Федр. Введение (Карпов)

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Федр. Введение
автор Василий Николаевич Карпов
Из сборника «Сочинения Платона». Опубл.: 1863 (тома 1—4, СПб., типография духовн. журнала «Странник»), 1879 (тома 5—6, М., синодальная типография). Источник: совр. и дореволюц. орфографии, Т. 4, стр. 3—16. Федр. Введение (Карпов) в дореформенной орфографии


[3]

Федр.
ВВЕДЕНИЕ.

В разговоре Платона, под заглавием Федр, Сократ беседует с Федром. Этот собеседник сына Софронискова представляется человеком молодым, с живыми способностями и добрым от природы сердцем. Ещё в юношеском возрасте он уже до страсти любит ученые беседы, усердно посещает литературные собрания, сам участвует в рассуждениях о любви и с жадностью питает свой ум всякою новостью в области словесных произведений (Symp. p. 176, 178). Но не смотря на то, он — на пути заблуждения: благородным его стремлением овладел лживый дух времени, требовавший, чтобы отвратительный цинизм внутренней жизни везде украшался внешним блеском. Федр вполне предан водительству современных ораторов и софистов, на все смотрит их глазами, о всем судит по их началам, все определяет их понятиями (Protag. p. 315 C). Искусство слова разумеет он, как навык свободно и легко блистать фразою, не заботясь о достоинстве содержания и нравственной цели сочинений. За успех речи, по его мнению, должно ручаться умение представлять даже парадокс в форме действительной истины, и способность увлекать внимание слушателей к своекорыстным целям оратора. Таков был взгляд Федра на красноречие.

Сократ встречается с ним в то время, когда он, проведши целое утро в обществе знаменитого афинского оратора Лизиаса, возвращался от него и шел за город [4]прогуляться. Разговор завязался с вопроса о том, как и чем угощал его Лизиас. Федр начал с энтузиазмом превозносить любимого своего оратора и упомянул о читанной им речи, прибавив, что она была эротического содержания. Это сильно подстрекнуло любопытство Сократа и заставило его просить Федра, чтобы он пересказал слышанное сочинение. Молодой человек, как часто бывает, сперва стал-было отказываться, ссылаясь на недостаток памяти, а потом соглашался пересказать отрывочно мысли: но Сократ заметил у него под плащом свиток, и память на этот раз оказалась ненужною; в свитке заключалась подлинная речь Лизиаса. Тогда два любителя речей отправились за город, к реке Илиссу и, сев на берегу, под тенистым явором, приступили к чтению принесенной Федром речи. Легкий очерк избранного ими загородного места для чтения есть превосходное вступление в беседу; потому что он метко принаровлен к характеру излагаемого в ней Платонова учения о любви. Прозрачные воды Илисса, посвященные Нимфам и Ахелою, растение агнец — символ девственной чистоты и непорочности, журчание ручья, выбегающего из-под явора, песни кузнечиков, питающихся одною росою, тихое дыхание ветерка, навевающего прохладу, нежная мурава, приглашающая путника к отдохновению: все это — искусная обстановка убежища, избранного философом для размышления об Эросе (p. 227—230 С).

Возлегши на мураву, Сократ предоставляет чтение Лизиасовой речи Федру и выслушивает её от начала до конца. Лизиас поставил в ней целью убедить прекрасного мальчика, что для него гораздо лучше оказывать благосклонность тому, кто не любит его, чем быть благосклонным к влюбленному. Встречая такую тему в речи известнейшего оратора древности, которого сочинения, пережив столько веков, дошли до нас, который принадлежал к cauouy образованному народу в мире языческом и [5]процветал в самую блестящую эпоху наук и искусств в афинской республике, — трудно понять, каким образом в умную голову Лизиаса могла войти столь пошлая мысль, а ещё труднее объяснить себе тот восторг, с которым юношество тогдашней Греции, доныне превозносимое за тонкость и образованность вкуса, принимало подобные мысли. Одна лишь история объясняет нам эти несообразности и даёт прекрасный урок тем, которые, не определив, в чем должно состоять истинное образование народа, кричат, что только образованность гнушается пороками и движется благородным сочувствием к ближнему. Наперекор замечательным успехам Греков в науках, преимущественно же в искусствах, нравственную жизнь их история пятнает самыми низкими пороками, в числе которых особенно отвратительным представляется — παιδεραστία, παιδικὸς ἔρως или τὰ παιδικά. В буквальном значении этого слова конечно нет ничего постыдного; потому что им означается любовь к детям того или другого пола: но крайний разврат греческого юношества, опиравшийся, может быть, на некоторых сказаниях[1] столь же развратной эллинской мифологии и находивший повод к своему развитию в самых воспитательных тогдашних учреждениях[2], не замедлил эту чистую и естественную любовь к детской невинности сделать органом гнусной страсти, которая кажется чудовищем даже для самой чувственности человека. Παιδεραστία, в смысле ужасного зла, нравственно убивающего душу и физически разрушающего тело, во времена Платона в афинском обществе почти не надевала маски и стала в совершенную противоположность с началами здравомыслящей и благонравной философии, которая тогда, можно сказать, отожествлялась с [6]именем Сократа. Посему Платон, вообще старавшийся своим учением и сочинениями положить сильный оплот против развития современного ему софистического вольномыслия и нравственного разврата, считал своим долгом подвергнуть глубокому исследованию понятие περί τῶν παιδικῶν и написал несколько весьма важных диалогов — с намерением раскрыть природу любви и показать афинскому юношеству, до какой степени оно обезображивает её грубою чувственною своею жизнью и извращает высокую цель, для которой она пробуждается в человеческом сердце. Главным и, можно сказать, коренным между диалогами этого рода надобно почитать бесспорно тот, который теперь подлежит нашему рассмотрению, и в котором весьма естественным поводом к рассуждению о любви служит Платону речь Лизиаса на упомянутую выше тему.

Но каким образом к этому одному предмету могут быть сведены, по-видимому, слишком разнородные вопросы, служащие общими задачами главных отделов Платонова Федра? Критики отвечают на это неодинаково, и потому не одно и то же принимают за коренное положение целого разговора. Платонов Федр, с первого взгляда, резко делится на две части, по содержанию совершенно различные: в первой предлагаются три речи о любви, из которых одна Лизиасова и две — Сократовы (p. 231—257); а во второй излагаются правила составления речей (p. 258—279). Предметы этих частей исследования, очевидно, таковы, что если главным в делом сочинении мы признаем первый, то последний должны будем почесть приросшим к целому случайно и не имеющим ничего общего с его целью; а когда всю сущность диалога заключим в последнем, то первый представится в значении слитком широко раскрытого примера для предполагаемой теории, или несоразмерно долгою практическою игрою умов, прежде чем они принялись за серьезное исследование. В том и другом случае Платонов Федр [7]покажется нам сочинением без единства содержания и без стройности в Форме. Но не спеша предполагать такие недостатки в рассматриваемом произведении Платонова ума, которое, каково бы ни было наше о нём суждение, располагает нас невольно увлекаться высотою своих идей и изяществом изложения их, мы прежде всего вникнем в речь Лизиаса, — не найдем ли в ней и в сопровождающих её словах Федра достаточного основания для приведения обеих частей диалога к желаемому единству.

В Лизиасовой речи, как видно уже из самой её темы, полагается различие между равнодушием и влюбленностью в отношении к красоте. Первое изображает оратор так, что в нём нельзя не видеть скотского удовлетворения возбуждающейся по временам похоти; а последнюю — так, что в ней мы замечаем, хотя человеческое, но самое гибельное искажение любви, ограниченной представлениями грубых скотоподобных удовольствий. Итак человека с равнодушием и влюблённостью, в отношении к красоте, Лизиас, сам того не замечая, рассматривает в состоянии скотства и скотоподобия, а между тем полагает, что в его речи рассматривается человек. Явно, что такое заблуждение происходило, во-первых, от незнания человеческой природы, а во-вторых, от того, что оратор не определил и, не зная природы души, не мог определить, что такое — любовь. Но отсюда само собою вытекало положение, служащее темою всего разговора, озаглавленного именем Федра: «чтобы говорить или писать о любви, и вообще о каком бы то ни было предмете, надобно знать природу любви, или всякого рассматриваемого предмета, и при свете этого познания, в устной ли то беседе, или в письменной речи, прежде всего определить предмет рассуждения.» Приняв это в Федре за основное положение всей беседы, которым условливается единство её содержания и отношение её частей, мы теперь ясно видим, что двумя речами, которые произнес в ней Сократ, [8]Платон поправляет содержание речи Лизиасовой, т. е. говорит о природе и видах любви; а чрез изложение правил устного и письменного составления речей, показывает, в какой форме надлежало бы Лизиасу написать свою речь, если бы он правильно понимал, что такое — любовь.

Итак, выслушав речь Лизиаса и видя, что, по материи, в ней скотское плотоугодие отличается от скотоподобной любви, а любовь в истинном её значении вовсе не рассматривается и не определяется, Сократ мысленно делит любовь на чувственную и разумную и, по настоятельному убеждению Федра, говорит — одну после другой — две речи, из которых в первой красками самыми яркими изображает низкие удовольствия любви чувственной, а в другой — языком восторженного поэта и глубокомысленного Философа описывает происхождение, природу и стремление любви разумной. Приступая к произнесению речи о сыне Афродиты плебейской, Сократ предуведомляет Федра, что, дабы не краснеть от стыда и не заикаться, он произнесет её с закрытыми глазами. И действительно, эту речь надобно не только произносить, но и читать, оградившись бронею хорошо развитого нравственного чувства. Впрочем, она написана так искусно, что, доказывая как будто тему Лизиасову, т. е., что прекрасный мальчик получает больше пользы, благоприятствуя невлюбленному, чем тогда, когда он бывает расположен к влюбленному, представляет чувственную любовь во всем её безобразии и возбуждает сильное к ней отвращение. Начав свою речь определением чувственной любви, и понимая её, как страсть, влекущую к удовольствиям, проистекающим из красоты тела, Сократ показывает, сколько зол приносит она людям, особенно когда лице любимое отвлекает от тех дел, которыми оно должно пользоваться, как плодами истинной мудрости. Имея это, искусно прикрытое доброе направление, Сократова речь, и по самой своей форме, противоположна Лизиасовой. Основанная на определенном [9]понятии о чувственной любви, она потому самому отличается ясностью и связанностью мыслей, стройным расположением слов и выражений, тогда как в речи Лизиаса мысли неопределенны и перепутаны, а выражения раскиданы и держатся только внешними, ничего незначащими связями. Когда эта декламация Сократа была окончена, — Федр и Сократ увидели в ней только половину дела; но в другой половине предполагали оба не одно и то же: первый надеялся услышать, что скажет Сократ о выгодах благорасположения к человеку нелюбящему; а последний, раскрыв значение любви чувственной, должен был ещё объяснить, что такое любовь разумная или духовная. Удовлетворить ожиданию Федра Сократ решительно отказывается и, по внушению своего гения, приступает к рассматриванию природы божественного Эроса — уже с открытыми глазами.

Если весь Платонов Федр написан по местам под влиянием большего или меньшего поэтического воодушевления, то особенно звучит дифирамбом вторая речь Сократа, в которой он созерцает происхождение и природу любви духовной. Эта любовь, говорит он, есть исступление, даруемое богами для величайшего благополучия смертных. Но чтобы понять всю её важность и силу, надобно рассмотреть природу человеческой души. Всякая душа бессмертна, потому что самодвижима; а какова её природа, — можно высказать только подобием. Она подобна двум крылатым коням, запряженным в колесницу и управляемым возницею. Но кони богов и возничие их во всем совершенны; а прочие не таковы: из коней, везущих колесницу души человеческой, один бодр и послушен, другой зол и упрям; так что возничему трудно управляться с ними. Этим объясняется древнее — до-мирное расстройство человеческой природы, происшедшее следующим образом: прежде чем люди населили землю, души их обитали в мире духовном и наслаждалось блаженством в сообществе с богами. По числу двенадцати главных [10]божеств, они делились на двенадцать сонмов, и каждый сонм следовал за своим богом; а все боги составляли свиту великого Зевса. Итак Зевс, оставив центральное жилище Весты, едет на праздник под зенит небесного свода, и поднимается по наклонной плоскости, сопровождаемый всеми богами и героями. Колесницы богов катятся плавно и ровно; потому что кони их хорошо вскормлены, и возничие имеют довольно силы для управления ими. Они достигают высшей точки орбиты и, прозирая с ней в горний мир беспредельного света, в котором нет уже ни материальных образов, ни Форм бытия, неизъяснимо наслаждаются этим духовным созерцанием. Напротив, из душ не все возносятся к желаемой цеди: только более совершенные и везомые старательно воспитанными конями восходят к крайнему пределу своего пути, откуда, по бесформенности вещей премирных, созерцанием их, вместе с богами, наслаждаются по крайней мере возничие. Прочие же души, — так как один из коней их рвется вперед, — другой упирается и останавливает колесницу, — неминуемо подвергаются страшным бедствиям; ибо от этого происходят замешательства и столкновения, разрушение колесниц и домка крыльев. А когда у коней крылья переломаны, — души не могут уже следовать за богами, но стремглав летят вниз и, падая на землю, в наказание заключаются в тела.

Это аллегорическое сказание о природе человеческой души Сократ применяет ко всем степеням и направлениям душевной жизни и на таком основании показывает необходимость многих и долговременных метаморфоз одного и того же разумного существа, пока оно не возвратится в то состояние, к которому предназначено. Что же касается до значения изложенной аллегории, то оно довольно обстоятельно показывается в Платоновом «Государстве», где под именем возничего Платон велит разуметь ум, который в человеческой душе должен быть силою [11]господствующею; в добром коне видит природу раздражительную, которая повинуется и помогает уму; а в коне упрямом мыслит природу пожелательную, увлекаемую страстями и стремящуюся к удовольствиям; крыльями же означает порыв души к божественному. Так, показав образно небесное происхождение и судьбу планетного существования душ. Сократ отсюда выводит значение и природу любви.

Стремление человеческой души — рассеянные черты вещей собирать в одно, говорит он, есть не иное что, как старание припоминать и восстановлять те образы, которых созерцанием души наслаждались в жизни до-мирной. И кто более занимается этим, как например философ; тот скорее выращает крылья для парения на небо, ибо тот живее возбуждает в памяти идеи вещей небесных. Но выращение крыльев есть восторжение души; а восторжение или исступление её есть любовь. Полных образов истинного, доброго, справедливого и святого на земле нет; но встречаются иногда чувствопостигаемые отражения этих идей, — и созерцая их, мы пробуждаем в себе идею прекрасного, которое, потому именно, что напоминает нам о красоте вещей небесных, становится предметом любви, умерщвляет чувственные наши пожелания, привязывает нас к себе узами благоговения и восторгает к небу. Впрочем, отражения прекрасного божественного в душе не все одинаковы и не на всех одинаково действуют. Каждый любит красоту, сродную тому божеству, которому в жизни до-мирной он сопутствовал. Посему совершеннейшие любители суть те, которые любят совершеннейшее прекрасное; а совершеннейшее прекрасное могут любить только те, которые принадлежали к свите Зевса и созерцали ум царственный. Такие любители суть философы, любящие юношей, от природы одаренных стремлениями философскими и рожденных для владычества над другими. Правда, и здесь на земле, от буйства [12]природы пожелательной, повторяются те же затруднения и препятствия, с которыми души боролись в жизни до-мирной: но благоразумие и твердость возничего, при содействии прирожденной душе раздражительности, наконец обуздывают строптивость коня непослушного, и лице любимое само начинает любить то, что кажется наилучшим его любителю; ибо в этом случае они помогают друг другу выращать себе крылья и подниматься к горнему.

Произнесши такую речь, Сократ выдает её за палинодию прежней и просит Эроса, чтобы он никогда не отнимал у него дара той любви, какая теперь описана, и расположил самого Лизиаса сообразоваться с любовью философскою. Так оканчивается первая часть Платонова Федра. В ней практически решен вопрос: как надобно говорить и писать о любви? и найдено, что только тот в состоянии хорошо и верно рассуждать о ней, кто изучил её природу, или имеет о ней знание философское, основывающееся на определении метафизического существа её. Распространяя это правило и на все возможные предметы речей, Сократ на том же основании излагает теперь общую теорию ораторского искусства, и изложению сей теории посвящает вторую часть своей беседы с Федром.

Выслушав последнюю речь Сократа, Федр полагает, что и Лизиас не написал бы подобной, даже опасается, как бы он вовсе не оставил своего искусства. Но Сократ говорит, что оставлять это искусство не следует: надобно только помнить, что без философии оно невозможно; потому что оратор должен основательно знать то, о чем намерен говорить. Если же он преследует только пустой образ истины, то его речь не только смешна, но и гибельна. В таком случае она есть не произведение искусства, а орган безумного опыта. Всякая речь направляется к убеждению слушателей в каком-нибудь предмете. Посему, когда оратор не постарался наперед уразуметь тот предмет, в котором хочет убедить, [13]тогда он не только обманывает других, но обманывается и сам, а это конечно смешно. Раскрыв таким образом основное положение второй части разговора, Сократ обращается к речи Лизиаса и показывает, что в ней недостает именно этого знания предмета; потому что она есть произвольное накопление понятий, не опирающихся на понятии целого. Тогда как оратор должен знать, говорит он, нет ли в предмете его речи чего-нибудь обоюдного и сомнительного, Лизиас не обратил внимания на то, что о природе и силе любви между людьми много различных мнений, и не определил, как понимает он любовь, а просто начал рассуждать о ней с того, чем другие оканчивают рассуждение. От этого-то его декламация не имеет ни основания, ни порядка, ни единства, ни ясности, — вопреки тому правилу, что всякая речь должна уподобляться живому существу, в котором члены взаимно пропорциональны и находятся в тесной связи. Главное дело ораторского искусства, при составлении речи, заключается в сведении всего к одному роду и потом в разделении рода на его виды. Это-то значит говорить диалектически. Если бы спросили нас, как сделаться настоящим оратором, — мы отвечали бы: сперва надобно иметь способность к рассуждению об известном предмете, потом должно знать этот предмет, и наконец надлежит учиться ораторскому искусству и упражняться в сочинении речей. Полагать, что то, или другое из этих условий можно заимствовать в наставлениях наших ораторов, значит грубо обманываться. Кто хочет знать, каким путем приобретается имя хорошего оратора, тот смотри на пример Перикла, который украсился этим именем единственно оттого, что сперва слушал Анаксагора и развил свой ум философией; ибо как врач должен наперед знать устройство тела, чтобы заключать о полезном или вредном действии на него известного лекарства: так и оратору прежде нужно уразуметь различные [14]особенности душ, чтобы правильно применять к ним свою речь. Тогда только он может судить о различных родах красноречия и о том, который из них в том или другом случае будет иметь на душу надлежащее действие. Напротив, с помощью одного искусства, ораторы идут по-видимому не к истине, а к правдоподобию, и бывают весьма довольны, если убеждают других в том, чего хотят сами. Но к правдоподобному можно ли безбоязненно стремиться тому, кто наперед не знает справедливого или истинного? Итак красноречие должно основываться на философии и никак не сметь позволять себе таких речей, которые не нравятся бессмертным богам. Все это относится однако ж только к произношению речи живым голосом; что же касается до искусства писать их, то оно полезно лишь для припоминания в старости тех мыслей, которые занимали нашу молодость. В отношении же к исследованию предмета, это искусство приносит более вреда, чем пользы; потому что ослабляет энергию ума и питает в нём беспечность. Притом писанная речь — все равно, что картина. Она изображает предметы и представляет их как бы живыми; а спроси её об основаниях её положений, — будет отвечать все одно и то же, ничего не объясняя. Сказав это, Сократ заключает свою беседу молитвенным обращением к Пану и другим местным богам.

Смотря на такое содержание Федра и особенно обращая внимание на поэтический характер его в речах о любви и о природе души, многие критики почитали его ранним, как бы ещё юношеским произведением Платонова ума. Но эти основания, по моему, недостаточны для выведения подобного заключения; ибо раскрытие того же предмета служит содержанием и нескольких иных диалогов Платона, которые относятся бесспорно к позднейшим его сочинениям. Что же касается до поэтического тона речи, то его требовал самый предмет, [15]равно как и тот восторг Федра, с которым он превозносил речь Лизиаса и под который считал приличным подделываться Сократ, говоря о до-мирной жизни душ. Время, когда написан Федр, гораздо лучше может быть определено родом и степенью раскрытия содержащегося в нём учения. Мы видим, что важнейшие положения Платоновой философии, например, — о происхождении, природе и способностях души, об идеях, об истинном знании и проч., развиты в нём вполне и с таким совершенством, какое возможно было для Философа не иначе, как в зрелом его возрасте. Притом Платон во второй произнесенной Сократом речи явно пользуется представлениями школы пифагорейской и раскрывает их так обстоятельно, что подобное знание о них мог он получить не прежде путешествия своего в Сицилию и Великую Грецию (см. соч. Пл., т. 1, стр. 7). Мнение Шлейермахера, Астаидр· о Федре, как о произведении ума ещё юного, не оправдывается и самою Формою разговора. План его обдуман так зрело и выполнен с таким искусством, что юноше это было бы не по силам. Формальною своею стороною Федр, бесспорно, стоит выше многих лучших Платоновых сочинений. Надобно сверх того обратить внимание и на поразительное сходство рассматриваемого диалога с Симпосионом или Пиром, и мы совершенно убедимся, что ой написан был после путешествия Платона в Италию. Оба эти диалога, по содержанию, находятся в такой близкой связи и зависимости, что составляют как бы две части одного и того же сочинения: ибо в Федре показывается, что ораторское искусство риторов и софистов не основывается ни на каких философских началах, и две речи Сократа излагаются только как практическое доказательство того, что чуждая этих начал речь Лизиаса потому самому никуда не годится; а в Симпосионе, напротив, о том, что при чтении Федра представляется главным, говорится только мимоходом, существенно же и [16]особенно выпуклым предметом исследования является природа и сила философской любви, превосходно олицетворяемой в Сократе. Из этого можно с вероятностью заключить, что Федр и Симпосион написаны почти в одно и то же время. Такому заключению, по-видимому, противоречат свидетельства Диогена Лаэрция (III, 35, 38) и Олимпиодора, что из сочинений Платона прежде всех написан Федр: но мнение их, не опирающееся ни на каком историческом основании, можно признать справедливым только в том смысле, что Федром начинается ряд диалогов, написанных Платоном по возвращении из путешествия; ибо нет сомнения, что некоторые свои разговоры он написал ещё при жизни, а другие вскоре после смерти Сократа, когда учение, заключающееся в Федре, ещё не было раскрыто им. Следовательно приведенное свидетельство Лаэрциево и Олимпиодорово позволяет в настоящем случае принять за верное только то, что Федр написан прежде Симпосиона, но после всех, так называемых, сократических разговоров. Впрочем, это заключение вытекает и из других соображений. У Атенея (p. 500—1259) приводятся стихи комика Алексиса, который содержание их приписывает Федру и как бы смеется над понятием Платона о любви. Но те же самые стихи, и почти в тех же словах, читаются и в Платоновом Симпосионе (p. 103 B sqq.). Следовательно, когда написан был Симпосион, Платонов Федр уже существовал. Притом слова в Симпосионе (p. 182 A): οὖτοι εἰσιν τὸ ὄνειδος πεποικοτε, ὥςτε καὶ τινα τομᾶν λέγειν, ὡς αἰσχρόν χαρίζεσθαι ἐρχσταῖς, явно указывают на тему Лизиасовой речи в Федре. Но известно, что Симпосион изложен Платоном в 3 и 4 году 98 олимп., т. е. за 385 лет до P. Хр. Посему надобно полагать, что Федр вышел в свет немного раньше этого времени, именно между 385 и 388 годами до P. Хр.: ибо возвращение Платона из Сицилии и основание Академии, по показанию Евсевиевой хроники, произошло в 4 году 97 олимп.

Примечания

  1. К числу подобных мифических сказаний можно отнести подробности о Ганимеде и Гименее.
  2. Древние иного рассказывают о формах гимнастических учреждений: в греческих республиках, и рассказы их позволяют заключать, что гимнастика у них не могла не вредить нравственности.