени оградить граждан от влияния иноземных культов, то этот успех был одержан не столько усилением обаяния родной религии, сколько известным притуплением религиозного чувства. Теперь, к исходу республиканского периода, интеллигенция была, в сущности, настроена скептически по отношению к религии отцов, а разрушение многих старинных храмов — последствие междоусобиц — уронило ее значение также и среди простого народа. Принципату предстояло оживить языческую религию; он сделал это в трех направлениях, причем, однако, его инициатива не во всех трех была одинакова. 1) Наиболее сознательна была инициатива принципата в отношении греческого культа. В противоположность к нетерпимости реакционной эпохи, Август пошел в этом отношении на уступки: он сам производил себя (по усыновлению) от Энея. Троянский бог был при нем предметом особого почитания. Он основал Аполлону новый храм на Палатине и туда же перенес из Капитолия Сивиллины книги, уничтожая этим последний след зависимости сакральной коллегии от Капитолия и его древних святынь; он же отпраздновал в честь Аполлона «секулярные игры», давая этим понять, что катастрофа прошла благополучно и привела не к гибели, а к возрождению Рима. 2) Еще более знаменательным и важным для потомства был второй религиозный акт принципата, при котором, однако, его содействие было более пассивного характера; это было прямое развитие национального культа. Одним из наиболее способных к интеграции элементом римской религии был, как мы видели, гений: кроме гениев частных лиц были гении родов, артелей, общин, наконец, самый центральный — гений римского народа. Теперь, когда в Риме восторжествовал принципат, естественно было признавать центральным гением гений императора; это и было сделано, причем дело произошло как-то само собой, без особого нажима со стороны высшей власти. По римским понятиям этот культ гения императора не был апофеозом; и в республиканскую эпоху домочадцы чтили гения домохозяина, что тоже не считалось апофеозом. Но во всей греко-восточной половине империи культ гения мог быть понят только как апофеоз: здесь почва была отлично подготовлена апофеозами эллинистической эпохи, причем римский император естественно занял место египетского, сирийского и т. д. царя; культ гения императора превратился просто в культ императора. Впрочем, эта двойственность понимания существовала только по отношению к живому императору; для умершего было только одно толкование. Основываясь на догмате новейшего анимизма, развившегося под влиянием орфических таинств (все души бессмертны, души же добрых — божественны), было решено, что душа умершего доброго императора божественна. Он назывался после смерти divus. Внешним символом этого перехода души умершего императора в сонм небожителей была консекрация, производимая сенатом. Этот культ гения императора, вместе с культом divorum, был важнейшим новшеством эпохи принципата в области национального культа; особое значение приобрел он для войска, вследствие своего естественного родства с присягой, приносимой солдатам царствующему императору. 3) Наконец, в третьем направлении — восточном — принципат ограничился тем, что перестал слишком стойко сопротивляться непреодолимому прибою. Как мы видели выше (§ 12), малоазиатская Великая Матерь богов была приобщена к римскому пантеону еще в конце III в. до Р. Х., причем ее культ был последним заимствованным извне за все время римской республики. Исида с Сераписом тщетно стремились добиться доступа в Рим: республика их изгоняла при всяком подъеме национального чувства, и только в периоды ослабевания последнего им удавалось опять водворяться на правах частного культа. Теперь, при принципате, им уже не ставили преград, и «многоименная Исида» стала одним из самых влиятельных божеств императорского Рима. За ними последовали другие: «сирийская» богиня, карфагенская «небесная» богиня (отождествленная с Юноной), каппадокийская Ma (Беллона) и особенно персидский бог солнца, Митра Непобедимый. Вообще настроение римского общества в религиозных вопросах сильно меняется к эпохе принципата: равнодушие и скептицизм республиканского Рима уступают место серьезному, подчас аскетическому отношению к вере и богам. Верным показателем происшедшей перемены служит литература эпохи Августа. «Энеида» Вергилия была настоящей апологией национальной религии римского государства; она же в своей VI книге дала своим читателям, на основании орфических представлений, философски продуманную и просветленную поэзией эсхатологию, имевшую огромную важность не только для языческой, но и для христианской религии. Эпикуреизм и скептицизм теряли почву, особенно на Западе (на Востоке они держатся среди интеллигенции, но имеют против себя народ, который по странному представлению соединял «эпикурейцев и христиан» в одно общее понятие атеистов). Стоицизм держится преимущественно на Западе; академическая философия перерождается в неоплатонизм, подчеркивая и развивая свои мистические элементы; процветает и неопифагореизм (Аполлоний Тианский), с его верой в чудеса; огромное распространение, под научной сенью стоицизма, получает астрология, мало-помалу втягивая в себя все науки. В новый фазис языческая религия вступает во втором веке, в эпоху спорадических гонений на христиан. Мистическое движение, усиливавшееся в течение I в. после Р. Х., достигает своего апогея, так что даже восточные культы в своем прежнем виде ему не удовлетворяют. Культ Великой Матери богов в эту эпоху реформируется включением в него целого ряда новых очистительных обрядов. Его превосходит по таинственности и эффектности греко-персидский митраизм, вербующий себе сторонников особенно в западной половине империи. С другой стороны, усиление христианской пропаганды и возбужденный ею у язычников интерес способствует возникновению учений промежуточных между язычеством и христианством — так называемых гностических ересей; благодаря своему хотя и фантастическому глубокомыслию, они находят себе почву особенно среди интеллигенции, которая их предпочитает чистому и простому христианскому учению, и причиняют немало хлопот ревнителям этого последнего. Наконец, стечение в римском государстве всевозможных религиозных толков дает богатую пищу магии, которая именно теперь достигает своего наибольшего влияния на умы. Последним этапом в развитии языческой религии было введение в Рим культа Солнца под этим его именем (Sol), состоявшееся уже к концу нашего периода. Этот культ затмил все другие своим блеском и наложил свою сигнатуру на последнюю эпоху жизни Я. Таковы были в своей совокупности религиозные силы греко-римского Я., с помощью которых оно в III в. после Р. Х. объявило решительную войну развившемуся и окрепшему христианству.

Литература. Boissier, «La religion romaine d’Auguste aux Antonins» (1874); Réville, «La religion à Rome sous les Sévères» (1886); Friedländer, «Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms» (6-е изд., 1888); Cumont, «Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra» (1895 и сл.); его же, «Les mystères de Mithra» (1902).

§ 14. Греко-римское Я. в борьбе с христианством от смерти Александра Севера до единодержавия Константина Великого (235—325) — см. Христианство, § 9.

§ 15. Падение греко-римского Я., от Константина Великого до Юстиниана (325—529). При Константине Великом положение язычников нельзя было считать угнетенным. Христианская религия была только терпима, рядом с ней языческая пользовалась всеми своими правами: жреческие коллегии продолжали существовать, и при основании нового Рима, Константинополя, был соблюден весь языческий ритуал, принятый при основании городов. Гонения на язычников начались лишь при сыне Константина, Констанции (337—361), но и они (вопреки существовавшему раньше мнению) имели только спорадический характер и не касались главных органов языческого культа. С именем Юлиана Отступника (361—363) связано представление о последней реакции Я., которому сильный умом, но слишком полагавшийся на свои силы император хотел доставить решительный перевес над христианством; под язычеством Юлиан разумел совокупность языческих культов, нашедших себе приют в Риме (безотносительно к их национальному, греческому или восточному происхождению), одухотворенную неоплатонической философией. Кратковременность его царствования не позволила ему создать что-либо долговечное. Открытое им гонение на христиан было прекращено его преемником Иовианом (363—364), а при преемниках последнего на Западе, Валентиниане I (364—375) и Грациане (367—383), Я. был нанесен первый серьезный удар в городе Риме: из здания сената был удален алтарь Победы. Акты поэтому делу нам сохранены: это — доклады Симмаха императору в пользу оставления алтаря и св. Амвросия Медиоланского — в пользу его удаления. Вообще в эту эпоху начинается новый и последний расцвет языческой литературы, как римской, так и греческой; ее корифеями были из римлян — названный только что Симмах (речи и письма), Аммиан Марцеллин (история), Макробий (эрудиция и интерпретация), Авсоний (стихотворения смешанного характера), Рутилий Наматиан (дидактический эпос) и Клавдиан (героический и панегирический эпос), из греков — особенно ритор Ливаний, затем философы Фемистий, Порфирий и др., поэты Нонн, Мусей и др.; к тому же времени относится и последний расцвет орфической литературы. Характером этой языческой литературы была трогательная любовь к древнеримским (и греческим) традициям и осторожное молчание по отношению к христианству. Вообще сам город Рим носил еще в значительной степени языческий характер; из главных городов Востока преимущественно христианским был Константинополь, затем Антиохия (особенно после удара, нанесенного там язычеству Иовианом, разрушившим антиохийскую библиотеку). В Александрии язычество, сосредоточившееся в храме Сераписа с его библиотекой, успешно выдерживало напор христианства; в Афинах, с их славной высшей школой, оно едва было поколеблено. Главным средством для борьбы с христианством была теперь школа, как риторическая, так и философская; к ней даже христианские писатели относились с уважением. Оставляя в стороне дело с алтарем Победы, можно сказать, что правительство Валентиниана I (равно как и его брата Валента на Востоке) держалось по отношению к язычникам в пределах религиозной терпимости, установленных Константином Великим. Резкая перемена началась при преемнике Валента, Феодосии Великом (378—395). Феодосий уже с 382 г. стал выказывать свое нерасположение к язычникам: префект преторианцев Кинегий получил от него приказание всюду запрещать языческий культ, преимущественно жертвоприношения; в 391 г. приказано было закрыть храмы во всей империи. Приказ этот имел последствием разрушение многих святилищ и произведений античного искусства; тогда именно был разрушен храм Аполлона в Дельфах и навсегда замолк голос его вещательницы. Едва ли не более еще важным было разрушение храма Сераписа в Александрии, с его богатой, вековой библиотекой. Эти меры касались только Востока; в Риме Я. продолжало существовать по-прежнему. Жреческие коллегии, хотя и лишенные своих прежних доходов, пополнялись охотниками из родов римской аристократии, а при императоре Евгении (392—394), который был расположен к язычникам, их культ на короткое время даже поднял голову. Но после победы Феодосия над Евгением и для Запада настали те же времена, как и для Востока. При Феодосии или при его сыне Гонории (395—423) жречества понтификов, весталок и проч. прекратили свое существование; тогда же (в 400 г.) Стилихоном были сожжены Сивиллины книги, которые в продолжение с лишком 9 веков были книгой судеб римского государства. Это было равносильно уничтожению Я. в городе Риме и в городах Запада вообще; отныне оно держалось только в деревнях (чем многие и объясняют латино-романское слово pagani, payens, от pagus — «деревня»). На Востоке сила Я. не была еще сломлена в Александрии; новым ему ударом было растерзание нитрийскими монахами, по наущению епископа Кирилла, «мученицы язычества», прекрасной и мудрой Ипатии в 415 г. Но и после этого оно не исчезло, и только вторжение ислама положило конец заодно и ему, и христианству. После преследований Феодосия центром язычества в Римской империи стали Афины; здесь в продолжение с лишком столетия языческая философия продолжала читаться с кафедр. Положил этому предел лишь император Юстиниан, в 529 г. закрывший афинскую высшую школу. Последние философы-язычники (Симпликий и др.) переселились из Римской империи в соседнее царство персов, к Хосрою, и перенесли туда греческую философию, носителями которой они были, подготовляя этим позднейший расцвет арабо-персидского просвещения. По замечательному совпадению к тому же 529 г. относится уничтожение последнего языческого культа на Западе, о котором мы слышим: культа Аполлона на Кассинской горе, св. Бенедиктом, основавшим там свой знаменитый монастырь. Этот год может, таким образом, считаться предельным в истории падения Я.

Литература. Boissier, «La fin du paganisme» (2 т., 1891); Seeck, «Geschichte des Untergangs der antiken Welt» (1897 и сл.); Lasaulx, «Der Untergang des Hellenismus» (1854). Ср. также соответственные отделы в руководствах истории Римской империи.

Общая литература о греко-римском Я.: Welcker, «Griechische Götterlehre» (1857 и сл.); Preller, «Griechische Mythologie» (2 т., 1860; т. 1-й, более важный, в 4-м изд. под редакцией Robert’a, 1894); Roscher, «Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie» (рассчит. на 3 т., 1884 и сл.); Gruppe, «Griechische Culte und Mythen» (т. 1, единств., 1892); его же, «Griechische Mythologie» (1897 и сл.); Rohde, «Die Religion der Griechen» (1895, в его «Kleine Schriften», II, 314 и сл.); Kern, «Ueber die Anfänge der hellenischen Religion» (1902); Stengel, «Die griechischen Kultusaltertümer» (1892).

Ф. Зелинский.