Федр. Введение (Карпов)/ДО

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску
Yat-round-icon1.jpg

Федр. Введение
авторъ Василій Николаевичъ Карповъ
Изъ сборника «Сочиненія Платона». Источникъ: Федр. Введение // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — СПб.: типографія духовн. журнала «Странникъ», 1863. — Т. 4. — С. 3—16. Федр. Введение (Карпов)/ДО въ новой орѳографіи


[3]

ФЕДРЪ.

ВВЕДЕНІЕ.

Въ разговорѣ Платона, подъ заглавіемъ Федръ, Сократъ бесѣдуетъ съ Федромъ. Этотъ собесѣдникъ сына Софронискова представляется человѣкомъ молодымъ, съ живыми способностями и добрымъ отъ природы сердцемъ. Еще въ юношескомъ возрастѣ онъ уже до страсти любитъ ученыя бесѣды, усердно посѣщаетъ литературныя собранія, самъ участвуетъ въ разсужденіяхъ о любви и съ жадностію питаетъ свой умъ всякою новостію въ области словесныхъ произведеній (Symp. p. 176, 178). Но не смотря на то, онъ — на пути заблужденія: благороднымъ его стремленіемъ овладѣлъ лживый духъ времени, требовавшій, чтобы отвратительный цинизмъ внутренней жизни вездѣ украшался внѣшнимъ блескомъ. Федръ вполнѣ преданъ водительству современныхъ ораторовъ и софистовъ, на все смотритъ ихъ глазами, о всемъ судитъ по ихъ началамъ, все опредѣляетъ ихъ понятіями (Protag. p. 315 C). Искуство слова разумѣетъ онъ, какъ навыкъ свободно и легко блистать фразою, не заботясь о достоинствѣ содержанія и нравственной цѣли сочиненій. За успѣхъ рѣчи, по его мнѣнію, должно ручаться умѣнье представлять даже парадоксъ въ формѣ дѣйствительной истины, и способность увлекать вниманіе слушателей къ своекорыстнымъ цѣлямъ оратора. Таковъ былъ взглядъ Федра на краснорѣчіе.

Сократъ встрѣчается съ нимъ въ то время, когда онъ, проведши цѣлое утро въ обществѣ знаменитаго аѳинскаго оратора Лизіаса, возвращался отъ него и шелъ за городъ [4]прогуляться. Разговоръ завязался съ вопроса о томъ, какъ и чѣмъ угощалъ его Лизіасъ. Федръ началъ съ энтузіазмомъ превозносить любимаго своего оратора и упомянулъ о читанной имъ рѣчи, прибавивъ, что она была эротическаго содержанія. Это сильно подстрекнуло любопытство Сократа и заставило его просить Федра, чтобы онъ пересказалъ слышанное сочиненіе. Молодой человѣкъ, какъ часто бываетъ, сперва сталъ-было отказываться, ссылаясь на недостатокъ памяти, а потомъ соглашался пересказать отрывочно мысли: но Сократъ замѣтилъ у него подъ плащемъ свитокъ, и память на этотъ разъ оказалась ненужною; въ свиткѣ заключалась подлинная рѣчь Лизіаса. Тогда два любителя рѣчей отправились за городъ, къ рѣкѣ Илиссу и, сѣвъ на берегу, подъ тѣнистымъ яворомъ, приступили къ чтенію принесенной Федромъ рѣчи. Легкій очеркъ избраннаго ими загороднаго мѣста для чтенія есть превосходное вступленіе въ бесѣду; потому что онъ мѣтко принаровленъ къ характеру излагаемаго въ ней Платонова ученія о любви. Прозрачныя воды Илисса, посвященныя Нимфамъ и Ахелою, растеніе агнецъ — символъ дѣвственной чистоты и непорочности, журчаніе ручья, выбѣгающаго изъ-подъ явора, пѣсни кузнечиковъ, питающихся одною росою, тихое дыханіе вѣтерка, навѣвающаго прохладу, нѣжная мурава, приглашающая путника къ отдохновенію: все это — искусная обстановка убѣжища, избраннаго философомъ для размышленія объ Эросѣ (p. 227 — 230 C).

Возлегши на мураву, Сократъ предоставляетъ чтеніе Лизіасовой рѣчи Федру и выслушиваетъ ее отъ начала до конца. Лизіасъ поставилъ въ ней цѣлію убѣдить прекраснаго мальчика, что для него гораздо лучше оказывать благосклонность тому, кто не любитъ его, чѣмъ быть благосклоннымъ къ влюбленному. Встрѣчая такую тему въ рѣчи извѣстнѣйшаго оратора древности, котораго сочиненія, переживъ столько вѣковъ, дошли до насъ, который принадлежалъ къ самому образованному народу въ мірѣ языческомъ и [5]процвѣталъ въ самую блестящую эпоху наукъ и искуствъ въ аѳинской республикѣ, — трудно понять, какимъ образомъ въ умную голову Лизіаса могла войти столь пошлая мысль, а еще труднѣе объяснить себѣ тотъ восторгъ, съ которымъ юношество тогдашней Греціи, донынѣ превозносимое за тонкость и образованность вкуса, принимало подобныя мысли. Одна лишь исторія объясняетъ намъ эти несообразности и даетъ прекрасный урокъ тѣмъ, которые, не опредѣливъ, въ чемъ должно состоять истинное образованіе народа, кричатъ, что только образованность гнушается пороками и движется благороднымъ сочувствіемъ къ ближнему. Наперекоръ замѣчательнымъ успѣхамъ Грековъ въ наукахъ, преимущественно же въ искуствахъ, нравственную жизнь ихъ исторія пятнаетъ самыми низкими пороками, въ числѣ которыхъ особенно отвратительнымъ представляется — παιδεραστία, παιδικὸς ἔρως или τὰ παιδικά. Въ буквальномъ значеніи этого слова конечно нѣтъ ничего постыднаго; потому что имъ означается любовь къ дѣтямъ того или другаго пола: но крайній развратъ греческаго юношества, опиравшійся, можетъ быть, на нѣкоторыхъ сказаніяхъ[1] столь же развратной эллинской миѳологіи и находившій поводъ къ своему развитію въ самыхъ воспитательныхъ тогдашнихъ учрежденіяхъ[2], не замедлилъ эту чистую и естественную любовь къ дѣтской невинности сдѣлать органомъ гнусной страсти, которая кажется чудовищемъ даже для самой чувственности человѣка. Παιδεραστία, въ смыслѣ ужаснаго зла, нравственно убивающаго душу и физически разрушающаго тѣло, во времена Платона въ аѳинскомъ обществѣ почти не надѣвала маски и стала въ совершенную противоположность съ началами здравомыслящей и благонравной философіи, которая тогда, можно сказать, отожествлялась съ [6]именемъ Сократа. Посему Платонъ, вообще старавшійся своимъ ученіемъ и сочиненіями положить сильный оплотъ противъ развитія современнаго ему софистическаго вольномыслія и нравственнаго разврата, считалъ своимъ долгомъ подвергнуть глубокому изслѣдованію понятіе περὶ τῶν παιδικῶν и написалъ нѣсколько весьма важныхъ діалоговъ — съ намѣреніемъ раскрыть природу любви и показать аѳинскому юношеству, до какой степени оно обезображиваетъ ее грубою чувственною своею жизнію и извращаетъ высокую цѣль, для которой она пробуждается въ человѣческомъ сердцѣ. Главнымъ и, можно сказать, кореннымъ между діалогами этого рода надобно почитать безспорно тотъ, который теперь подлежитъ нашему разсмотрѣнію, и въ которомъ весьма естественнымъ поводомъ къ разсужденію о любви служитъ Платону рѣчь Лизіаса на упомянутую выше тему.

Но какимъ образомъ къ этому одному предмету могутъ быть сведены, повидимому, слишкомъ разнородные вопросы, служащіе общими задачами главныхъ отдѣловъ Платонова Федра? Критики отвѣчаютъ на это неодинаково, и потому не одно и то же принимаютъ за коренное положеніе цѣлаго разговора. Платоновъ Федръ, съ перваго взгляда, рѣзко дѣлится на двѣ части, по содержанію совершенно различныя: въ первой предлагаются три рѣчи о любви, изъ которыхъ одна Лизіасова и двѣ — Сократовы (p. 231—257); а во второй излагаются правила составленія рѣчей (p. 258—279). Предметы этихъ частей изслѣдованія, очевидно, таковы, что если главнымъ въ цѣломъ сочиненіи мы признаемъ первый, то послѣдній должны будемъ почесть приросшимъ къ цѣлому случайно и неимѣющимъ ничего общаго съ его цѣлію; а когда всю сущность діалога заключимъ въ послѣднемъ, то первый представится въ значеніи слишкомъ широко раскрытаго примѣра для предполагаемой теоріи, или несоразмѣрно долгою практическою игрою умовъ, прежде чѣмъ они принялись за серьезное изслѣдованіе. Въ томъ и другомъ случаѣ Платоновъ Федръ [7]покажется намъ сочиненіемъ безъ единства содержанія и безъ стройности въ формѣ. Но не спѣша предполагать такіе недостатки въ разсматриваемомъ произведеніи Платонова ума, которое, каково бы ни было наше о немъ сужденіе, располагаетъ насъ невольно увлекаться высотою своихъ идей и изяществомъ изложенія ихъ, мы прежде всего вникнемъ въ рѣчь Лизіаса, — не найдемъ ли въ ней и въ сопровождающихъ ее словахъ Федра достаточнаго основанія для приведенія обѣихъ частей діалога къ желаемому единству.

Въ Лизіасовой рѣчи, какъ видно уже изъ самой ея темы, полагается различіе между равнодушіемъ и влюбленностію въ отношеніи къ красотѣ. Первое изображаетъ ораторъ такъ, что въ немъ нельзя не видѣть скотскаго удовлетворенія возбуждающейся по временамъ похоти; а послѣднюю — такъ, что въ ней мы замѣчаемъ, хотя человѣческое, но самое гибельное искаженіе любви, ограниченной представленіями грубыхъ скотоподобныхъ удовольствій. Итакъ человѣка съ равнодушіемъ и влюбленностію, въ отношеніи къ красотѣ, Лизіасъ, самъ того не замѣчая, разсматриваетъ въ состояніи скотства и скотоподобія, а между тѣмъ полагаетъ, что въ его рѣчи разсматривается человѣкъ. Явно, что такое заблужденіе происходило, во-первыхъ, отъ незнанія человѣческой природы, а во-вторыхъ, отъ того, что ораторъ не опредѣлилъ и, не зная природы души, не могъ опредѣлить, что такое — любовь. Но отсюда само собою вытекало положеніе, служащее темою всего разговора, озаглавленнаго именемъ Федра: «чтобы говорить или писать о любви, и вообще о какомъ бы то ни было предметѣ, надобно знать природу любви, или всякаго разсматриваемаго предмета, и при свѣтѣ этого познанія, въ устной ли то бесѣдѣ, или въ письменной рѣчи, прежде всего опредѣлить предметъ разсужденія.» Принявъ это въ Федрѣ за основное положеніе всей бесѣды, которымъ условливается единство ея содержанія и отношеніе ея частей, мы теперь ясно видимъ, что двумя рѣчами, которыя произнесъ въ ней Сократъ, [8]Платонъ поправляетъ содержаніе рѣчи Лизіасовой, т. е. говоритъ о природѣ и видахъ любви; а чрезъ изложеніе правилъ устнаго и письменнаго составленія рѣчей, показываетъ, въ какой формѣ надлежало бы Лизіасу написать свою рѣчь, еслибы онъ правильно понималъ, что такое — любовь.

Итакъ, выслушавъ рѣчь Лизіаса и видя, что, по матеріи, въ ней скотское плотоугодіе отличается отъ скотоподобной любви, а любовь въ истинномъ ея значеніи вовсе не разсматривается и не опредѣляется, Сократъ мысленно дѣлитъ любовь на чувственную и разумную и, по настоятельному убѣжденію Федра, говоритъ — одну послѣ другой — двѣ рѣчи, изъ которыхъ въ первой красками самыми яркими изображаетъ низкія удовольствія любви чувственной, а въ другой — языкомъ восторженнаго поэта и глубокомысленнаго философа описываетъ происхожденіе, природу и стремленіе любви разумной. Приступая къ произнесенію рѣчи о сынѣ Афродиты плебейской, Сократъ предувѣдомляетъ Федра, что, дабы не краснѣть отъ стыда и не заикаться, онъ произнесетъ ее съ закрытыми глазами. И дѣйствительно, эту рѣчь надобно нетолько произносить, но и читать, оградившись бронею хорошо развитаго нравственнаго чувства. Впрочемъ, она написана такъ искусно, что, доказывая какъ будто тему Лизіасову, т.-е., что прекрасный мальчикъ получаетъ больше пользы, благопріятствуя невлюбленному, чѣмъ тогда, когда онъ бываетъ расположенъ къ влюбленному, представляетъ чувственную любовь во всемъ ея безобразіи и возбуждаетъ сильное къ ней отвращеніе. Начавъ свою рѣчь опредѣленіемъ чувственной любви, и понимая ее, какъ страсть, влекущую къ удовольствіямъ, проистекающимъ изъ красоты тѣла, Сократъ показываетъ, сколько золъ приноситъ она людямъ, особенно когда лице любимое отвлекаетъ отъ тѣхъ дѣлъ, которыми оно должно пользоваться, какъ плодами истинной мудрости. Имѣя это, искусно прикрытое доброе направленіе, Сократова рѣчь, и по самой своей формѣ, противуположна Лизіасовой. Основанная на опредѣленномъ [9]понятіи о чувственной любви, она потому самому отличается ясностію и связанностію мыслей, стройнымъ расположеніемъ словъ и выраженій, тогда какъ въ рѣчи Лизіаса мысли неопредѣленны и перепутаны, а выраженія раскиданы и держатся только внѣшними, ничего незначущими связями. Когда эта декламація Сократа была окончена, — Федръ и Сократъ увидѣли въ ней только половину дѣла; но въ другой половинѣ предполагали оба не одно и то же: первый надѣялся услышать, что̀ скажетъ Сократъ о выгодахъ благорасположенія къ человѣку нелюбящему; а послѣдній, раскрывъ значеніе любви чувственной, долженъ былъ еще объяснить, что̀ такое любовь разумная или духовная. Удовлетворить ожиданію Федра Сократъ рѣшительно отказывается и, по внушенію своего генія, приступаетъ къ разсматриванію природы божественнаго Эроса — уже съ открытыми глазами.

Если весь Платоновъ Федръ написанъ по мѣстамъ подъ вліяніемъ бо́льшаго или меньшаго поэтическаго воодушевленія, то особенно звучитъ диѳирамвомъ вторая рѣчь Сократа, въ которой онъ созерцаетъ происхожденіе и природу любви духовной. Эта любовь, говоритъ онъ, есть изступленіе, даруемое богами для величайшаго благополучія смертныхъ. Но чтобы понять всю ея важность и силу, надобно разсмотрѣть природу человѣческой души. Всякая душа безсмертна, потому что самодвижима; а какова ея природа, — можно высказать только подобіемъ. Она подобна двумъ крылатымъ конямъ, запряженнымъ въ колесницу и управляемымъ возницею. Но кони боговъ и возничіе ихъ во всемъ совершенны; а прочіе не таковы: изъ коней, везущихъ колесницу души человѣческой, одинъ бодръ и послушенъ, другой золъ и упрямъ; такъ что возничему трудно управляться съ ними. Этимъ объясняется древнее — до-мірное разстройство человѣческой природы, произшедшее слѣдующимъ образомъ: прежде чѣмъ люди населили землю, души ихъ обитали въ мірѣ духовномъ и наслаждались блаженствомъ въ сообществѣ съ богами. По числу двѣнадцати главныхъ [10]божествъ, онѣ дѣлились на двѣнадцать сонмовъ, и каждый сонмъ слѣдовалъ за своимъ богомъ; а всѣ боги составляли свиту великаго Зевса. Итакъ Зевсъ, оставивъ центральное жилище Весты, ѣдетъ на праздникъ подъ зенитъ небеснаго свода, и поднимается по наклонной плоскости, сопровождаемый всѣми богами и героями. Колесницы боговъ катятся плавно и ровно; потому что кони ихъ хорошо вскормлены, и возничіе имѣютъ довольно силы для управленія ими. Они достигаютъ высшей точки орбиты и, прозирая съ ней въ горній міръ безпредѣльнаго свѣта, въ которомъ нѣтъ уже ни матеріальныхъ образовъ, ни формъ бытія, неизъяснимо наслаждаются этимъ духовнымъ созерцаніемъ. Напротивъ, изъ душъ не всѣ возносятся къ желаемой цѣли: только болѣе совершенныя и везомыя старательно воспитанными конями восходятъ къ крайнему предѣлу своего пути, откуда, по безформенности вещей премірныхъ, созерцаніемъ ихъ, вмѣстѣ съ богами, наслаждаются по крайней мѣрѣ возничіе. Прочія же души, — такъ какъ одинъ изъ коней ихъ рвется впередъ, — другой упирается и останавливаетъ колесницу, — неминуемо подвергаются страшнымъ бѣдствіямъ; ибо отъ этого происходятъ замѣшательства и столкновенія, разрушеніе колесницъ и ломка крыльевъ. А когда у коней крылья переломаны, — души не могутъ уже слѣдовать за богами, но стремглавъ летятъ внизъ и, падая на землю, въ наказаніе заключаются въ тѣла.

Это аллегорическое сказаніе о природѣ человѣческой души Сократъ примняетъ ко всѣмъ степенямъ и направленіямъ душевной жизни и на такомъ основаніи показываетъ необходимость многихъ и долговременныхъ метаморфозъ одного и того же разумнаго существа, пока оно не возвратится въ то состояніе, къ которому предназначено. Что же касается до значенія изложенной аллегоріи, то оно довольно обстоятельно показывается въ Платоновомъ «Государствѣ», гдѣ подъ именемъ возничаго Платонъ велитъ разумѣть умъ, который въ человѣческой душѣ долженъ быть силою [11]господствующею; въ добромъ конѣ видитъ природу раздражительную, которая повинуется и помогаетъ уму; а въ конѣ упрямомъ мыслитъ природу пожелательную, увлекаемую страстями и стремящуюся къ удовольствіямъ; крыльями же означаетъ порывъ души къ божественному. Такъ, показавъ образно небесное происхожденіе и судьбу планетнаго существованія душъ, Сократъ отсюда выводитъ значеніе и природу любви.

Стремленіе человѣческой души — разсѣянныя черты вещей собирать въ одно, говоритъ онъ, есть не иное что, какъ стараніе припоминать и возстановлять тѣ образы, которыхъ созерцаніемъ души наслаждались въ жизни до-мірной. И кто болѣе занимается этимъ, какъ напримѣръ философъ; тотъ скорѣе выращаетъ крылья для паренія на небо, ибо тотъ живѣе возбуждаетъ въ памяти идеи вещей небесныхъ. Но выращеніе крыльевъ есть восторженіе души; а восторженіе или изступленіе ея есть любовь. Полныхъ образовъ истиннаго, добраго, справедливаго и святаго на землѣ нѣтъ; но встрѣчаются иногда чувствопостигаемыя отраженія этихъ идей, — и созерцая ихъ, мы пробуждаемъ въ себѣ идею прекраснаго, которое, потому именно, что напоминаетъ намъ о красотѣ вещей небесныхъ, становится предметомъ любви, умерщвляетъ чувственныя наши пожеланія, привязываетъ насъ къ себѣ узами благоговѣнія и восторгаетъ къ небу. Впрочемъ, отраженія прекраснаго божественнаго въ душѣ не всѣ одинаковы и не на всѣхъ одинаково дѣйствуютъ. Каждый любитъ красоту, сродную тому божеству, которому въ жизни до-мірной онъ сопутствовалъ. Посему совершеннѣйшіе любители суть тѣ, которые любятъ совершеннѣйшее прекрасное; а совершеннѣйшее прекрасное могутъ любить только тѣ, которые принадлежали къ свитѣ Зевса и созерцали умъ царственный. Такіе любители суть философы, любящіе юношей, отъ природы одаренныхъ стремленіями философскими и рожденныхъ для владычества надъ другими. Правда, и здѣсь на землѣ, отъ буйства [12]природы пожелательной, повторяются тѣ же затрудненія и препятствія, съ которыми души боролись въ жизни до-мірной: но благоразуміе и твердость возничаго, при содѣйствіи прирожденной душѣ раздражительности, наконецъ обуздываютъ строптивость коня непослушнаго, и лице любимое само начинаетъ любить то, что кажется наилучшимъ его любителю; ибо въ этомъ случаѣ они помогаютъ другъ другу выращать себѣ крылья и подниматься къ горнему.

Произнесши такую рѣчь, Сократъ выдаетъ ее за палинодію прежней и проситъ Эроса, чтобы онъ никогда не отнималъ у него дара той любви, какая теперь описана, и расположилъ самого Лизіаса сообразоваться съ любовію философскою. Такъ оканчивается первая часть Платонова Федра. Въ ней практически рѣшенъ вопросъ: какъ надобно говорить и писать о любви? и найдено, что только тотъ въ состояніи хорошо и вѣрно разсуждать о ней, кто изучилъ ея природу, или имѣетъ о ней знаніе философское, основывающееся на опредѣленіи метафизическаго существа ея. Распространяя это правило и на всѣ возможные предметы рѣчей, Сократъ на томъ же основаніи излагаетъ теперь общую теорію ораторскаго искуства, и изложенію сей теоріи посвящаетъ вторую часть своей бесѣды съ Федромъ.

Выслушавъ послѣднюю рѣчь Сократа, Федръ полагаетъ, что и Лизіасъ не написалъ бы подобной, даже опасается, какъ бы онъ вовсе не оставилъ своего искуства. Но Сократъ говоритъ, что оставлять это искуство не слѣдуетъ: надобно только помнить, что безъ философіи оно невозможно; потому что ораторъ долженъ основательно знать то, о чемъ намѣренъ говорить. Если же онъ преслѣдуетъ только пустой образъ истины, то его рѣчь нетолько смѣшна, но и гибельна. Въ такомъ случаѣ она есть не произведеніе искуства, а органъ безумнаго опыта. Всякая рѣчь направляется къ убѣжденію слушателей въ какомъ-нибудь предметѣ. Посему, когда ораторъ не постарался напередъ уразумѣть тотъ предметъ, въ которомъ хочетъ убѣдить, [13]тогда онъ нетолько обманываетъ другихъ, но обманывается и самъ, а это конечно смѣшно. Раскрывъ такимъ образомъ основное положеніе второй части разговора, Сократъ обращается къ рѣчи Лизіаса и показываетъ, что въ ней недостаетъ именно этого знанія предмета; потому что она есть произвольное накопленіе понятій, неопирающихся на понятіи цѣлаго. Тогда какъ ораторъ долженъ знать, говоритъ онъ, нѣтъ ли въ предметѣ его рѣчи чего-нибудь обоюднаго и сомнительнаго, Лизіасъ не обратилъ вниманія на то, что о природѣ и силѣ любви между людьми много различныхъ мнѣній, и не опредѣлилъ, какъ понимаетъ онъ любовь, а просто началъ разсуждать о ней съ того, чѣмъ другіе оканчиваютъ разсужденіе. Отъ этого-то его декламація не имѣетъ ни основанія, ни порядка, ни единства, ни ясности, — вопреки тому правилу, что всякая рѣчь должна уподобляться живому существу, въ которомъ члены взаимно пропорціональны и находятся въ тѣсной связи. Главное дѣло ораторскаго искуства, при составленіи рѣчи, заключается въ сведеніи всего къ одному роду и потомъ въ раздѣленіи рода на его виды. Это-то значитъ говорить діалектически. Еслибы спросили насъ, какъ сдѣлаться настоящимъ ораторомъ, — мы отвѣчали бы: сперва надобно имѣть способность къ разсужденію объ извѣстномъ предметѣ, потомъ должно знать этотъ предметъ, и наконецъ надлежитъ учиться ораторскому искуству и упражняться въ сочиненіи рѣчей. Полагать, что то, или другое изъ этихъ условій можно заимствовать въ наставленіяхъ нашихъ ораторовъ, значитъ грубо обманываться. Кто хочетъ знать, какимъ путемъ пріобрѣтается имя хорошаго оратора, тотъ смотри на примѣръ Перикла, который украсился этимъ именемъ единственно оттого, что сперва слушалъ Анаксагора и развилъ свой умъ философіею; ибо какъ врачь долженъ напередъ знать устройство тѣла, чтобы заключать о полезномъ или вредномъ дѣйствіи на него извѣстнаго лекарства: такъ и оратору прежде нужно уразумѣть различныя [14]особенности душъ, чтобы правильно примѣнять къ нимъ свою рѣчь. Тогда только онъ можетъ судить о различныхъ родахъ краснорѣчія и о томъ, который изъ нихъ въ томъ или другомъ случаѣ будетъ имѣть на душу надлежащее дѣйствіе. Напротивъ, съ помощію одного искуства, ораторы идутъ повидимому не къ истинѣ, а къ правдоподобію, и бываютъ весьма довольны, если убѣждаютъ другихъ въ томъ, чего хотятъ сами. Но къ правдоподобному можно ли безбоязненно стремиться тому, кто напередъ не знаетъ справедливаго или истиннаго? Итакъ краснорѣчіе должно основываться на философіи и никакъ не смѣть позволять себѣ такихъ рѣчей, которыя не нравятся безсмертнымъ богамъ. Все это относится однакожъ только къ произношенію рѣчи живымъ голосомъ; что же касается до искуства писать ихъ, то оно полезно лишь для припоминанія въ старости тѣхъ мыслей, которыя занимали нашу молодость. Въ отношеніи же къ изслѣдованію предмета, это искуство приноситъ болѣе вреда, чѣмъ пользы; потому что ослабляетъ энергію ума и питаетъ въ немъ безпечность. Притомъ писанная рѣчь — все равно, что картина. Она изображаетъ предметы и представляетъ ихъ какбы живыми; а спроси ее объ основаніяхъ ея положеній, — будетъ отвѣчать все одно и то же, ничего не объясняя. Сказавъ это, Сократъ заключаетъ свою бесѣду молитвеннымъ обращеніемъ къ Пану и другимъ мѣстнымъ богамъ.

Смотря на такое содержаніе Федра и особенно обращая вниманіе на поэтическій характеръ его въ рѣчахъ о любви и о природѣ души, многіе критики почитали его раннимъ, какбы еще юношескимъ произведеніемъ Платонова ума. Но эти основанія, по моему, недостаточны для выведенія подобнаго заключенія; ибо раскрытіе того же предмета служитъ содержаніемъ и нѣсколькихъ иныхъ діалоговъ Платона, которыя относятся безспорно къ позднѣйшимъ его сочиненіямъ. Что же касается до поэтическаго тона рѣчи, то его требовалъ самый предметъ, [15]равно какъ и тотъ восторгъ Федра, съ которымъ онъ превозносилъ рѣчь Лизіаса и подъ который считалъ приличнымъ поддѣлываться Сократъ, говоря о до-мірной жизни душъ. Время, когда написанъ Федръ, гораздо лучше можетъ быть опредѣлено родомъ и степенью раскрытія содержащагося въ немъ ученія. Мы видимъ, что важнѣйшія положенія Платоновой философіи, напримѣръ, — о происхожденіи, природѣ и способностяхъ души, объ идеяхъ, объ истинномъ знаніи и проч., развиты въ немъ вполнѣ и съ такимъ совершенствомъ, какое возможно было для Философа не иначе, какъ въ зрѣломъ его возрастѣ. Притомъ Платонъ во второй произнесенной Сократомъ рѣчи явно пользуется представленіями школы пиѳагорейской и раскрываетъ ихъ такъ обстоятельно, что подобное знаніе о нихъ могъ онъ получить не прежде путешествія своего въ Сицилію и Великую Грецію (см. соч. Пл., т. 1, стр. 7). Мнѣніе Шлейермахера, Аста и др. о Федрѣ, какъ о произведеніи ума еще юнаго, не оправдывается и самою формою разговора. Планъ его обдуманъ такъ зрѣло и выполненъ съ такимъ искуствомъ, что юношѣ это было бы не по силамъ. Формальною своею стороною Федръ, безспорно, стоитъ выше многихъ лучшихъ Платоновыхъ сочиненій. Надобно сверхъ того обратить вниманіе и на поразительное сходство разсматриваемаго діалога съ Симпосіономъ или Пиромъ, и мы совершенно убѣдимся, что онъ написанъ былъ послѣ путешествія Платона въ Италію. Оба эти діалога, по содержанію, находятся въ такой близкой связи и зависимости, что составляютъ какбы двѣ части одного и того же сочиненія: ибо въ Федрѣ показывается, что ораторское искуство риторовъ и софистовъ не основывается ни на какихъ философскихъ началахъ, и двѣ рѣчи Сократа излагаются только какъ практическое доказательство того, что чуждая этихъ началъ рѣчь Лизіаса потому самому никуда не годится; а въ Симпосіонѣ, напротивъ, о томъ, что̀ при чтеніи Федра представляется главнымъ, говорится только мимоходомъ, существенно же и [16]особенно выпуклымъ предметомъ изслѣдованія является природа и сила философской любви, превосходно олицетворяемой въ Сократѣ. Изъ этого можно съ вѣроятностію заключить, что Федръ и Симпосіонъ написаны почти въ одно и то же время. Такому заключенію, повидимому, противорѣчатъ свидѣтельства Діогена Лаэрція (III, 35, 38) и Олимпіодора, что изъ сочиненій Платона прежде всѣхъ написанъ Федръ: но мнѣніе ихъ, неопирающееся ни на какомъ историческомъ основаніи, можно признать справедливымъ только въ томъ смыслѣ, что Федромъ начинается рядъ діалоговъ, написанныхъ Платономъ по возвращеніи изъ путешествія; ибо нѣтъ сомнѣнія, что нѣкоторые свои разговоры онъ написалъ еще при жизни, а другіе вскорѣ послѣ смерти Сократа, когда ученіе, заключающееся въ Федрѣ, еще не было раскрыто имъ. Слѣдовательно приведенное свидѣтельство Лаэрціево и Олимпіодорово позволяетъ въ настоящемъ случаѣ принять за вѣрное только то, что Федръ написанъ прежде Симпосіона, но послѣ всѣхъ, такъ называемыхъ, сократическихъ разговоровъ. Впрочемъ, это заключеніе вытекаетъ и изъ другихъ соображеній. У Атенея (p. 500—1259) приводятся стихи комика Алексиса, который содержаніе ихъ приписываетъ Федру и какбы смѣется надъ понятіемъ Платона о любви. Но тѣ же самые стихи, и почти въ тѣхъ же словахъ, читаются и въ Платоновомъ Симпосіонѣ (p. 103 B sqq.). Слѣдовательно, когда написанъ былъ Симпосіонъ, Платоновъ Федръ уже существовалъ. Притомъ слова въ Симпосіонѣ (p. 182 A): οὖτοι εὶσιν τὸ ὄνειδος πεποικοτες, ὥςτε καὶ τινα τολμᾶν λέγειν, ὡς αἰσχρόν χαρίζεσθαι ἐρασταῖς, явно указываютъ на тему Лизіасовой рѣчи въ Федрѣ. Но извѣстно, что Симпосіонъ изложенъ Платономъ въ 3 и 4 году 98 олимп., т. е. за 385 лѣтъ до Р. Хр. Посему надобно полагать, что Федръ вышелъ въ свѣтъ немного раньше этого времени, именно между 385 и 388 годами до Р. Хр.: ибо возвращеніе Платона изъ Сициліи и основаніе Академіи, по показанію Евсевіевой хроники, произошло въ 4 году 97 олимп.


Примѣчанія

  1. Къ числу подобныхъ миѳическихъ сказаній можно отнесть подробности о Ганимедѣ и Гименеѣ.
  2. Древніе много разсказываютъ о формахъ гимнастическихъ учрежденій: въ греческихъ республикахъ, и разсказы ихъ позволяютъ заключать, что гимнастика у нихъ не могла не вредить нравственности.