Федр (Платон; Карпов)

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Федр
автор Платон, пер. Василий Николаевич Карпов
Язык оригинала: древнегреческий. Название в оригинале: Φαῖδρος. — Из сборника «Сочинения Платона». Источник: Федр // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — СПб.: типография духовн. журнала «Странник», 1863. — Т. 4. — С. 17—116. • Пометки на полях, в виде цифр и букв B, C, D, E, означают ссылки на издание Стефана 1578 года.Федр (Платон; Карпов) в дореформенной орфографии


[17]

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:
ФЕДР И СОКРАТ.

Сокр. А, любезный Федр! куда и откуда[1]?227.

Федр. От Лизиаса Кефалова[2], Сократ; иду прогуляться за городскою стеною: ведь провел у него всё время, с самого утра. А по дорогам прогуливаюсь потому, что исполняю предписание моего и твоего друга Акумена[3]: он говорит, что прогулка там не столь утомительна, как в дромах[4].B.

Сокр. Акумен говорит хорошо, друг мой. Так Лизиас уже в городе? [18]

Федр. Да, у Эпикрата[5], в том доме Морихиаса[6], что подле олимпийского храма.

Сокр. Чем же вы там занимались? Уж, конечно, Лизиас угощал вас речами.

Федр. Узнаешь, если имеешь досуг идти и слушать меня.

Сокр. Как? разве ты думаешь, что для меня, говоря словами Пиндара[7], не выше и самого недосуга слушать о твоей и Лизиасовой беседе?

C.Федр. Так иди же.

Сокр. Лишь бы говорил.

Федр. Изволь, Сократ. Да к тебе таки и идет послушать[8]; потому что предмет нашей беседы, не знаю как-то, случился любовный. Лизиас, видишь, написал, каким образом одного красавца сманивал человек, в него не влюбленный. Но хитрость-то именно в следующем: он [19]говорит, что должно быть благосклонным более к тому, кто не любит, нежели к тому, кто любит.

Сокр. О благороднейший человек! если бы он еще написал, что лучше быть благосклонным к бедному, чем к богатому, лучше к старику, чем к молодому, и так о всём, что выгодно для меня и для многих из нас!D. Подобные речи как были бы любезны и полезны народу[9]! Теперь у меня такая охота слушать, что если бы ты свою прогулку сделал даже к Мегаре и, дошедши до её стены, по совету Иродика[10], предпринял обратный путь, то и тогда я не отстал бы от тебя.

Федр. Что ты это говоришь, почтеннейший Сократ? Могу ли я, человек простой, по надлежащему припомнить всё, что Лизиас, превосходнейший из нынешних писателей228., сочинял долго и надосуге? Куда уж мне! хотя, конечно, я более хотел бы этого, чем большего богатства.

Сокр. О Федр! если я не знаю Федра, то забыл и себя: но нет; — ни то, ни другое. Мне очень хорошо известно, что, слушая речь Лизиаса, он слушал ее не один раз, но приказывал повторять себе многократно, и B.Лизиас охотно повиновался. Ему и этого было мало: наконец он взял свиток, пересмотрел всё, что особенно хотел, просидел над этою работою с самого утра и потом, клянусь собакою, изучив на память всё сочинение, если только оно не слишком длинно, и утомившись, как мне кажется, пошел прогуляться. Пошел он за городскую стену, чтобы предаться размышлению, но встретился [20]с человеком, который страдает недугом слушания речей, увидел его, — увидел и, обрадовавшись, что найдет в нём такого же восторженника, приказал ему идти с C. собою. Когда же этот любитель речей стал просить его пересказать слышанное, — он начал жеманиться[11], как будто бы ему не хотелось; а кончил бы тем, что пересказал бы и насильно, если бы не слушали его по доброй воле. Итак, сделай теперь, Федр, по моей просьбе то, что весьма скоро сделаешь ты и без просьбы.

Федр. Для меня и в самом деле гораздо лучше пересказать тебе, как могу; и ты, кажется, не оставишь меня, пока я как-нибудь не кончу своего рассказа.

Сокр. Да и очень справедливо тебе кажется.

D.Федр. Я так и сделаю. Но ведь слова-то, в самом деле, Сократ, я всего менее заучил; а мысли о том, какие преимущества на стороне влюбленного и невлюбленного, заметил почти все и, начиная с первой, в общих чертах и по порядку изложу тебе каждую.

Сокр. Покажи наперед, любезный, что ты там держишь в левой-то руке, под плащем. Я догадываюсь, что это-то и есть у тебя та самая речь. А если так, то вот какое имей обо мне понятие: сколько я ни люблю тебя, но не допущу, чтобы ты учил меня и в присутствии Лизиаса. E. Ну-ка покажи.

Федр. Перестань[12], Сократ. Ты лишаешь меня надежды испробовать над тобою свои силы. Но где же нам расположиться 229. для чтения? [21]

Сокр. Повернем сюда и пойдем по берегу Илисса[13], а потом сядем себе в тиши, где понравится.

Федр. Кстати, кажется, случилось, что я босиком[14]: — ты-то уж всегда так. Освежая ноги водою, мы будем идти с большею легкостию и приятностью, особенно в это время дня и года.

Сокр. Иди же вперед и смотри, где нам сесть.

Федр. Видишь ли тот высокий явор?

Сокр. Так что ж?

Федр. Под ним есть тень и легкий ветерок; на той B. мураве мы можем сесть, а если захотим, то и лечь.

Сокр. Ступай же.

Федр. Скажи мне, Сократ, не здесь ли то место на Илиссе, с которого, говорят, Борей похитил Орифию[15]?

Сокр. Да, говорят.

Федр. Так неужели здесь? Воды действительно приятны, чисты и прозрачны; только что девицам резвиться в них.

Сокр. Не здесь, а ниже, — стадии две или три не доходя C. до храма Агреи[16]. Там, кажется, есть и жертвенник Борею.

Федр. Что-то не заметил. Но скажи, ради Зевса, Сократ, думаешь ли ты, что это предание справедливо? [22]

Сокр. Не было бы странно, если бы я, подобно людям мудрым[17] и не верил ему. Умствуя, как они, я сказал бы, что Борей был ветер, который, когда Орифия резвилась с Фармакеею[18] на ближних скалах, низверг ее оттуда. Это-то и подало повод говорить, что покойница D. увлечена Бореем, — иначе, с Марсова холма[19]; ведь рассказывают и так, что он похитил ее не отсюда, а оттуда. Я думаю, Федр, что для подобных детских сказок (χαρίεντα) нужен человек очень сильный, трудолюбивый и неслишком избалованный счастьем, — по той единственно причине, что, кроме сего, ему надобно еще трудиться над исправлением вида иппокентавров, потом химер, E. за которыми нахлынет целая стая горгон, пегасов и других необыкновенных природ, ужасающих своим множеством и своею уродливостию. Если бы неверующий, пользуясь какою-то дикою мудростию[20], захотел басне о каждом из этих чудовищь придать некоторое правдоподобие; то ему понадобилось бы много досуга: а у меня для этого вовсе нет его, — причина та, друг мой, что я еще не могу, по смыслу дельфийской надписи[21], познать самого 230. себя; а ведь смешным представляется, не зная этого, [23]исследывать чужое. Итак, оставляя подобные предания в покое и веря тому, что̀ о них думают, я, как сейчас сказано, рассматриваю не то, а себя, — зверь ли я, многосложнее и яростнее Тифона[22] или животное кротчайшее и простейшее, носящее в своей природе какой-то жребий божественности и незлобия. Но позволь мне прервать свою речь[23], друг мой; не это ли то дерево, к которому ты вел нас?

Федр. Да, это самое.B.

Сокр. Клянусь Ирою, прекрасное убежище! Этот явор очень развесист и высок; рост и тень этого агнца[24] [24]превосходны, — и какая сила его цвета! Он может распространять благовоние по всему месту. Или опять, — этот текущий из-под явора игривый источник столь холоден, что вода его даже и для ноги ощутительна. Судя по девическим изображениям и статуям[25], можно полагать, что C. это место было посвящено каким-нибудь нимфам и Ахелою. Сверх того, если угодно, как приятен и усладителен здесь ветерок! его летний шелест вторит хору кузнечиков. Но всего роскошнее эта мурава; легкая покатость её обещает склоненной голове удобное положение. Отличный проводник ты, любезный Федр!

Федр. А ты-то, чудак, представляешься чрезвычайно странным. Ты просто говоришь так, что походишь не на туземца, а на какого-нибудь иностранца, которому нужен D. проводник[26]. Как таки из города не отправляться в окрестности и даже, кажется, вовсе не выходить за его стену!

Сокр. Извини, почтеннейший; я ведь любознателен: но поля и дерева не хотят ничему научить меня; а люди — в городе. Вот ты-то, кажется, нашел средство вывесть меня за город; потому что ты, подобно тому, как ведут за собою голодную скотину, показывая ей зеленую ветвь, или какой-нибудь плод, показываешь мне речи в свитках E. и, по-видимому, намерен водить меня по всей Аттике, даже куда тебе угодно. Впрочем, пришедши теперь сюда, я думаю лечь; а ты, избрав положение, удобнейшее для чтения, начинай читать. [25]

Федр. Так слушай.

«О моих делах ты знаешь[27] и, как я думаю, слышал, что они будут полезны нам, если это состоится. Надеюсь, что ты не отвергнешь моей просьбы — именно 231. потому, что я не влюблен в тебя. Влюбленные, когда страсть умолкает, раскаяваются в добрых своих делах; а у невлюбленных нет времени, в которое надлежало бы им раздумывать; — оттого что они всего лучше заботятся о домашнем, делают добро не по необходимости, а произвольно[28], сколько позволяют им силы. Притом влюбленные наблюдают, что̀ худого вышло у них чрез любовь и что̀ сделали они хорошего, и присоединяя к этому понесенные хлопоты, думают, что их любимцам B. давно уже воздана должная благодарность. Напротив, невлюбленные, по этому самому, не могут ни поставлять предлогом нерадение о домашних, ни считать понесенные хлопоты, ни искать в этом причин размолвки с [26]ближними; так что, отклонив столько зол, им не остается ничего более, как усердно делать всё, что признают они для себя приятнейшим. Притом опять, если C. влюбленных надобно высоко ценить потому, что они, как говорят, слишком любят тех, в кого влюблены, и что, в угодность своим любимцам, готовы словом и делом ненавидеть всех прочих; то легко понять, что те же самые влюбленные, если слова их справедливы, каждого из будущих своих любимцев предпочтут настоящим, и даже, если тот захочет, причинят им зло. Да и как можно подобное дело вверять человеку, впавшему D. в столь великое несчастье[29], что его никакой опытный человек не мог бы отвратить? Ведь они и сами признаются, что более страдают, чем мыслят здраво, и, зная худое состояние своих мыслей, не имеют силы владеть собою. Как же могут здравомыслящие почитать хорошим то, чего желают такие больные? К тому ж, если бы ты захотел избрать самого лучшего из влюбленных, то избирал бы из немногих; а избирая из прочих, кто для тебя пригоднее, будешь избирать из многих. E. Но гораздо более надежды встретить человека достойного дружбы в толпе многочисленной.

«Если же ты боишься установившегося закона[30], как бы, то есть, люди, узнав об этом, не стали поносить тебя; то влюбленные, думая, будто и другие завидуют им, 232. как сами они — друг другу, вероятно, с высокомерием расскажут и тщеславно откроют всем, что они не даром хлопотали: напротив, невлюбленные, будучи лучше [27]их, вместо людской молвы, изберут самое лучшее[31]. И еще, влюбленных по необходимости замечают, видя, как они и с какою заботливостью[32] следуют за любимцами; так что, когда им случится разговаривать между собою в виду людей, — все думают, что разговор у них либо B. о прошедшей, либо о будущей страсти: напротив, невлюбленных никто не станет винить за беседу, зная, что нужно же говорить о дружбе, или о каком ином удовольствии. Притом, если страшит тебя мысль, что нашей дружбе трудно быть постоянною, и что, в случае нашего разлада, хотя бы и от другой причины, мы оба подвергнемся неприятностям; то еще более, конечно, должен C. ты страшиться влюбленных, представляя, что потеря всего для тебя драгоценного нанесет величайший вред тебе одному. Ведь они огорчаются всякою безделкою и думают, что всё направлено к их вреду; а потому удаляют своих любимцев от обращения с другими, боясь, что они найдут в ком-нибудь либо богача, который превосходит их своими деньгами, либо ученого, который выше их по уму, — вообще опасаются силы каждого, кто приобрел какое-нибудь благо. Внушая тебе держаться вдали D. от подобных людей, они поставляют тебя вне дружеского общества: а когда ты, имея в виду свое, станешь подумывать лучше их, — выдет размолвка. Напротив, те, которые выиграли желаемое дело не любовью, а добродетелью, не будут завидовать обращающимся с тобою людям, а возненавидят нежелающих этого — в той мысли, что последние оказывают тебе презрение, а первые — услужливость. Следовательно, есть надежда, что отсюда произойдет гораздо более дружеских, чем враждебных чувствований.E. [28]

«Сверх того, многие из влюбленных получают страсть к телу, прежде чем узнали нрав и разведали о других свойствах; так что им еще неизвестно, захотят 233. ли они остаться друзьями и тогда, когда страсть умолкнет. Что же касается до невлюбленных, то и прежде, быв дружны, они делали это; а потому невероятно, чтобы их дружбу уменьшило такое дело, из которого для них проистекает удовольствие: скорее она останется памятником для будущего. К тому ж, вверившись мне, ты, должно быть, сделаешься лучше, чем вверившись влюбленному; потому что влюбленные, кроме истинно хорошего, хвалят всякое слово и дело, частью из боязни быть отвергнутыми, а частью оттого, что под влиянием страсти B. и сами-то хуже понимают. Ведь любовь показывает вещи так: несчастным она представляет в мрачном виде и то, что̀ в других не возбуждает никакой скорби; а счастливых заставляет хвалить и недостойное удовольствия. Посему о любимых гораздо приличнее жалеть, чем завидовать им. Если же ты вверишься мне, то я буду обращаться с тобою, не служа только настоящему удовольствию, но думая и о будущей пользе, не подчиняясь C. любви, но владея собою, не ссорясь сильно за безделицу, но гневаясь легко и лениво даже за проступки важные, прощая невольные преступления и стараясь отклонить от произвольных. Всё это будет ручаться за долговременность нашей дружбы. Если же тебе кажется, что дружба не может быть прочна без любви; то заметь, что мы не дорожили D. бы, следовательно, ни сыновьями, ни отцами, ни матерями, и не имели бы верных друзей, с которыми соединяемся не этою страстью, а иными отношениями. Притом, если должно быть благосклонным особенно к людям, имеющим нужду; то из прочих приличнее делать добро не самым лучшим, а тем, которые более нуждаются; потому что за избавление себя от величайшего зла они воздадут и величайшую благодарность. Стало [29]быть, на частный праздник надобно приглашать не E. друзей, а просителей и людей, имеющих нужду в утолении голода: они будут и ласкать тебя, и ухаживать за тобою, и провожать тебя до дверей, и обнаруживать тебе свое удовольствие, и выражать немалую благодарность, и желать всех благ. Впрочем, следует быть благосклонным к людям, может быть, не слишком нуждающимся, а к тем, которые имеют более возможности благодарить тебя, не к любящим только, а к стоющим дела, и не к тем, которые будут наслаждаться твоею красотою, а к тем, которые поделятся с тобою своим имуществом, когда 234. ты постареешь. Это — не те, что, сделавши дело, будут хвастаться пред другими, а те, что, удерживаясь стыдом, постараются пред всеми хранить молчание. Это — не кратковременные твои угодники, а друзья, неизменные во всю жизнь. Оставив страсть, они не будут искать предлога к ссоре, но увядшей красоте станут выражать свою добродетель. Помня всё, доселе сказанное, заметь и то, B. что влюбленных друзья вразумляют, так как они позволяют себе действительно злое дело; а невлюбленных никто из домашних и никогда не бранит, что будто бы, то есть, чрез это они делают себе зло.

«Может быть, ты спросишь меня, всем ли невлюбленным я советую тебе оказывать благосклонность: но ведь и влюбленный, думаю, не приказывает тебе быть одинаково расположенным ко всем влюбленным; потомуC. что и здравое размышление не позволяет почитать каждого достойным равной благосклонности, да и невозможно тебе успеть в своем желании — скрыться от других. Надобно, чтобы из этого дела не вытекало никакого вреда, и чтобы польза была обоюдная. Теперь я сказал всё, что, по моему мнению, сказать надлежало: если же ты желаешь еще чего, что почитаешь пропущенным, то спрашивай.»

Что, Сократ, как тебе кажется речь? Не правда ли, что чрезвычайная по всему, а особенно со стороны языка?D. [30]

Сокр. Гениальная, друг мой! я поражен, и притом ради тебя, Федр, смотря, как ты во время чтения будто таял от речи. Быв уверен, что такие вещи известнее тебе, чем мне, я следовал за тобою; а следуя за твоею восторженною головой, и сам приходил в восторг.

Федр. Ну, ты уж, кажется, шутишь?

Сокр. Как? думаешь, я шучу, а не серьёзно говорю?

E.Федр. Вовсе нет, Сократ. Но, ради Зевса, покровителя дружбы[33]! скажи по правде, кажется ли тебе, что кто-нибудь другой из Греков может рассуждать о том же предмете более и лучше?

Сокр. Что? значит, я и ты должны теперь хвалить эту речь уже не за одну ясность, круглоту и точность выражений, но и за то, что писатель сказал в ней всё нужное? Если надобно, сделаем тебе это удовольствие, хотя 235. последнего свойства в ней я, по своему тупоумию, не заметил. Ведь мое внимание, точно, было обращено на одну ораторскую её сторону: а в том-то отношении[34] и сам Лизиас, думаю, не признал бы себя достаточным. Да и действительно; мне показалось, Федр, если ты не иначе понимаешь дело, что Лизиас об одном и том же говорит два-три раза: значит, он неслишком способен рассуждать об одном и том же много; разве, может быть, и не заботился об этом. По-видимому, он забавлялся, стараясь показать, что умеет об одном и том же говорить так или иначе, и в обоих случаях отлично. [31]

Федр. Пустяки, Сократ; это-то особенно и следует B. взять в расчет. Лизиас в своем предмете не упустил из виду ничего, о чём стоило сказать; так что к сказанному им невозможно прибавить что-либо иное, достойное большей и длиннейшей речи.

Сокр. Всё еще не могу поверить тебе. Если я соглашусь с тобою, то меня обличат мудрые мужчины и женщины древности, говорившие и писавшие о том же предмете.

Федр. Кто же это? где ты слышал что-нибудь лучше C. этого?

Сокр. Вдруг теперь сказать не могу; но явно, что от кого-то слышал, — либо от прекрасной Сафо, либо от мудрого Анакреона, либо от которого-нибудь повествователя. Но к чему догадки? грудь моя как-то полна, почтеннейший, — и я чувствую, что сам, кроме сказанного, могу сказать иное и не хуже. А так как самому мне никогда бы не придумать подобных мыслей, — это дело известное, сознаюсь в своем невежестве; то остается, думаю, заключить, что я почерпнул их из каких-то чужих источников и чрез слух влил их в себя, как D. в сосуд, а потом, по тупости памяти, и забыл, как и от кого слышал их.

Федр. Прекрасно сказано, благороднейший человек. Но если, не смотря на мою просьбу, ты не можешь припомнить, от кого и как слышал свои мысли, то сделай же, что говоришь: обещайся, не повторяя написанного в этом свитке, сказать[35] о том же предмете иное, что̀ было бы лучше и не менее; а я обещаю, по примеру девяти архонтов[36], поставить в Дельфах золотое во весь рост E. изображение нетолько самого себя, но и тебя. [32]

Сокр. Ты — прелюбезный и как будто в самом деле золотой Федр, когда понимаешь мои слова так, что Лизиас во всём ошибся и что, вместо всего этого, можно сказать другое. Такой неудачи не случается, думаю, и с самым плохим писателем. Пример — тут же, в самом содержании речи. Кто говорит, что лучше быть благосклонным к нелюбящему, нежели к любящему, тот упустит 236. ли, думаешь, из виду хвалить благоразумие одного и порицать безумие другого? Ведь это необходимо, — и неужели тут можно высказать нечто иное? Нет, я полагаю, что это-то надобно допустить и простить говорящему. В подобных речах должно хвалить не изобретение, а расположение: напротив, где такой необходимости не представляется и где изобретение было трудно, там, кроме расположения, ценится и изобретение.

Федр. Соглашаюсь с твоим мнением; потому что ты говоришь последовательно. Скажу же и я так: даю тебе B. предложение, что любящий страдает более нелюбящего, — и если ты скажешь об этом что-нибудь иное, большее и достойное большего развития, чем сказал Лизиас; то стоять тебе вычеканенным в Олимпии, близ священного приношения Кипселидов[37].

Сокр. Ты серьёзничаешь, Федр, полагая, что я, по поводу C. твоей любви, решился шутить над тобою; ты таки думаешь, что я и в самом деле намерен сказать нечто другое, более разнообразное, чем сказал мудрый Лизиас.

Федр. Что касается до этого, друг мой, то ты [33]набежал на свою же ловушку[38]: тебе не остается ничего C. более, как говорить, сколько можешь. А чтобы избавиться от необходимости вымышлять грубые остроты комиков[39] и меняться ими, то поберегись и не заставь меня повторить собственные твои слова: «Если я, Сократ, не знаю Сократа, то забыл и себя;» также: «хотел бы говорить, да жеманится.» Подумай-ка, ведь мы не уйдем отсюда, пока ты не выскажешь всего, чем, как признался, полна твоя грудь. Здесь мы одни в пустом месте; я сильнее и D. моложе тебя: так из всего этого ты поймешь смысл моих слов. Не дожидайся же принуждения, лучше говори по охоте.

Сокр. Эх, почтеннейший Федр! ведь я покажусь смешным, когда со своим простоумием и без приготовления буду состязаться с отличным писателем.

Федр. Знаешь ли что? перестань притворяться предо мною; ведь у меня едва ли нет чего-то, что сказавши, я заставлю тебя говорить.

Сокр. Да не скажешь.

Федр. Так скажу же: вот тебе честное слово! Даже клянусь тебе — кем? которым богом? ну хочешь, — этим E. явором, а? Не произнеси ты речи в сравнение с Лизиасовою, — никогда никакой другой и ничьей не покажу тебе и не прочитаю. [34]

Сокр. Ах злодей! умел же найти средство заставить любителя речей исполнять свою волю!

Федр. Ну, как еще увернешься[40]?

Сокр. Как более, если уж ты так поклялся? Могу ли удержаться от такого лакомства?

237.Федр. Говори же.

Сокр. Знаешь ли, что я сделаю?

Федр. Что такое?

Сокр. Буду говорить, закрыв глаза[41], чтобы как можно скорее кончить и чтобы, не смотря на тебя, не заикаться от стыда.

Федр. Только говори; а там делай, что хочешь.

Сокр. Придите же, о музы Лигии[42], получившие это прозвание либо от вида своих песнопений, либо от музыкального поколения Лигурийцев, — придите и помогите мне начать свое слово[43], к произнесению которого [35]принуждает меня этот превосходный человек. Пусть друг его, B. и прежде казавшийся ему мудрым, теперь покажется еще мудрее.

Итак был себе мальчик, или лучше, изнеженный ребенок[44], очень красивый. Его окружало великое число друзей, из которых один отличался особенною хитростию. Любя мальчика, как и другие, он уверял, что не любит его, и однажды начал доказывать, что к не любящему надо иметь больше благосклонности, чем к любящему. Вот, что говорил он:

У людей, приступающих с размышлением к какому-нибудь совещанию, мальчик, всегда одно и то же C. начало — узнать, о чём будет совещание; а иначе погрешности неизбежны. Между тем многие и не замечают, что им неизвестно существо каждого из предметов. Почитая себя знатоками, они не хотят при самом начале понять силу вопроса, и оттого впоследствии поплачиваются, т. е. бывают несогласны ни с самими собою, ни с другими. Итак, я и ты не должны подвергаться тому, в чём упрекаем прочих; но, когда предложен нам вопрос, кого лучше избрать себе другом — любящего или нелюбящего, мы обязаны наперед условиться в понятии, что̀ такое любовь и в чём состоит она, а потом, приняв это понятие за основание, смотря и ссылаясь на него, D. исследовать, полезна ли она, или вредна.

Всякий знает, что любовь есть некоторая страсть; известно также, что страсть к прекрасному свойственна и нелюбящему: итак, чем отличить любящего от нелюбящего? Надобно заметить, что в каждом из нас есть [36]господствующие и руководительные идеи, которых вождению мы повинуемся: одна — врожденная страсть к удовольствиям, другая — приобретенное мнение, влекущее к наилучшему[45]. E. Эти идеи у нас бывают то согласны, то враждебны между собою, и иногда одна из них берет перевес, иногда другая. Если пересиливает мнение и разумно ведет человека к наилучшему, то такому перевесу мы даем имя рассудительности; а когда овладевает им страсть и несмысленно влечет его к удовольствиям, — управляющую им силу называем необузданностью (ὕβρις). 238. Впрочем, необузданность имеет много названий; потому что она многочисленна и разновидна: и какой из её видов в человеке особенно выказывается, такое получает он и имя, а названия хорошего и почтенного не удостоивается. Например, страсть к еде, получая перевес над расположением к наилучшему и над всеми другими страстями, называется обжорством и сообщает свое имя B. тому, кто ее имеет. Явно также, какое название дает человеку господствующая страсть к пьянству, когда она управляет им. Вообще очевидно, какие должны быть сродные с этими имена сродных с этими страстей, когда которая-нибудь из них становится владычествующею. Причина, почему предварительно говорится о всём этом, [37]явствует почти сама собою: сказанное как-то яснее того, что не сказано. Страсть, чуждая ума и получившая перевес над мнением, стремящимся к правому, страсть, влекущаяся к удовольствию красоты и сильно C. укрепляющаяся от втечения[46] в нее других, сродных с нею страстей, направленных к красоте телесной, страсть побеждающая вождением и заимствовавшая свое имя от самой силы (ῥώμη), — эта страсть есть любовь.

Не замечаешь ли и ты, любезный Федр, как я, что во мне действует божественное вдохновение?

Федр. В самом деле, Сократ, ты, против обыкновения, так и увлекаешься каким-то потоком речи.

Сокр. Слушай же меня и молчи. Видно, это место действительно священное; а потому не удивляйся, если, в D. продолжение своей речи, я и часто буду пленником нимфы[47]. Ведь и теперь-то сказанное почти уже звучит дифирамвом.

Федр. Весьма справедливо.

Сокр. А всё ты причиною. Однакож слушай далее, иначе наитие, пожалуй, и оставит меня. Да об этом пусть печется Бог; а мое дело — продолжать беседу с мальчиком. [38]

Хорошо, мой милый; теперь предмет нашего совещания высказан и определен. Будем же, смотря на него, говорить E. о прочем, то есть, оказывающий благосклонность что̀ полезного или вредного получит от любящего и от нелюбящего.

Кто покорствует страсти и служит удовольствию, тому необходимо сделать своего любимца для себя самым приятным. Больному же всё приятно, что не противится; а что лучше его или равно ему, то враждебно. Поэтому любящий не потерпит, чтобы его любимец был либо лучше его, либо равен ему, но приготовит в нём лице 239. ниже и хуже себя. А ниже умного бывает невежда, ниже мужественного — трус, ниже говоруна — бессловесный, ниже быстрого — медленный. Если в любимце находится столько, или более умственных недостатков, частью приобретенных, частью врожденных; то любящий последним необходимо радуется, а первые старается скорее приготовить, чем лишиться настоящего удовольствия. Таким образом, он непременно бывает завистлив и становится причиною B. великого вреда, запрещая любимцу входить во многие полезные сообщества, чрез которые он мог бы развиться в мужа, — а еще более вредит ему, запрещая те собеседования, чрез которые он развил бы свой ум. Такова именно божественная философия: от ней любящий непременно гонит прочь своего любимца, боясь, как бы он не одумался. Вся его забота клонится к тому, чтобы последний ничего не знал и чтобы, видя только любящего, для него был самым приятным, а для себя самым вредным. C. Итак, что касается до ума, то человек, одержимый любовью, есть попечитель и товарищ ни к чему не годный.

После этого надобно рассмотреть, каково попечение его о состоянии тела, как заботится о покорном себе теле тот, для кого необходимо приятное предпочитать доброму. Мы увидим, что он преследует какого-нибудь нежненького, [39]а не черствого, воспитанного не под солнечными лучами, а в густой тени, не знакомого с мужскими трудами и сухим потом[48], но привыкшего к нежной и женоподобной жизни, украшающегося чужими красками и косметическими средствами, за недостатком собственных, и D. любящего всё в этом роде. Дело ясное, о котором не стоит более и говорить. Мы определим это одною общею чертою и потом перейдем к другому. То есть, при взгляде на подобное тело, как на войне, так и в иных нужных и важных случаях, враги делаются смелее, а друзья и сами любящие робеют. Истина ясная; оставим ее.

Теперь следует сказать, какую пользу или вред доставляет сообщество и попечение любящего по отношению E. к имуществу любимца. Всякому без сомнения известно, а особенно любящему, что он более всего желал бы видеть своего любимца лишенным самых милых, самых добрых и самых божественных стяжаний, то есть, желал бы видеть его без отца, без матери, без родственников и друзей, которых считает помехою себе и укором за сладкое с ним обращение. Что же касается до больших денег, или другого имения, то владеющий этим, 240. думает он, не легко уловляется, а если и пойман, то нелегко делается ручным. Оттого любящий по всей необходимости завидует любимцу, когда он богат, и радуется, когда он лишился имения. Кроме того, ему хотелось бы, чтобы любимец его как можно долее оставался безбрачным, бездетным и бездомным; потому что он желает как можно долее наслаждаться приятностью своего обращения с ним.

Есть тут много и других зол; но какой-то демон примешал к ним удовольствие в настоящем, подобно B. [40]тому, как к лести — страшному зверю и великой гибели, природа примешала какую-то тонкую приятность. Можно порицать площадную женщину, как существо вредное; можно порицать и иное подобное тому в нашей всякой всячине[49], что̀, однакож, ежедневно доставляет нам особенное наслаждение: но любящий для любимца не просто вреден; он и по ежедневному обращению с ним всего C. несноснее. Ведь есть старинная пословица, что возраст возрасту рад[50], — потому, думаю, что равенство лет, располагая людей к подобным удовольствиям, чрез то рождает в них дружбу: впрочем, и их связь всё-таки наконец насыщается. Но что сказать о необходимости, которая считается тяжелою для всякого и во всём? А между тем ею-то, особенно, кроме неравенства лет, любящий связывает любимца. Старик, обращаясь с молодым, добровольно не оставляет его ни днем ни ночью, но возбуждается D. необходимостью и тревогою такой страсти, которая, посредством непрестанного прилива удовольствия, направляет к любимцу и его зрение, и слух, и осязание, и все чувства, так что, прильнув к нему, он — всецело к его услугам. И при всём том, последний-то какое получает отсюда утешение, какую радость, чтобы подобное препровождение времени не надоело ему до крайности? Какая радость смотреть на старое и некрасивое лице, обставленное всем прочим, о чём и говорить и слушать E. неприятно, да еще, по требованию необходимости, и прикасаться к нему? Что за удовольствие остерегаться [41]караульных, подсматривающих за ним всегда и в отношении ко всем, слушать неблаговременных и приторных хвалителей, или принимать укоризны, которые и от трезвого несносны, а от пьяного, кроме того, еще срамны; потому что пьяный позволяет себе невыносимую и слишком откровенную дерзость?

Притом влюбленный, пока любит, бывает вреден и неприятен, а оставив любовь, впоследствии становится еще неверным в отношении к тому, которого прежде едва мог удерживать в несносном обращении с собою 241. множеством клятв и просьб, соединенных со многими обещаниями и питавших надежду на будущие блага. В то время, когда эти обещания надлежало бы выполнить, он, вместо любви и неистовства, находит в себе другого начальника и повелителя[51], то есть ум и рассудительность, и, переменившись, забывает о любимце. Последний, разговаривая с ним, будто с прежним, напоминает ему о всех делах и словах и требует себе благодарности; а он от стыда и сказать не смеет, что переменился, да и не знает, как теперь, под руководством ума и рассудительности, выполнить клятвы и обещания B. тогдашней безумной власти, — как сделать прежнее, не делаясь похожим на прежнего и опять — тем же самым. Таким образом, вот он и беглец. Не связываясь более необходимостию страсти, бывший любовник изменяется и бежит, — марка перевернулась[52]; а тот с [42]негодованием и проклятиями преследует его, вовсе не знав сначала, что надобно оказывать благосклонность не тому, кто любит C. и неизбежно бывает безумен, а лучше тому, кто не любит, да имеет ум: в противном случае, ему придется отдать себя человеку неверному, брюзгливому, завистливому, неприятному, вредному, и для имения и для состояния тела, а еще более вредному в отношении к образованию души, драгоценнее которой нет и не будет ничего ни для людей, ни для богов. Тебе, мальчик, надобно заметить и узнать то, что дружба любовника не соединена с благожеланием, но служит ему к насыщению, как пища. D.

Как волки любят ягнят, так любовники мальчиков любят.

Вот и всё, Федр; более не услышишь от меня; здесь да будет конец моей речи.

Федр. А ведь я думал, что она на половине, что ты будешь говорить еще о благосклонности к нелюбящему и покажешь происходящие из этого выгоды. Зачем же остановился, Сократ?

E.Сокр. Заметил ли ты, почтеннейший, что я говорю уже героическими стихами, а не дифирамвами, даже и при порицании[53]. Так что же мне, по твоему мнению, придется [43]делать, когда я начну хвалить другого? Разве ты знаешь, что нимфы, которых влиянию я умышленно подвергнут тобою, сами ясно вдохновят меня? Скажу коротко: за что мы порицали одного, противное тому находится в другом. К чему много слов? Довольно сказано об обоих; — пусть моя речь потерпит то, что следует ей потерпеть. Теперь, 242. я перехожу на другой берег реки, прежде чем ты принудишь меня к чему-нибудь большему.

Федр. Только не прежде. Сократ, чем пройдет зной. Разве не видишь, что почти полдень, и притом так называемый жгучий[54]? Подождем же здесь и поговорим о прежнем предмете; а когда будет прохладнее, — пойдем домой.

Сокр. Если дело зайдет о речах, то ты, Федр, — божественный, просто дивный человек. Мне кажется, из всех произнесенных в твое время речей, никто не произвел их столько, сколько ты, либо сам говоря, либо B. каким-нибудь образом заставляя говорить других. Исключаю из счета одного Симмиаса фивского[55]; прочие же далеко ниже тебя. Вот и теперь опять ты, кажется, будешь причиною того, что я скажу нечто вроде речи.

Федр. О, это не объявление войны[56]! Но как и что такое скажешь ты?

Сокр. Лишь только я подумал, мой милый, перейти [44]чрез реку, вдруг мне — то божественное, столь привычное знамение[57], а оно всегда удерживает меня, как скоро C. я располагаюсь что-нибудь сделать. Даже будто послышался в то мгновение и какой-то голос[58], запрещавший переходить, прежде чем очищусь от греха против божества. Видно, и я провещатель, — конечно неважный, однакож, как и плохие грамотеи, для себя одного достаточный. Теперь хорошо знаю свой грех. Так вот, друг мой, и душа есть нечто провещавающее. Меня что-то тревожило и тогда еще, как я говорил речь; меня, по примеру D. Ивика, коробила мысль[59], как бы не приобресть чести от [45]людей ценою заблуждения касательно богов. Теперь чувствую свой грех.

Федр. Так что же ты скажешь?

Сокр. Ужасную речь, Федр, ужасную! Ты сам подал повод и заставляешь меня говорить ее.

Федр. Как так?

Сокр. Безумную и несколько нечестивую[60], а такой речи, что может быть ужаснее?

Федр. Конечно ничто, если только говоришь правду.

Сокр. Да как же? Эроса не признаешь ли ты сыном Афродиты и одним из богов?

Федр. Полагают.

Сокр. Но полагает не Лизиас, и не твоя речь, которую ты произнес моими, обвороженными тобою устами. E. Если Эрос есть то, что действительно есть, — именно бог, или нечто божественное; то он — не какое-нибудь зло. Между тем в обеих своих речах мы представили его чем-то злым. Стало быть, в отношении к нему наши речи согрешили. И глупость-то их довольно еще тонка: не заключая в себе на самом деле ни здравого смысла, ни уважения к истине, они еще тщеславились собою, будто дельные, и обманывали нас, как людей ничтожных. 243. Итак, мне необходимо очиститься, друг мой. Древний же способ очищения тех, которые погрешили в учении о богах, известен был не Омиру, а Стизихору. [46]Лишенный зрения за то, что порицал Елену, Стизихор не был так недогадлив, как Омир[61], но, обладая талантом музыкальным, тотчас узнал причину своего несчастья и немедленно сказал:

Нет, мой неверен стих;
Ты на разубранный корабль не восходила,
B.
В Пергам троянский не плыла.

И написав всю, так называемую палинодию, он вдруг прозрел. В настоящем случае я буду умнее их именно тем, что, не ожидая, пока понесу наказание за порицание Эроса, постараюсь произнесть ему палинодию — уже с открытою головою, а не как прежде, закрывшись от стыда.

Федр. Для меня, Сократ, ничего не может быть приятнее этих слов.

Сокр. Значит, и ты тех же мыслей, добрый мой C. Федр, что наши речи — моя и прочитанная тобою в свитке — обе бесстыдны. Если бы какой-нибудь благородный человек кроткого нрава, любящий кого-нибудь, или некогда любимый, случайно услышал от нас, что любовники за безделицу платят величайшею ненавистию и своим любимцам завидуют и вредят; то как не подумал бы, что он слышит людей, воспитанных, вероятно, между матросами[62], которые не имеют истинного понятия о любви D. благородной, и как согласился бы с нами в том, в чём мы порицаем Эроса? [47]

Федр. Может быть, Сократ, клянусь Зевсом.

Сокр. Итак, стыдясь подобного человека и боясь Эроса, я хочу горечь прежних нелепостей заглушить сладостью нового слова. Советую и Лизиасу как можно скорее написать, что, ради подобных побуждений, надобно оказывать благосклонность более любящему, чем нелюбящему.

Федр. Поверь, что так и будет. Когда ты скажешь похвальное слово любовнику, я непременно заставлю и E. Лизиаса написать речь о том же предмете.

Сокр. Верю, пока ты будешь тот же, кто теперь[63].

Федр. Так говори смело.

Сокр. Но где тот мальчик, к которому я обращался? Надобно, чтобы он слушал меня; в противном случае, пожалуй, поспешит оказать благосклонность нелюбящему.

Федр. Он очень близко возле тебя — всякий раз, когда пожелаешь.

Сокр. Итак, заметь, прекрасный мальчик, что прежняя речь принадлежит Федру Питоклову из 244. Мирринунта; а теперь я произнесу слово Стизихора Евфимова, Имерейца[64]. Оно гласит так:

Та речь несправедлива, которая говорит, что когда [48]есть любовник, надобно быть более благосклонным к нелюбящему, — надобно будто бы потому, что первый находится в состоянии исступления, а последний — в здравом уме. Это было бы сказано хорошо, если бы исступление мы могли почитать просто злом: но оно иногда бывает даром Божиим, и в этом случае становится источником B. величайших благ. Например, хоть бы дельфийская провещательница и додонские жрецы, находясь в состоянии исступления, делали весьма много добра и частным людям, и вообще Греции, а в состоянии спокойного размышления — или мало, или вовсе ничего. Если бы мы стали говорить о Сивилле и других, которые, обладая божественным даром пророчества[65], верно предсказали многим и много такого, что исполнилось в будущем, то нам пришлось бы говорить долго о том, что всякому известно. Впрочем, нельзя не сослаться и на свидетельство древних, которые, устанавливая значение имен, не почитали C. исступления чем-то постыдным, или бесчестным, иначе прекрасного искусства судить о будущем не назвали бы исступлением: видно оно хорошо (если дается Богом), когда получило такое имя. Между тем наши современники в слово μανική, по неопытности, вставили тав (τ) и предсказание у них стало μαντική[66]. Подобным образом, [49]угадывание будущего, совершаемое умными людьми по полету птиц и по другим знакам, древние называли οἰονοϊστικήν, D. так как οἰνοϊστικὴ, происходит от διάνοια, и к человеческому мнению — οἰήσει присоединяет νοῦς и ἱστορία; а нынешние почтили это слово омегою (ω) и говорят: οἰωνιστική. Ну так — восколько совершеннее и почтеннее пророчество в сравнении с птицегаданием, имя — с именем, дело — с делом, востолько исступление, даруемое Богом, по понятию древних, лучше здравомыслия, бывающего в людях. Случалось также, что когда какие поколения, вследствие древних от кого-нибудь угроз, подвергались болезням и величайшим бедствиям, — среди их являлось исступление и, пророчествуя, указывало, кому требовалось, избавление, E. прибегало к молитве и служению богам, удостоивалось очищения и освящения и возвращало здравие на время настоящее и будущее всякому, кто имел его, даже избавляло от страданий собственно исступленного и одержимого[67]. Третий род 245. одержимости и исступления бывает от муз: овладевая нежною [50]и девственною душою[68], возбуждая и восторгая ее к одам и другим стихотворениям, и украшая в них бесчисленные события старины, это исступление дает уроки потомству. Кто идет к вратам поэзии[69], не исступленный музами, — в той мысли, что и одно искусство сделает его поэтом, тот и сам несовершен, и его поэзия, как произведение человека с рассудком, исчезает пред поэзиею исступленного.

B.Вот как много, да еще и более прекрасных дел производит исступление, когда оно ниспосылается богами! Так мы не боимся его, и никакая речь не заставит нас своими угрозами избрать в друзья человека с рассудком, предпочтительно пред умоизступленным. Пусть она торжествует победу, доказывая, что боги не к добру посылают любовь в сердце любящего и любимого: мы [51]докажем противное, что исступление дается богами для величайшего благополучия. Впрочем, люди сильные[70] C. нашему доказательству не поверят, а поверят ему мудрецы. Мы сперва вникнем в божественную и человеческую природу души и постараемся верно уразуметь ее в состоянии действия и страдания. Начало нашего доказательства — следующее:

Всякая душа бессмертна: ибо что всегда движется, то бессмертно[71]; а что сообщает движение другому и само движется от другого, в том с прерывочностью движения соединяется и прерывочность жизни. Итак, одно только движущееся само по себе, поколику оно не оставляет себя, — никогда не перестает двигаться и даже служит источником и началом движения других движущихся предметов. D. Но начало не имеет начала: потому что от начала должно было произойти всё, что произошло, самому же началу произойти не из чего; а когда оно произошло бы из начала, то уже не было бы началом. Если же начало не имеет начала, то не может и разрушиться; потому что, разрушившись, оно и само не произойдет из другого, и другое не произойдет из него, как скоро всё должно произойти из начала. Итак, начало движения движется само по себе: это самодвижимое не может ни произойти, ни разрушиться; иначе, за его разрушением, следовало бы слияние и остановка всего неба, всего рождения, и не было бы E. уже причины, по которой движимое снова пришло бы в движение. Если же самодвижимое мы назвали бессмертным, [52]то никто не постыдится сказать, что такова сущность души, что так и надобно понимать ее: потому что всякое тело, движимое извне, неодушевленно; а движущееся изнутри, само из себя, называется одушевленным, что и составляет природу души. Когда же так, когда самодвижимое есть не иное что, как душа; то душа безначальна 246. и бессмертна. Но о её бессмертии — довольно; теперь скажем о её идее.

Исследовать, какова эта идея, есть дело божественное и требующее долгого времени[72]; а показать, чему она подобна, — человеческое и короткое. Итак возьмемся за последнее. Мы уподобим ее нераздельной силе крылатой пары запряженных коней и возничего[73]. Кони богов и [53]все возничие сами по себе, конечно, добры и произошли от добрых; а у других это смешано. И во-первых, B. правитель наш управляет парою: один из коней у него прекрасен и добр, да и произошел от таких же; а другой и произошел от противных тому, и сам по себе противен. Так управление нами по необходимости затруднительно и неудобно. Теперь постараемся высказать, откуда получило свое имя животное смертное и бессмертное[74]. Всякая душа печется о всяком неодушевленном[75]: она обтекает целое небо и, по различию мест, является в различных видах. Душа совершенная и пернатая носится в C. воздушных пространствах и устрояет весь мир; а растерявшая перья влечется вниз[76] — до тех пор, пока не [54]встретится с чем-нибудь твердым[77], где нашедши себе жилище и тело, и движась собственною силою, называется в целом составе животным, сложенным из души и тела, и получает имя смертного. Понятия же о бессмертном нельзя приобресть никаким умозаключением[78]. Не D. видав и достаточно не разумея Бога, мы представляем его каким-то животным бессмертным, имеющим также тело и душу; только тело и душа в нём вечно соединены между собою. Впрочем, пусть это будет и зовется так, как угодно Богу. Мы обратимся к причине, по которой душа лишалась перьев, или вылиняла. Причина эта — следующая:

Сила пера состоит обыкновенно в том, чтобы тяжелое поднимать на высоту, — в пространство воздуха, где обитает поколение богов. И так как душа, более чем телесному, причастна божественному[79]; божественное же [55]есть прекрасное, мудрое, доброе и всё тому подобное: то этим-то особенно питаются и возращаются крылья души; E. а от постыдного, злаго и противного высшему они ослабевают и гибнут. Итак, великий вождь на небе, Зевс[80] едет первый на крылатой своей колеснице, устрояя [56]везде порядок и объемля всё своею заботливостию. За ним следует воинство богов и гениев, разделенное на одиннадцать 247. отрядов; потому что одна только Веста остается в жилище богов, прочие же, в числе двенадцати, поставленные начальниками, предводительствуют каждый вверенным себе отрядом. И какое множество восхитительных зрелищ в пределах неба! Сколько там поприщ, по которым протекают блаженные боги, исполняя всякий свое дело! Следуют же они за Зевсом, поколику всегда хотят и могут; так как ненависть находится B. вне сонма богов. Но отправляясь на праздник и пир, они едут под высшее пространство небесного свода уже вверх по наклонной плоскости. Поэтому колесницы богов, послушные их управлению, катятся ровно и легко, а прочие — с трудом; потому что конь, причастный злу, не быв хорошо вскормлен возничими, как-то тяжел, порывается и тяготеет к земле. Отсюда в душе [57]рождается беспокойство и упорная борьба. Души, называемые бессмертными, достигнув вершины и вышедши вне неба, становятся на хребте его[81]. Стоя на нём, они C. вращаются вместе с орбитою и созерцают за-небесное. Места за-небесного, вероятно, не воспевал никто из здешних поэтов и никогда не воспоет, как надобно. Оно таково — осмелимся уже высказать истину, особенно когда говорим об истине — оно есть существо бесцветное, необразное, неосязаемое, действительно сущее и созерцаемое одним правителем души — умом; род истинного знания только около его имеет свое место[82]. Итак D. мысль бога, питающаяся умом и чистым ведением, и мысль всякой души, любящей принимать должное, радуется, что по временам видит сущее, и, усматривая истину, насыщается и наслаждается ею, пока вращающаяся орбита не придет опять в то же положение. Во время этого кругооборота, она созерцает справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, и не такое, какое рождается, или заключается одно в другом, как это бывает теперь у нас, но знание, находящееся в E. истинно-сущем. Насладившись созерцанием и других истинно-сущих предметов, она снова пускается во [58]внутренность неба и идет домой. По возвращении же её, возничий, поставив коней к яслям, дает им амвросии и сверх того поит их нектаром. Такова жизнь богов. Что же касается до прочих душ, то одни из них, наилучше 248. следуя за богом и подражая ему[83], выникают головою возничего во внешнее место[84] и увлекаются также орбитою, но обеспокаиваемые конями, с трудом созерцают сущее; а другие то выникают, то опускаются, и насилуемые конями, иное видят, иного — нет. Некоторые же наконец, сколь ни сильно хотят они подняться вверх, от слабости погружаются, падают стремглав[85], попирают, B. давят друг друга и стараются войти в мир явлений одна прежде другой. Отсюда — волнение, толкотня и чрезвычайный пот. Многие из них при этом случае, от глупости возничих, делаются калеками[86], многие много ломают перьев, а все вообще, после таких трудов, остаются непосвященными в созерцание сущего и идут питаться пищею мнения[87]. Но отчего это великое [59]стремление видеть поле истины, где она находится? Оттого, что приличная пища благороднейшей части души добывается только с той пажити, и природа пера, облегчающая душу, питается только тою пищею. Да таково C. и определение Адрастеи[88], что, следуя по стопам бога и отчасти видя истину, душа до другого кругообращения остается безопасною[89], и если всегда может делать то же, то вред никогда к ней не приражается. Напротив, когда, не имея силы следовать за богом, она ничего не видит и, подвергшись какому-нибудь бедствию, помрачается забвением и злом, так-что отяжелевает и, отяжелев, роняет перья и падает на землю: тогда опять закон — при первом рождении не поселять её ни в какую D. животную природу[90], но много созерцавшую вводить в зародыш человека, имеющего быть или философом, или любителем прекрасного, или каким музыкантом, или эротиком[91], вторую за тем — в будущего законного [60]государя, либо в военачальника, либо в правителя; третью — в политика, в домостроителя, или в промышленника; четвертую — в трудолюбивого гимнастика, либо в будущего врачевателя тела; пятую — в человека, имеющего вести жизнь прорицателя, или посвященного; шестая E. будет прилична поэту, или иному мимику, седьмая — художнику, либо земледельцу; осьмая — софисту, или народному льстецу; девятая — тирану. И во всех этих состояниях, — живя праведно, она получает лучшую участь, а неправедно, — худшую. Но в состояние, из которого вышла, каждая возвратится не прежде, как чрез десять тысячь 249. лет[92]; потому что до того времени не окрылится, — разве то будет душа человека, без хитрости [61]философствующего[93], или философски-любящего[94]. Такие души, если они трижды сряду избирали одну и ту же жизнь[95], в третьем, тысячелетнем кругообороте наконец окрыляются и в трехтысячном году отходят; прочие же, совершив первый период, являются на суд и, по приговору суда, одни из них, сошедши в подземные жилища, получают там наказание, а другие возводятся судом на некое небесное место и живут применительно к тому, как жили в образе человека. В тысячном же году, те B. и другие отправляются для получения и избрания второй жизни, и — избирают, какую каждая хочет. Тогда человеческая душа переходит и в жизнь животного, а из животного, бывшая некогда человеческою, — опять в человека; потому что никогда не видавшая истины не получит этого образа. Ведь человек должен познавать истину под формою так называемого рода (εἷδος)[96], который [62]составляется из многих чувственных представлений, приводимых рассудком воедино; а это делается чрез воспоминание C. о том, что̀ душа знала, когда сопровождала бога, и, презирая всё, называемое ныне существующим, приникала мыслью к истинно-сущему. Потому-то достойно окрыляется только мысль философа, так как его воспоминание, по мере сил, всегда направлено к тем предметам, к которым направляясь, сам бог есть существо божественное. Такими-то воспоминаниями пользуясь правильно, человек достигает полного освящения и один бывает D. истинно-совершен. Правда, чуждый житейских забот и преданный божественному, он терпит укоризны толпы, как помешанный: но толпа не замечает, что он в энтузиазме.

Так вот куда привела нас речь о четвертом роде исступления[97]. В нём находится тот, кто, видя здешнюю красоту и воспоминая о красоте истинной, окрыляется и, окрылившись, пламенно желает лететь выспрь. Еще не имея сил, он уже, подобно птице, смотрит вверх, а о E. дольнем не заботится, как будто и в самом деле сумасшедший. Такой восторг, по самому происхождению своему, лучше всех восторгов — и для того, кто сообщает его, и для того, кому он сообщается. Причастный такому исступлению, любитель прекрасного называется любовником. Всякая человеческая душа, как сказано, по природе своей, созерцала сущее; иначе и не вошла бы в [63]это животное. Но вспоминать по здешнему о тамошнем 250. легко не для всякой: это не легко и для тех, которых созерцание там было кратковременно, и для тех, которые, ниспавши сюда, подверглись бедствию, то есть, под влиянием каких-нибудь обществ уклонившись к неправде, забыли о виденных ими некогда священных предметах. Остается немного душ, у которых еще довольно памяти; да и те, видя какое-нибудь подобие тамошнего[98], так поражаются им, что выходят из себя и, не имея достаточно разборчивого чувства, сами не понимают, что̀ значит страсть их. Притом, в здешних подобиях B. справедливости, рассудительности, и в других, для души драгоценных, вовсе нет блеска. Приступая к образам с тусклыми своими орудиями, немногие, — и то с трудом, созерцают вид образуемого. Восхитительно было зреть красоту тогда, когда, вместе с хором духов следуя за Зевсом, а другие за кем-либо другим из богов, мы наслаждались дивным видением[99] и зрелищем, и посвящены были в тайну, блаженнее которой и назвать невозможно, — когда мы праздновали ее, как непорочные[100] и C. чуждые зла, ожидавшего нас в будущем. Допущенные к непорочным, простым, постоянным и блаженным видениям, и созерцая их в чистом сиянии, мы и сами были чисты и не погребены в этой оболочке[101], которая [64]теперь называется телом, и которою мы связаны, как улитки. Итак, да припишется это воспоминанию, что, при его посредстве, жажда тогдашнего произвела ныне такое длинное рассуждение. Что же касается до красоты, то она D. блистала, как сказано, существуя еще там, — с видениями; пришедши же сюда, мы заметили живость её блеска и здесь, и заметили это яснейшим из наших чувств. Ведь между телесными чувствами, зрение слывет у нас самым острым, которым однакож разумность не постигается; иначе она возбудила бы сильнейшую любовь, если бы могла представить зрению столь же живой образ себя и всё достойное любви в себе. Ныне этот жребий принадлежит одной красоте; ей только суждено быть нагляднейшею и любезнейшею. Впрочем, не новопосвященный[102], E. или развратный не сильно стремится отсюда туда — к красоте самой в себе, когда на ком-нибудь здесь видит её имя: он смотрит на нее без уважения и, ища удовольствия, решается всходить по обычаю четвероногого и 251. осеменять ее. Думая о сладострастии, он не боится проводить жизнь в наслаждении, несообразном с природою. Напротив, только что посвященный, созерцавший много тамошнего, при взгляде на богообразное лице, хорошо отпечатлевшее на себе красоту, или какую-нибудь бестелесную идею, сперва приходит в трепет[103] и объемлется каким-то страхом тамошнего; потом, присматриваясь, чтит его, как бога, и если бы не боялся прослыть очень исступленным, то своему любимцу приносил бы жертвы, будто священному изваянию, или богу. Это видение красоты, как бы чрез действие страха, изменяет его, [65]бросает в пот и разливает в нём необыкновенную B. теплоту. Принимая чрез орган зрения истечение прекрасного, которым увлажняется природа пера, он становится тепел; а посредством теплоты размягчается всё, что относится к возрастанию, и что прежде, находясь в состоянии затвердения, препятствовало росту. Когда же приток пищи открылся, — ствол пера, вздымаясь и поспешно выбегая из корня, разрастается во всех видах души; потому что некогда она была вся перната. В это время душа целым своим существом кипит и брызжет C. и, какое страдание бывает от зубов, когда они только что начинают рост, т. е. — зуд и несносное раздражение десен, то же самое терпит и душа человека, начинающего выращать перья: выращая их, она находится в жару, раздражается и чувствует щекотание. Взирая на красоту мальчика и принимая в себя вытекающие из ней частицы (μέρη, — отсюда-то и происходит ἵμερος, вожделение)[104], она увлекается и получает теплоту, чувствует облегчение от скорби и радуется. Когда же остается D. одна, — отверстия, из которых спешат выбиться перья, засыхают, а засыхая, сжимаются и замыкают в себе ростки перьев. Эти ростки, вместе с вожделением замкнутые внутри, бьются наподобие пульса и толкаются во всякий прегражденный им выход; так что душа, изъязвленная со всех сторон, мучится и терзается, и только одно воспоминание о прекрасном радует ее. Смешение этих противоположностей повергает душу в странное состояние: находясь в междучувствии, она неистовствует и, как бешеная, не может ни спать ночью, ни E. оставаться на одном месте днем, но бежит со своею жаждою [66]туда, где думает увидеть обладателя красоты; а увидевши его и оживившись в своем вожделении, дает простор тому, что прежде было заперто, и, успокоившись, освобождается от уязвлений и скорби, и в те минуты питается 252. сладчайшим удовольствием. Поэтому произвольно не оставляет она своего красавца и никого не почитает прекраснее его. Тут забываются и матери, и братья, и друзья; тут нет нужды, что чрез нерадение гибнет имущество. Презрев все обыкновенные правила своей жизни и благоприличия, которыми прежде тщеславилась, она готова рабствовать и, где позволят, лежать сколько можно ближе к своему желанному, потому что нетолько чтит его, как обладателя красоты, но и находит в нём единственного врача величайших своих скорбей. B. Эту-то страсть, прекрасный мальчик, к которому направлена моя речь, люди называют Эросом: но услышав, как называют ее боги, ты, по молодости, справедливо будешь смеяться. Об Эросе есть два стиха, которые, как я полагаю, заимствованы из тайных стихотворений какими-нибудь омиристами[105]. Из этих стихов один очень нескромен[106] и слишком нестроен. Поют их так: [67] C.

Это пернатое люди все называют Эросом;
А у богов, за птичий похоти зуд, оно — Птерос.

Приведенным стихам можно верить и не верить: но причина и страсть людей любящих — это самое. Итак, когда под власть того пернато-именного подпадает кто-нибудь из последователей Зевса[107], — он может нести тяжелейшее бремя: напротив, пойманные Эросом и как-нибудь обиженные любимцем слуги и сопутники Марса, бывают кровожадны и готовы принесть в жертву своей страсти и себя и любимца. То же и по отношению к каждому D. богу: кому из них кто следовал, того и чтит, тому и подражает, так и живет; пока не развратится и не совершит первого поприща бытия, в таких находится связях и сношениях с любимцами и с прочими людьми. Посему каждый избирает себе Эроса красоты по нраву[108], [68]создает и украшает его, будто статую самого бога — с намерением приносить ему в жертву свое почитание и свои восторги. Так, например, следовавшие за Зевсом E. ищут в своем любимце души какой-то зевсовской, то есть наблюдают, философ ли он и вождь по природе, и если находят его и любят, то употребляют все силы, чтобы сделать его таким. Люди этого рода, хотя бы прежде и не занимались подобными предметами, теперь решаются, откуда только можно, узнать их, и сами доходят. 253. Исследывая шаг за шагом природу своего божества чрез собственные усилия, они получают успех, потому что бывают принуждены неослабно взирать на бога; когда же постигают его своею памятью, тогда, приходя в восторг, заимствуют от него нравы и наклонности, сколько может человек приобщаться божественному. И так как этим они почитают себя обязанными любимцу, то еще более любят его и, почерпая свое сокровище из недр Зевса, подобно вакханкам[109], переливают его в душу любимца и стараются, чтобы он, сколько можно более, походил на их бога. Таким же образом, последовавшие B. за Ирою ищут любимца царственного[110] и, нашедши его, поступают с ним, как и прежние. Тот же обычай у [69]сопутников Аполлона и прочих богов: все ищут себе мальчика, идучи за своим богом, и, как скоро имеют его, то, управляясь подражанием сами, посредством убеждений и настроения, ведут и своего любимца к сообразным тому богу свойствам и к его идее, сколько у каждого достает способностей. Они не действуют на избранного ни ненавистью, ни грубыми вспышками, но все свои действия согласуют со всевозможным старанием непременно вести его к совершенному подобию себе и тому богу, C. которому воздают почтение. Итак, заботливость и внутренние, о которых говорю, наставления людей, истинно любящих, достигая своей цели, бывают прекрасным благодеянием избранному другу со стороны друга, исступленного любовью. Склоняется же избранный следующим образом:

Как, при начале своей речи, я разделил каждую душу на три вида, и два из них представил под образом коней, а третий под образом возничего: так пусть D. это остается у нас и в настоящем случае. Но, сказав, что один конь добр, а другой нет, мы тогда не объяснили, в чём состоит доброта первого и зло последнего: объясним же теперь. Один из них отличной стати[111], с виду прям и хорошо сложен; шея его высока, нос дугою[112], [70]шерсть белая[113], глаза черные; он любит честь, однакож вместе рассудителен и стыдлив; он — друг истинной славы, не дожидается удара, но слушается одного приказания и слова. Напротив, другой крив, безобразно расплылся E. в толщину и крепкоузд; шея его коротка[114], нос вздернут[115], шерсть черная, глаза синие и подернуты кровью; он — друг похотливости и наглости, около ушей космат, глух ко всему и едва слушается бича и удил. Итак, когда возничий, видя любящее лице, согревшее всю душу его теплотою чувства[116], возбуждается тревогами щекотания и страсти, — один конь, послушный ему и в то время, 254. как всегда, удерживается стыдом и умеряет себя, как бы не наскочить на любимца; напротив, другой не укрощается ни удилами, ни бичем, но прыгая, насильственно тянет колесницу и, всячески надоедая как своему товарищу, так и возничему, понуждает их идти к любимцу и оставить память любовных наслаждений. Сперва они с негодованием противятся ему, так как влекутся им к B. постыдному, ужасному и беззаконному, но потом, не видя конца злу, последуют его влечению, уступают ему и [71]соглашаются сделать по его желанию. Вот они уже близко, и видят светлый взор любимца. В возничем, при взгляде на него, пробуждается воспоминание о природе красоты[117], которую, как утвержденную на непорочном основании, он снова созерцает с рассудительностью, созерцая же, поражается страхом и, от благоговения, склоняясь на спину, в то самое время по необходимости так сильно тянет назад C. вожжи, что оба его коня садятся на крестцы — один охотно, потому что не имеет противного стремления, а другой — похотливый — совершенно против воли. Отошедши далее, первый из них, от стыда и изумления, всю душу орошает по́том, а последний, избавившись от боли, которую причиняли ему узда и падение, и едва дыша от гнева, начинает браниться и сильно поносить как возничего, так и своего товарища, что, по трусости и малодушию, они нарушили порядок и согласие; потом, убеждая их снова D. подойти, едва уступает их просьбе отложить это до другого времени. Когда же предназначенное время наступило, а добрый конь и возничий притворились, будто забыли, — он напоминает, насилует, ржет, влечет, заставляет снова приблизиться к любимцу и повторяет прежние свои слова, а приблизившись, сгибается, раскидывает хвост, закусывает удила и рвется с крайним бесстыдством. Но возничий, исполняясь знакомым себе чувством, еще E. более прежнего переваливается как бы за перегородку козел и с такою силою оттягивает узду из зубов похотливого коня, что обагряет кровью злоречивый его язык и скулья, повергает его на лядвеи и крестец и дает ему чувствовать боль. Терпя это часто, лукавый конь наконец оставляет свою похотливость, послушно следует воле возничего и, при виде красавца, чувствует страх; так что душа любящего теперь обращается с любимцем уже 255. [72]стыдливо и уважительно. Но как скоро последний, для любви непритворной и действительно чувствуемой, становится существом равным богу и предметом всякого почтения, то, располагаясь самою природою быть другом своего почитателя[118], он с его дружбою сочетавает свою собственную. И если сперва, разубеждаемый товарищами детства или кем другим, что стыдно сближаться с любящим, он и убегает от него: то, по прошествии некоторого времени, возраст и потребность всё-таки приводят B. его в сообщество с ним. Видно, не определено злому дружиться со злым, а доброму не сводить дружбы с добрым. Сближаясь же с любящим, вступая с ним в разговор и обращение, он вблизи сильно поражается его благорасположением и чувствует, что пред боговдохновенною дружбою любящего дружба всех прочих друзей и домашних ничего не значит. Продолжение подобных C. действий и сближение с ним чрез прикосновение в гимназиях и других местах собраний производит то, что источник тока[119], названный от Зевса, по поводу любви его к Ганимеду, вожделением, переливаясь с обилием в любовника, частью остается в нём, а частью от полноты вытекает вне: то есть, как ветер или звук, отражаясь от гладких и твердых тел, возвращается туда, откуда происходил; так и ток красоты чрез глаза — обыкновенным путем вхождения в душу — льется опять в красавца, а возвратившись в него и служа ему [73]возбуждением, орошает поры перьев, способствует к D. быстрейшему их выращению и душу любимца снова наполняет любовью. Таким образом, он хоть и любит, но сам не знает, что: он и не понимает собственного чувства, и не может высказать его; то есть, подобно человеку, который, заняв от другого глазную болезнь[120], не умеет найти её причину, — он забыл, что в любящем, как в зеркале, видит самого себя. Поэтому, когда один на глазах, — другой, подобно первому, не чувствует грусти; а как-скоро его нет, то, — опять подобно первому, — жаждет и бывает предметом жажды, поколику взаимную любовь принимает за образ Эроса[121], и этот образ почитает не любовью, а дружбою. Он желает, — E. хотя и слабее, чем любящий, — видеть его возле себя, прикасаться к нему, целовать его, лежать с ним и, уж вероятно, делать следующее за тем. Когда же они лежат вместе, — наглый конь любовника знает, что̀ говорить возничему: за великие труды он требует небольшого наслаждения. А конь любимца ничего не может 256. сказать: в любовной горячке и недоумении, он обнимает и целует любовника, лаская его, как человека благорасположенного; и если бы последний, лежа вместе, попросил, то первый со своей стороны, может быть, и не отказался бы оказать ему благосклонность. Но другой конь и возничий [74]снова противупоставляют ему стыд и убеждение. Итак, если одерживают победу благороднейшие виды души, располагающие человека к добропорядочному поведению и философии: B. то люди проводят жизнь счастливо и согласно; потому что тогда, покорив часть души, скрывающую в себе зло, и дав свободу той, в которой заключено добро, они бывают воздержны и скромны, а по смерти, сделавшись пернатыми и легкими, выигрывают одно из трех истинно олимпийских сражений[122], то есть, достигают такого блага, более которого не может доставить нам ни человеческая рассудительность, ни божественное исступление. Если C. же, напротив, люди ведут жизнь грубую и нефилософскую, а между тем честолюбивы, то легко может статься, что в минуты опьянения, или в самозабвении другого рода, необузданные кони, нашедши души без охранения, согласят их избрать и совершить то, что чернь называет блаженством; а совершив однажды, они сделаются склонными к тому же избранию и впоследствии, — хотя, конечно, изредка, потому что будут совершать это с согласия не всей души. Эти тоже живут в дружбе; но их дружба — в любви ли её основание, или вне любви — гораздо ниже дружбы D. тех: и им также представляется, что имеют друг к другу величайшую доверенность, которую не годится употреблять во зло и идти на ссору; но под конец они не окрыляются, а только оставляют тело с желанием окрылиться, и в этом получают немалую награду за [75]любовное свое исступление. Ведь нет закона, чтобы начавшие уже странствовать шли во тьму и блуждали под землею[123]: провождая светлую жизнь, они, вместе с другими, должны E. идти к блаженству и, ради любви, опериться когда бы то ни было.

Вот сколь великие и божественные блага может доставить тебе, мальчик, дружба любящего! А короткость человека, чуждого любви, растворенная смертным благоразумием, произведет столь же смертные и скудные плоды: она поселит в дружеской душе расчетливость, которую толпа восхваляет, как добродетель, и заставит душу в 257. продолжение девяти тысячь лет носиться около земли и без ума — под землею.

Эта-то, любезный Эрос, по нашим силам, самая лучшая и прекраснейшая, представляется и посвящается тебе палинодия. В угодность Федру, я принужден был, кроме прочего, облечь ее в язык поэтический[124]. Прости же меня за первую и похвали за последнюю мою речь. По своей благосклонности и милости, не отнимай у меня и, в гневе, не обезображивай данного мне тобою искусства любви. Позволь мне еще более, чем теперь, пользоваться уважением красавцев. Если же Федр и я прежде B. говорили о тебе нечто непристойное; то, приписав это отцу речи, Лизиасу, отврати его от подобных речей и обрати [76]к философии, к которой обратился брат его Полемарх, чтобы этот его любитель не колебался уже, как теперь, но сообразовал свою жизнь просто с Эросом, понимаемым философски.

C.Федр. С твоею молитвою, Сократ, я соединяю и свою, если только это для меня лучше. Твоя речь давно уже удивляет меня: как далеко она лучше первой! Я даже опасаюсь, что Лизиас будет ниже тебя, хотя бы и решился, в сравнение с твоею, написать свою — новую. Притом, один из политиков, недавно раздраженный речами Лизиаса, по этому случаю порицал его и, вместо всякой брани, называл писакою речей[125]: так может быть, самолюбие и удержит его от сочинения нам речи.

D.Сокр. Смешное дело, молодой человек. Да ты крайне ошибаешься в своем друге, если думаешь, что он так боится шуму. Может быть, ты полагаешь, что и порицавший его порицал по убеждению.

Федр. Казалось так, Сократ. Впрочем ты, вероятно, и сам знаешь, что люди, в обществе сильные и почетные, стыдятся писать речи и оставлять свои рукописи потомству, боясь, как бы молва в последующее время не назвала их софистами.

Сокр. Ты забыл, Федр, что «сладкий рукав» получил E. свое имя от большего нильского рукава[126]; а вместе [77]с тем забываешь, что самые тщеславные из политиков особенно любят уменье писать и оставлять списки. Они-то именно, написав какую-нибудь речь, так уважают хвалителей, что прежде всего вписывают в нее имена тех, которые их хвалят.

Федр. Как это? Я не понимаю.

Сокр. Ты не понимаешь, что в начале речи, 258. написанной политиком, первое место занимает хвалитель?

Федр. Каким образом?

Сокр. Он, конечно, говорит: «сенату», либо «народу», либо «тому и другому угодно было»[127]. А кто так говорит, то есть государственный докладчик (συγγραφεύς), тот, важно и величаво желая выставить и собственную особу[128], [78]вслед за тем начинает показывать хвалителям свою мудрость и иногда пишет очень длинный доклад[129]. Так чем же иным представляется тебе его сочинение, как не написанною речью?

B.Федр. Не иным чем.

Сокр. И если речь принята, он возвращается с веселием в сердце, как поэт из театра; а когда отвергнута, когда искусство писать речи и достоинство писателя ему не даются, — он печален вместе с друзьями.

Федр. Конечно.

Сокр. Стало быть, явно, что этого занятия не презирают, а удивляются ему.

Федр. Без сомнения.

Сокр. И что, если бы оратор или царь был столь способен, C. что, облекшись властью Ликурга, Солона либо Дария, мог обессмертить себя в обществе сочинением речей: — не почитал ли бы он и сам себя равным богу еще в этой жизни? и не то же ли бы заключили о нём потомки, рассматривая его сочинения?

Федр. И очень.

Сокр. Так будет ли, думаешь, кто-нибудь из подобных людей, сколь бы ни раздражен был он против Лизиаса, порицать его именно за то, что он пишет?

Федр. Из твоих слов выходит, что, конечно, не будет[130]; иначе он порицал бы, как видно, и собственное свое расположение. [79]

Сокр. Ведь всякому известно, что сочинение речей само-то по себе не есть что-либо постыдное.D.

Федр. Какже.

Сокр. Но вот это-то уж, конечно, постыдно, когда кто говорит и пишет не хорошо, а дурно и злонамеренно.

Федр. Разумеется.

Сокр. Каким же образом можно писать хорошо и нехорошо? Не нужно ли нам, Федр, рассмотреть в этом отношении и Лизиаса, и всякого, кто когда-нибудь написал или напишет — политическое ли то сочинение, или частное, измеренным ли языком, как поэт, или неизмеренным, как обыкновенный писатель[131]?

Федр. Не нужно ли? спрашиваешь ты. Да для чего же, E. правду сказать, и живем мы, как не для подобных удовольствий? Ведь не для тех же, конечно, жить нам, которым должна предшествовать скорбь, чтобы их чувствовать, — каковы почти все, относящиеся к телу и справедливо названные рабскими.

Сокр. Притом, теперь мы, кажется, и на досуге; да и кузнечики[132], как обыкновенно в жаркое время, посредством своих песней, разговаривают между собою над нашими головами и смотрят на нас. Если они увидят, что 259. мы, подобно черни, в полдень молчим и, убаюкиваемые [80]ими, от умственного бездействия дремлем; то по всей справедливости будут смеяться на наш счет и подумают, что в их убежище пришли какие-то рабы[133], чтобы, как овцы в полдень, заснуть на берегу ручья. Если же, напротив, заметят, что мы разговариваем и проплыли мимо B. их, будто мимо сирен[134], не поддавшись очарованию, то охотно заплатят нам тем, чем дал им Бог честь платить человеку.

Федр. Какую же это честь? Кажется, я никогда не слыхивал.

Сокр. А ведь любителю муз неприлично не знать этого. Говорят, что кузнечики[135] некогда, еще до существования муз, были также люди. Когда же музы родились и начали петь, тогда некоторые из современных людей до такой степени были увлечены удовольствием, что, принявшись сами за пение, C. забыли о пище и питье и в самозабвении умирали. От этих-то людей впоследствии и произошла порода кузнечиков. Приняв от муз такую честь, эта порода не имеет нужды в пище[136] и поет до самой смерти, не чувствуя ни голода, ни жажды, а после смерти доносит музам, кто между людьми которую из них чтит здесь на земле. Терпсихоре кузнечики рекомендуют отличных плясунов, Эрате — людей, D. делающих ей честь эротическими занятиями, вообще [81]всякой — по роду её достоинства, а старшей, Каллиопе, и следующей за нею, Урании[137], докладывают о людях, занимающихся философиею и уважающих науки этих муз; потому что Каллиопа и Урания, преимущественно пред прочими, имея дело с небом и зная божеские и человеческие речи, издают прекраснейшие звуки. Итак, в полдень, по многим причинам, надобно о чём-нибудь говорить, а не спать.

Федр. Да, надобно.

Сокр. Стало быть, надобно исследовать, что сейчас E. предположено, т. е., каким образом можно говорить и писать хорошо, и каким — нет.

Федр. Явно.

Сокр. Ну так в том, что должно быть сказано хорошо и изящно, не следует ли предположить душу говорящего, знающую истинное в предмете, о котором он намерен говорить?

Федр. Об этом-то, любезный Сократ, я слыхал вот что: кто желает быть оратором, тому нет нужды знать 260. действительно справедливое[138]; довольно, если он знает, что̀ кажется справедливым суду народа. Равным образом, для чего ему истинное доброе и прекрасное? Знай он, что̀ таким кажется. Ведь отсюда-то проистекает убеждение, а не из истины.

Сокр. Мнений, высказанных мудрецами[139], отвергать [82]конечно не должно, Федр; однакож надобно исследовать, нет ли в них чего-нибудь[140]. Поэтому и теперь сказанные слова оставить без рассмотрения не годится.

Федр. Ты правду говоришь.

Сокр. Исследуем же их так.

Федр. Как?

B.Сокр. Если бы я убеждал тебя, для отражения неприятелей, приобрести себе коня; а между тем оба мы не знали бы, что́ такое конь, и я знал бы только, что конем Федр почитает одно из кротких животных с большими ушами.

Федр. Смешно было бы, Сократ.

Сокр. Это-то еще нет. Но если бы, называя осла конем, я не шутя убеждал тебя написать ему похвальное слово и говорить, что это животное всего лучше и дома и на войне, что на нём полезно и сражаться, и перевозить C. вьюки, и удовлетворять множеству других нужд.

Федр. Уж до крайности было бы смешно.

Сокр. Но не лучше ли быть смешным, чем ужасным и коварным другом?

Федр. Кажется.

Сокр. Итак, если оратор, не зная добра и зла, будет говорить столь же несведущему обществу и расточать похвалы — не тени осла[141], вместо коня, но злу, вместо добра, и если, заботясь о мнении толпы, убедит совершить [83]первое, вместо последнего; то его ораторство, после D. такого посева, какой, думаешь, пожнет плод?

Федр. Конечно, неслишком хороший.

Сокр. Впрочем, любезный, не сильнее ли, чем следует, порицаем мы искусство речей? Может быть, оно скажет: что за вздор несете вы, чудаки? Ведь я никого не заставляю учиться говорить, кто не знает истины; но кто приобрел ее, тот, сколько может быть полезен ему мой совет, берет и меня. Главное в том: без меня, знающий истину мало успеет в искусстве убеждения.

Федр. Что же, разве не правду скажет оно?E.

Сокр. Согласен, если другие-то, встречающиеся с ним речи засвидетельствуют, что оно есть искусство. Но я как будто слышу, что некоторые из них, подходя, свидетельствуют противное, то есть, что оно лжет, что оно не искусство, а безыскусственное упражнение[142]. Настоящего искусства слова, независимо от истины, говорит Лаконец[143], нет и никогда не будет. [84]

261.Федр. Такие речи нам нужны, Сократ; подай их сюда к допросу, что̀ и как они говорят.

Сокр. Так подойдите, благородные произведения, я докажите отцу прекрасных детей[144], Федру, что если он не будет достаточно философствовать, то ни о чём и ничего не скажет удовлетворительного. Пусть-ка Федр отвечает.

Федр. Спрашивайте.

Сокр. Риторику вообще нельзя ли назвать руководительницею души посредством речей, нетолько в судах и других общественных собраниях, но и в частной жизни, — B. руководительницею души и в малом и в великом? И правильная её деятельность бывает не гораздо ли почтеннее, касаясь предметов важных, чем когда она относится к маловажным? Как ты слыхал об этом?

Федр. Совсем не так, клянусь Зевсом. По правилам искусства всего чаще говорят и пишут как-то применительно к судам и народным собраниям; а больше я не слыхивал.

Сокр. Да неужели ты слышал только о словесных искусствах C. Нестора и Одиссея[145], которые они, от нечего делать, писали под стенами Трои, а о Паламидовых ничего не слышал?

Федр. Даже и о Несторовых-то, клянусь Зевсом, не [85]слыхал, если под Нестором ты не разумеешь какого-нибудь Горгиаса, а под Одиссеем — какого-нибудь Тразимаха и Феодора.

Сокр. Может быть: но оставим их. Скажи мне, что̀ делают в судах противные стороны? не спорят ли одна с другою? Что будем отвечать?

Федр. Это самое.

Сокр. О справедливом и несправедливом?

Федр. Да.

Сокр. И кто следует искусству, тот сделает так, D. что одно и то же одним и тем же покажется либо справедливым, либо, если захочет, несправедливым?

Федр. Какже.

Сокр. И в народном собрании одно и то же представится городу иногда добрым, а иногда противным?

Федр. Конечно.

Сокр. Но не известно ли нам, что и элейский Паламид[146] следуя правилам искусства, говорит так, что его слушателям одно и то же кажется подобным и неподобным, одним и многим, покоящимся и движущимся?

Федр. Конечно.

Сокр. Следовательно словопрение, употребляется нетолько в судах и народных собраниях, но, как видно, E. и во всяких беседах оно есть одно некоторое искусство. Если же это искусство, то оно должно быть таким, которое бывает в состоянии уподобить всё возможное всему возможному и выводить на свет уподобление, сокровенно делаемое другим.

Федр. Как же это понимаешь ты?

Сокр. А вот как, по-видимому, выражусь я вопрошателям. Где скорее бывает обман, — в большом или малом различии вещей? [86]

262.Федр. В малом.

Сокр. Но переходя понемногу, ты не столь ощутительно придешь к противному, как переходя помногу.

Федр. Какже.

Сокр. Стало быть, кто хочет обмануть другого, не обманываясь сам, тот должен с точностью распознавать сходство и несходство вещей[147].

Федр. Это необходимо.

Сокр. Но возможно ли, не зная истины каждой вещи, заметить малое или великое сходство вещи незнаемой с другими B. вещами?

Федр. Невозможно.

Сокр. Итак, мнения, несообразные с действительностью, и заблуждения входят в людей, очевидно, чрез какие-нибудь сходства.

Федр. Так и бывает.

Сокр. Но может ли какой-нибудь искусник, не познакомившись с истиною каждой вещи, понемногу, рядом подобий, всякий раз переводить другого от действительности к противному, или остеречься, чтобы другой не провел его самого?

Федр. Никогда.

C.Сокр. Следовательно, кто не знает истинного искусства речей, друг мой, тот, гоняясь за мнениями, будет представлять себе искусство какое-то смешное и по-видимому безыскусственное.

Федр. Должно быть.

Сокр. Теперь, хочешь ли видеть, что̀ есть, как [87]сказано, искусственного и безыскусственного в принесенной тобою речи Лизиаса и в речах, произнесенных нами?

Федр. Даже всего более: ведь доселе-то мы говорили довольно сухо, без достаточных примеров.

Сокр. Так видно, какой-нибудь счастливый случай расположил нас сказать две речи, чтобы они служили D. примером, как знаток, подделывая в речах истину, может проводить своих слушателей. Я-то приписываю их, Федр, местным богам[148], а может быть и поющие над нашими головами пророки муз вдохнули в нас это преимущество, потому что мне вовсе неизвестно искусство говорить.

Федр. Пусть и так; только выскажи свою мысль.

Сокр. Прочитай же мне начало Лизиасовой речи.

Федр. «О моих делах ты знаешь и, думаю, слышал, E. что они будут полезны нам, если это состоится. Впрочем, смею надеяться, что ты не отвергнешь моей просьбы — именно потому, что я не влюблен в тебя. Влюбленные раскаяваются.»

Сокр. Постой. Теперь надо сказать, в чём Лизиас погрешил и поступил безыскусственно. Не правда ли?263.

Федр. Да.

Сокр. Не ясно ли для всякого по крайней мере то, что в ином здесь мы согласны, а об ином готовы спорить?

Федр. Кажется, я понимаю, что̀ ты говоришь, но выскажи еще яснее.

Сокр. Когда кто-нибудь произносит слово: железо или серебро, тогда все мы разумеем не одно ли и то же?

Федр. Конечно.

Сокр. А когда — слово: справедливость или добро, тогда не расходятся ли наши мысли и не разногласим ли мы как друг с другом, так и сами с собою? [88]

Федр. Без сомнения.

B.Сокр. Стало быть, в ином мы сходимся, а в ином нет.

Федр. Так.

Сокр. Но чем мы удобнее вводимся в заблуждение и в чём риторика более сильна?

Федр. Очевидно, в том, в чём можем обманываться.

Сокр. Посему, приступающий к искусству риторическому должен путем различить это, — должен взять какой-нибудь характер обоих видов, — и того, в котором народ необходимо обманывается, и того, в котором нет.

C.Федр. Да, Сократ, тот имел бы прекрасное понятие об обоих видах, кто взял бы это.

Сокр. Потом, обращаясь к частному делу, не забывать этого, но живо чувствовать, к которому роду относится содержание преднамереваемой речи.

Федр. Какже.

Сокр. Итак, что скажешь об Эросе? к обоюдным ли относится он предметам, или нет?

Федр. Конечно к обоюдным; иначе кто позволил бы тебе говорить то, что ты говорил о нём, то есть, что он D. вреден для любящихся, и опять, что он — величайшее благо?

Сокр. Превосходно сказано. Скажи же еще, — сам-то, быв тогда в восторге, не совсем помню, — определил ли я Эроса в начале своей речи?

Федр. Даже, клянусь Зевсом, чрезвычайно как точно.

Сокр. То-то! видишь, сколько нимфы Ахелоевы и Пан Эрмиев в составлении речей искуснее Лизиаса Кефалова? Впрочем, не ошибаюсь ли я? Может быть, начиная эротическую речь, Лизиас заставил нас принимать Эроса E. за такое существо, какого хотелось ему самому, и потом уже, сообразно с этим, развивал в ней всё дальнейшее? Хочешь ли опять прочитаем её начало? [89]

Федр. Пожалуй, если угодно; только в ней не найдешь того, чего ищешь.

Сокр. Однако читай, чтобы слышать самого Лизиаса.

Федр. «О моих делах ты знаешь и, думаю, слышал, что они будут полезны нам, если это состоится. 264. Впрочем, смею надеяться, что ты не отвергнешь моей просьбы — именно потому, что я не влюблен в тебя. Влюбленные, когда страсть умолкает, раскаяваются в добрых своих делах.»

Сокр. В самом деле, как далек кажется Лизиас от того, чего мы здесь ищем! Он велит своей речи плыть не от начала, а от конца, спиною назад, и выводит из того, что любовник мог бы сказать любимцу уже в заключении. Разве не правда, Федр, любезная голова?

Федр. Так и есть, Сократ: эти слова, действительно, B. более приличны на конце.

Сокр. А прочие? не представляются ли они разбросанными в речи кое-как? Думаешь ли, что сказанное на втором месте должно стоять необходимо на втором, или тут уместнее что-нибудь другое сказанное? Мне, как человеку ничего незнающему, показалось, что писатель всё такое говорил произвольно: а ты, конечно, видишь в речи какую-нибудь необходимую нить, по которой он расположил всё последовательно одно за другим?

Федр. Ты любезен, если почитаешь меня способным разбирать это с такою точностью.C.

Сокр. Но то-то и тебе, думаю, представляется, что всякая речь, подобно животному, должна являться в приличном теле, то есть не должна быть ни без головы, ни без ног, но иметь средние и крайние члены в правильном отношении один к другому и к целому.

Федр. Как же иначе?

Сокр. Рассмотри же речь своего друга, такова она, или [90]нет, — и найдешь ее нисколько не отличною от надписи, D. сделанной, говорят, на гробнице Фригийского Мидаса[149].

Федр. Что же это за надпись, и какова она?

Сокр. А вот следующая:

Я, медная дева, покоюсь на теле Мидаса,
Доколе и воды текут, и древа зеленеют;
Я здесь безотлучна на гробе, оплаканном мною;
Прохожим вещаю, что тут был Мидас похоронен.

E.Ты, думаю, замечаешь, что в ней всякий стих без различия можно поставить и прежде и после.

Федр. Ты, Сократ, насмехаешься над нашею речью.

Сокр. Так оставим ее, чтобы не досаждать тебе, — хотя, мне кажется, в ней много примеров, на которые полезно было бы смотреть, чтобы неслишком решаться подражать им, — и перейдем к другим речам. В них, 265. по-видимому, есть также нечто, достойное внимания людей, исследывающих свойство речи.

Федр. Что же именно?

Сокр. То, что они взаимно себе противоречили. Одна убеждала быть благосклонным как бы к любящему, а другая как бы к нелюбящему.

Федр. И обе — очень сильно.

Сокр. Мне казалось, что ты говорил истину, потому что говорил с исступлением. Так вот это-то и было предметом моего исследования. ведь Эроса мы назвали каким-то исступлением. Так ли?

Федр. Да. [91]

Сокр. Но исступление бывает двух родов: одно, происходящее от человеческих болезней, а другое — от божественной перемены обыкновенного состояния.

Федр. Конечно так.B.

Сокр. Исступление божественное, — дар четырех богов, разделили мы на четыре вида: на пророческое, внушаемое Аполлоном; усовершительное, производимое Дионисом; поэтическое, происходящее от муз, и четвертое — эротическое, посылаемое Афродитою и Эросом. Последнее назвали мы превосходнейшим и, не зная, как изобразить его, а между тем касаясь какой-то истины, или увлекаясь чем другим, измыслили не совсем невероятную речь — мифический гимн, и в нём, Федр, скромно и C. благопристойно прославили моего и твоего властелина, Эроса, покровителя прекрасных детей.

Федр. И мне очень приятно было слушать это.

Сокр. Из этого-то мы должны понять, каким образом речь от порицания может перейти к похвале.

Федр. Что хочешь ты сказать?

Сокр. То, что хотя иное говорено было, по-видимому, только для шутки, однакож, кто постигает искусством силу тех двух случайно высказанных родов[150], тот не D. будет неблагодарен.

Федр. Которых именно?

Сокр. Смотря на одну идею, он постарается подвесть под нее рассеянное, чтобы, определяя каждый предмет, выяснить, чему хотел он учить, подобно тому, как теперь об Эросе — хорошо ли, худо ли рассуждалось, по крайней мере определено, что̀ такое он. Эта-то ясная и сама с собою согласная задача должна быть раскрываема в речи. [92]

Федр. Но что называешь ты, Сократ, другим родом?

E.Сокр. Другой, наоборот, состоит в уменьи делить предмет на виды — и делить, как водится, почленно, так чтобы, подобно плохому повару, не раздробить ни одной части[151]. Например, в тех двух речах безумие принято 266. за один общий вид. Но как из одного тела вырастают два соименные члена, называемые левым и правым: так и из тех двух речей, принявших безумие за один прирожденный нам вид, первая, разрешая левую его часть, дотоле не остановилась в делении, пока не нашла в ней так называемой левой любви и по надлежащему не побранила её; а вторая, направляя нас к B. правой стороне исступления, открыла хотя соименную той, однакож божественную любовь и, выставляя ее на свет, восхвалила, как причину величайших благ.

Федр. Весьма справедливо.

Сокр. Эти-то деления и соединения, Федр, я и сам люблю, чтобы уметь говорить и мыслить, и если кого-нибудь почитаю способным всматриваться в одно и многое по природе[152], то гоняюсь за ним по следам, как за богом[153]. C. Людей, могущих это, я доныне, Бог знает, справедливо или нет, называю диалектиками, — но как назвать тех, которые учатся у тебя и Лизиаса? Не это ли искусство [93]речей, с помощию которого Тразимах и прочие нетолько сами сделались мудрыми в слове, но наделили мудростию и других, желавших приносить им дары, как царям[154].

Федр. Они, конечно, люди царственные; однакож того-то не знают, о чём ты спрашиваешь. Назвав этот род диалектикою, ты, кажется, справедливо назвал его: но род риторики, по-видимому, еще ускользает от нас.D.

Сокр. Что ты говоришь? То должно быть нечто прекрасное[155], что пропущено диалектикою, а между тем подчиняется искусству. Этим отнюдь ненадобно пренебрегать ни мне, ни тебе. Скажем же, что именно остается еще для области риторики.

Федр. Весьма многое, Сократ, — всё, что пишется в свитках об искусстве речей.

Сокр. Хорошо, что напомнил. В начале речи, я думаю, надобно излагать приступ. Не правда ли, что это ты называешь торжеством искусства?

Федр. Да.E.

Сокр. Во-вторых, какое-нибудь — повествование и свидетельство на него; в-третьих — доказательства; в-четвертых — подобия; а великий византийский Дедал речей[156], [94]помнится, говорит еще об убеждении и надубеждении[157].

Федр. Ты разумеешь добряка Феодора?

267.Сокр. Почему не так? Надобно даже излагать обличение и надобличение — как в обвинении, так и в защищении. Не вывести ли еще на сцену прекрасного Эвена паросского, который первый изобрел подпоказание и косвенные похвалы, а косвенные порицания, для облегчения памяти, говорят, заключил в стихах. Такой мудрец! Оставить ли в покое Тизиаса[158] и Горгиаса, которые открыли, что правдоподобное надобно предпочитать истинному, которые силою слова могут маловажное представлять как великое, а великое как маловажное, которые о B. новом умеют говорить как о древнем, а о древнем как о новом, которые нашли способ рассуждать о всём и коротко и до бесконечности продолжительно? Когда я рассказал об этом Продику[159], — он засмеялся и начал доказывать, что ему одному принадлежит честь открытия, каковы должны быть речи сообразно с искусством, а именно — они должны быть ни длинны, ни коротки, а умеренны.

Федр. Какой мудрец этот Продик! [95]

Сокр. Не сказать ли и об Иппиасе? Впрочем, этот элейский пришлец, помнится, одного мнения с Продиком.

Федр. Вероятно.

Сокр. А как назовем опять музыку речей Полоса[160], C. например, его сугубословие, мыслесловие, образословие и все эти имена, которые подарил ему Ликимний в пользу благоречия?

Федр. Но у Протагора, Сократ, разве не то же почти?

Сокр. У него, сын мой, какое-то праворечие[161] и много других прекрасных вещей. Искусством же речей, жалобно воющих и увлекающих к старости и бедности, мне кажется, особенно торжествует сила оратора халкидонского[162]. Этот муж весьма способен вдруг [96]D.воспламенить гнев, а разгневанных снова укротить — будто чарами; он очень силен, говорят, каким бы то ни было образом, возбудить ненависть и избавить от ненависти. Что же касается до окончания речи, то оно, по общему мнению всех, должно состоять из обозрения, сказанных истин, что одни называют возвращением (ἐπάνοδον), а другие — другими именами.

Федр. Но согласен ли ты, что в конце речи надобно припоминать слушателям всё сказанное?

Сокр. Согласен и на это, и на прочее, что говорится в искусстве о речах.

Федр. Прочее-то маловажно и не стоит слов.

268.Сокр. Так маловажное-то оставим, а рассмотрим при полном свете то, какую силу и когда обнаруживает это искусство?

Федр. Очень великую, Сократ, по крайней мере в народных собраниях.

Сокр. Да, обнаруживает; однакож, почтеннейший, посмотри и ты, — эта ткань не покажется ли и тебе стольже дырявою, как мне?

Федр. Только показывай.

Сокр. Отвечай-ка мне. Если бы кто-нибудь пришел к твоему другу Эриксимаху, или к его отцу, Акумену, и сказал: я умею сообщать телу нечто такое, что, если захочу, B. оно согреется, либо прохладится, также, когда вздумаю, его будет рвать или слабить, — много и другого тому подобного. Зная же это, я объявляю себя врачом и вызываюсь сделать таким же другого, кому преподам свое знание. Что, по твоему мнению, отвечали бы ему слушатели?

Федр. Что̀ больше, как не спросили бы, знает ли он [97]сверх того, в ком, когда и в какой степени надобно производить каждое из этих явлений?

Сокр. А если бы он сказал, что совсем нет; но кто научится у меня этому, тот сам в состоянии делать то, C. о чём спрашиваешь?

Федр. В таком случае, думаю, сочли бы его человеком сумасшедшим[163], который, вычитав нечто из книг, или случайно обращавшись с лекарствами, а искусства вовсе не зная, думает, что он уже сделался врачом.

Сокр. И опять, если бы кто, пришедши к Софоклу и Эврипиду, сказал, что он о маловажном предмете умеет рассказывать очень длинно, а о важном — очень коротко, или, что он может, по произволу, делать свой рассказ то D. жалобным, то вдруг страшным и грозным, либо иным тому подобным, и вообразил бы, будто, уча этому другого, он учит писать трагедии?

Федр. Мне кажется, Сократ, что и они тоже засмеялись бы, когда бы кто почитал трагедию чем-то другим, а не взаимно-гармоническин соединением частей в целом.

Сокр. Впрочем, побранили бы его, думаю, не грубо, подобно тому, как музыкант, встретившись с человеком, который почитает себя знатоком музыки, потому что случайно научился поднимать и опускать струну, не сказал бы E. грубо: ты-де с ума сошел, бедняк, — но со свойственною музыканту мягкостию: почтеннейший! кто хочет быть знаком с гармониею, тому, конечно, необходимо знать и это; однако человеку с твоею способностью ничто еще не мешает вовсе не понимать гармонии. Ведь ты имеешь познания, нужные пред гармониею, и не самую гармонию.

Федр. Весьма справедливо.

Сокр. Стало быть, то же сказал бы своему трагику и 269. Софокл: ты знаешь нечто предшествующее трагедии, а не [98]трагическое, — и Акумен: ты знаешь нечто предшествующее врачебному искусству, а не врачебное искусство.

Федр. Без сомнения.

Сокр. Но что̀, по нашему мнению, сказал бы медоустый Адраст[164], или хотя бы Перикл, услышав об этих прекрасных затеях искусства, об этих краткословиях, образословиях и о проч., что̀ было рассматриваемо нами и что̀, как мы говорили, надобно исследовать в полном свете? Стали ли бы они обнаруживать свою досаду, подобно мне B. и тебе, какими-нибудь невежливыми выражениями против людей, пишущих и преподающих это под именем риторики, — или, будучи мудрее нас, дали бы нам следующий урок: Федр и Сократ! вы должны не сердиться, а извинять, когда иные, не умея разговаривать, не могут определить, что̀ такое риторика, и оттого, владея познаниями, необходимыми пред искусством, обыкновенно видят C. в них самую риторику. Тому же учат они и других и думают, что у них учатся действительно риторике. А говорить о каждом предмете убедительно и составлять одно целое, — это безделица, это их ученики в своих речах должны делать сами собою.

Федр. Конечно, Сократ, таково вероятно искусство, которое эти люди пишут и преподают под именем [99]риторики; ты, мне кажется, говоришь правду: но как и D. откуда взять искусство об истинно-риторическом и убедительном?

Сокр. Совершенство на поприще красноречия, вероятно, а может быть и необходимо, приобретается, Федр, как и всё прочее. Если от природы дано тебе быть оратором, то ты будешь оратором достойным похвалы, соединив в себе знание с упражнением; а не имея того либо другого, в том самом отношении останешься несовершенным. Искусство здесь, — какую бы силу ни обнаруживало, идет, очевидно, не тем путем, которым идут Тизиас и Тразимах:

Федр. А которым?

Сокр. Мне кажется, почтеннейший, что в риторике, E. по справедливости, совершеннее всех Перикл.

Федр. Почему так?

Сокр. Во всех великих искусствах требуются пустословие и верхоглядство о природе[165]. Отсюда-то непонятным образом проистекает та высота мыслей и та 270. действенность слова[166], которыми, кроме естественных [100]способностей, обладал Перикл. Привязавшись к Анаксагору, — человеку тех самых качеств, привыкши к верхоглядству, обращаясь к природе разума и неразумия[167], о чём Анаксагор говорил много, Перикл извлекал из этого всё полезное для искусства речей.

Федр. Как ты понимаешь это?

B.Сокр. Способ искусства риторического, вероятно, тот же, какой и врачебного.

Федр. А какой именно?

Сокр. В обоих искусствах надобно рассматривать природу: в одном — тела, в другом — души, как-скоро решаешься не навыком только и опытом, а искусством доставить: телу, посредством врачевства и пищи, — здоровье и крепость, душе, посредством бесед и правильных наставлений, — убедительность и, какую хочешь, добродетель.

Федр. Уж вероятно так, Сократ.

C.Сокр. Но думаешь ли, что можно, как следует, знать природу души, не зная природы всего?

Федр. Если верить Иппократу из касты Асклепиадов, то без этой методы нельзя знать и тела.

Сокр. Иппократ говорит очень хорошо, друг мой; однако кто исследывает, тому надобно еще спросить разум, согласен ли он.

Федр. Полагаю.

Сокр. Смотри же, что говорят о природе — Иппократ[168] [101]и истинный разум. Не так ли следует разлагать мыслью D. всякую природу, в которой хотим быть искусны сами и сделать знатоками других, чтобы сперва рассмотреть, проста она, или многообразна: потом, если проста, наблюдать её силу, то есть, какая природа и на что способна действовать, либо, какая и от чего может приходить в страдательное состояние, — а если многообразна, исчислять её образы и что так было делано с одним, то здесь делать с каждым, то есть смотреть, какая деятельность и какое страдание свойственны каждому неделимому?

Федр. Должно быть, Сократ.

Сокр. Без этого, метода была бы подобна ходьбе слепца; а того, кто руководствуется искусством, нельзя E. уподобить ни слепому, ни глухому. Напротив, ясно, что кто учит другого писать речи сообразно с искусством, тот тщательно раскрывает сущность той природы, о которой надобно будет говорить; а это-то и есть душа.

Федр. Какже.

Сокр. Итак, к этому клонится вся его забота; в этом-то старается он внушить убеждение. Не так ли?

Федр. Да.

Сокр. Стало быть, явно, что и Тразимах, и всякий 271. другой, преподающий риторическое искусство не шутя, во-первых, со всею точностью опишет и покажет душу, одно ли она, равное самому себе по природе.

Федр. Без сомнения.

Сокр. Во-вторых, рассмотрит, на что ей свойственно действовать, или от чего принимать действия.

Федр. Какже.

Сокр. В-третьих, поставив в порядок роды речей B. и душѝ, и свойства их, различит причины и будет принаравливать одно к другому, замечая, какая душа, от каких речей и по какой причине необходимо либо убеждается, либо не убеждается.

Федр. Это, по-видимому, было бы прекрасно. [102]

Сокр. По крайней мере, друг мой, кто станет доказывать и говорить иначе, тот не напишет и не скажет ничего, удовлетворяющего искусству, о чём бы ни говорил C. он. Что же касается до тех, которых ты слышал и которые ныне пишут искусства речей, то они хитрецы, — они только скрываются, а душу знают превосходно. Посему, доколе не выскажут и не напишут этого способа, мы не будем верить, будто пишут они сообразно с искусством.

Федр. Какого способа?

Сокр. Самыми словами не выразить этого скоро; а как надобно писать, чтобы удовлетворить искусству, по возможности скажу.

Федр. Конечно, скажи.

Сокр. Так как сила речи направляется душою, то D. желающий быть оратором необходимо должен знать, из скольких видов состоит душа. Положим, их столько, или столько, и они таковы или таковы: тогда и речи должны быть такие или другие. Различив же это, ты опять найдешь столько или столько видов в речах, и свойства каждого; ты узнаешь, что такие-то люди, такими-то речами, по такой-то причине, должны убеждаться в том-то, а другие, потому-то, не убеждаются. Размыслив об E.этом достаточно, надобно еще смотреть и быстро следовать вниманием за ходом дел в жизни практической; иначе не будешь знать ничего, кроме наставлений, слышанных некогда от учителя. А когда ты в состоянии дать себе отчет, кто и чем убеждается, и, при будущих встречах, можешь сознательно сказать, что вот теперь на 272. самом деле — тот человек и та природа, к которой, как мне говорили, надобно прилагать такие-то речи, таким-то образом, для убеждения в том-то, — когда всё это ты уже помнишь, да сверх того берешь еще в расчет время говорить и удержаться, также наблюдаешь благоприличие или неблагоприличие краткословия, сожалительности, пылкости и всех выученных тобою видов речи; тогда [103]твое искусство будет отделано прекрасно и в совершенстве, — но только тогда, а не прежде. Напротив, кто, B. говоря, уча или сочиняя, упускает из виду показанные правила, а между тем утверждает, что держится искусства, тому продолжают не верить. Так что же, Федр и Сократ, скажет, может быть, этот писатель, — так ли, по вашему мнению, или как иначе надобно оценивать принятое искусство речей?

Федр. Иначе конечно нельзя, Сократ; однакож дело то, мне кажется, немалое.

Сокр. Твоя правда. Потому-то все речи надобно поворачивать так и сяк и смотреть, не откроется ли пути к искусству более легкого и короткого, чтобы, когда есть C. небольшой и удобный, не предпринимать понапрасну длинного и трудного. Впрочем, если, слушая Лизиаса, или кого другого, ты узнал иной способ, то припомни его и постарайся сообщить мне.

Федр. Можно бы, конечно, для опыта, но теперь как-то не в состоянии.

Сокр. Так хочешь ли, я скажу тебе, что̀ слышал об этом от других?

Федр. Почему не хотеть?

Сокр. Ведь говорят, Федр, что можно извинять себя и по-волчьи[169].

Федр. Ну делай и ты то же.D.

Сокр. Утверждают, что нет никакой надобности представлять это столь важным и длинными излучинами возводить столь высоко. В самом деле, еще при начале своей беседы, привели мы мнение, что кто хочет быть надлежащим оратором, для того не нужно истинное понятие о [104]справедливых и добрых делах, либо о таких, по природе и воспитанию, людях; потому что в судах никто и нисколько не заботится об истине в этом отношении, но все думают о вероятном. А это значит, что намеревающийся говорить сообразно с искусством должен обращать E. внимание на правдоподобие. Иногда не надобно рассуждать и о том, что̀ уже сделано, если это сделано неправдоподобно: как в обвинении, так и в защищении рассуждай о правдоподобном. Оратор вообще обязан следить за правдоподобием, а с истиною вовсе распрощаться. 273. Это-то свойство и составляет искусственность речи, если им проникнута вся она.

Федр. Ты, Сократ, раскрыл именно то, что говорят люди, выдающие себя за мастеров речей. Теперь я вспоминаю, что прежде мы слегка коснулись этой мысли; но она в таком случае кажется весьма важною.

Сокр. Впрочем, ты ведь до точности, конечно, изучил и самого Тизиаса: так пусть он скажет нам и об этом, — что̀ другое, по его мнению, называется правдоподобным, B. как не кажущееся народу.

Федр. Чему быть другому?

Сокр. Тизиас, помнится, мудро выдумал и мастерски написал вот что: Если человек слабосильный, но мужественный напал на сильного, но трусливого, с намерением снять с него плащ, или что другое, и за то приведен в суд; то оба они должны говорить неправду. Трус будет доказывать, что на него напал мужественный не один; а мужественный будет спорить, что они были одни, и в заключение скажет: как же было мне, такому, поднять C. руки на такого? Между тем первый, конечно, не созна̀ется в своей трусости, но решится лгать как-нибудь иначе и скоро даст противнику случай обличить себя. Искусство Тизиаса и о других предметах говорит нечто подобное. Не так ли, Федр?

Федр. Какже. [105]

Сокр. Куда хитер должен быть в изобретении сокровенного искусства этот Тизиас, или кто бы то ни был и откуда бы ни получил свое название! Не обратить ли нам своего слова лучше к нему самому, друг мой?D.

Федр. Какого слова?

Сокр. Да вот: Тизиас! еще задолго до твоего прибытия, мы говаривали, что народ имеет понятие о правдоподобном только по причине сходства его с истинным. А эти сходства, как мы недавно показали, прекрасно умеет везде находить тот, кто знает истину. Посему, если об искусстве речей ты хочешь сказать что-нибудь другое, мы готовы слушать тебя; а когда нет, будем верить тому, E. о чём ныне рассуждали, то есть: кто не в состоянии рассчитывать природные качества своих слушателей, делить всё сущее на виды и в одной идее рассматривать каждый из них, тот никогда не сделается искусным в слове, сколько то возможно человеку. Но это ни в каком случае не приобретается без великих усилий, которые в человеке умном бывают не для того, чтобы беседовать и действовать в обществе людей, а для того, чтобы уметь говорить приятное богам и посильно совершать всё угодное им[170]. Ведь и те, которые мудрее нас, Тизиас, говорят, что человек с умом должен стараться угождать не подобным себе рабам, разве только между делом, а 274. господам добрым и происходящим от добрых. Не удивляйся, что этот путь длинен: ведь по нём надобно идти к высшей цели, а не к той, которая тебе представляется[171]. Впрочем, кто, как говорится, захочет, тот из последней цели прекрасно выведет и первую. [106]

Федр. По моему мнению, Сократ, это сказано превосходно, лишь бы только быть в состоянии.

Сокр. Но кто предпринимает хорошее, тому, если случится, B. хорошо и потерпеть.

Федр. И очень.

Сокр. Теперь касательно искусства и не-искусства речей довольно.

Федр. Пожалуй.

Сокр. Остается еще сказать о приличии и, неприличии письменного изложения, то есть, когда оно бывает хорошо и когда неприлично. Не так ли?

Федр. Да.

Сокр. Знаешь ли, чем лучше угодить Богу, как скоро дело идет о речах, сочиняя или произнося их?

Федр. Я не знаю; а ты?

C.Сокр. Я расскажу тебе предание древних; а древние знали правду. Впрочем, если мы сами откроем ее, то будем ли еще заботиться о мнениях человеческих?

Федр. Смешной вопрос! Но рассказывай, что слышал.

Сокр. Я слышал, что близ египетского Навкратиса жил один из тамошних древних богов, которому посвящена была птица, называемая ибисом. Имя этого божества — Теут[172]. Он первый изобрел число, арифметику, геометрию и астрономию, игру в шашки и кости, изобрел [107]также и буквы. Царем всего Египта в то время был D. Фамус[173], сидевший в большом городе верхней части страны. Этот город Греки называют египетскими Фивами, а бога — Аммоном. Однажды Теут, пришедши к Фамусу, объявлял ему о своих искусствах и говорил, что надобно сообщить их всем Египтянам; но последний спросил его: какую пользу может доставить каждое из них? Когда Теут начал объяснять это, — царь, смотря по тому, хорошим или худым представлялось ему объяснение, иное порицал, иное хвалил. Вообще, много говорил он Теуту E. о каждом искусстве в ту и другую сторону: рассказывать об этом было бы долго. Наконец дело дошло до букв, и Теут сказал: Государь! эта наука сделает Египтян мудрее и памятливее; я изобрел ее, как средство для памяти и мудрости. Но царь отвечал: Многоученый Теут! один способен рождать искусства, а другой судить, сколько вреда или выгоды принесут они людям, которые будут пользоваться ими. Вот ты, отец букв, по 275. родительской любви, приписал им противное тому, что они могут. Ведь это, ослабляя заботливость о памятовании, произведет в душах учеников забывчивость[174]; потому что, полагаясь на внешнее письмо, изображенное чужими знаками, они не будут вспоминать впечатлений внутренно — сами в [108]себе. Значит, ты изобрел средство не для памятования, а для напоминания. Да и мудрость ученики приобретут[175] у тебя не истинную, а кажущуюся; потому что многого наслушавшись и ничего не изучая, будут представлять себя многознайками и, как мнимые мудрецы, вместо истинных, B. останутся большею частью невеждами и людьми в обществе несносными.

Федр. Ты, Сократ, легко сочиняешь и египетские, и какие угодно повести.

Сокр. Но рассказывали же[176], друг мой, что в храме додонского Зевса первым провещателем был дуб. Так видно, в те времена жили не такие мудрецы, как вы — молодые люди: они, в простоте сердца, довольствовались и провещанием дуба, либо камня, только бы говорили им правду; а тебе кажется не всё равно, кто бы ни сказал C. и откуда бы он ни был, — ты смотришь не на то одно, так ли это, или иначе.

Федр. Выговор справедлив; касательно букв и мне представляется то же, что говорит Фивеец.

Сокр. Стало быть, кто думает, что искусство он заключил в буквы, и уверен также, что от букв оно получит какую-то ясность и твердость: тот слишком прост и действительно не понимает Аммонова предсказания; D. ему кажется, что мысли написанные гораздо лучше уменья помнить, что̀ написано.

Федр. Весьма справедливо.

Сокр. Да, Федр, такова-то беда с письмом, равно [109]как и с живописью. Произведения последней стоят будто живые: а спроси их о чём-нибудь, преважно молчат. То же и речи: подумаешь, что они говорят, как умные; а когда кто спрашивает их, с намерением понять содержание, отделываются одними и теми же выражениями. Всякая, однажды написанная речь бродит везде — и между E. людьми, разумеющими ее, и между теми, к которым она не относится: она не знает, кому говорить, кому нет; а потому, подвергаясь оскорблениям и несправедливому порицанию, всегда имеет нужду в помощи своего отца. Самой ей невозможно ни защититься, ни помочь себе.

Федр. И это также очень справедливо.

Сокр. Что же теперь? не посмотреть ли нам и на 276. другую речь — родную сестру её, как она происходит и восколько бывает лучше и сильнее?

Федр. На какую это, и что разумеешь ты под происхождением?

Сокр. На ту, которая вписывается в душу познающего вместе со знанием, которая может защищать сама себя и понимает, с кем говорить и пред кем молчать.

Федр. Ты разумеешь речь человека знающего — живую и одушевленную; так что написанная справедливо может быть названа её изображением?

Сокр. Без сомнения. Скажи же мне: благоразумный земледелец, заботясь о своих семенах и желая от них B. плодов, согласится ли, не шутя, посеять их летом в садах Адониса[177], чтобы наслаждаться созерцанием их красоты в продолжение осьми дней, или сделает это только для забавы и ради праздника, если сделает? те же, которыми [110]хочет воспользоваться серьёзно и по правилам земледельческого искусства, посеет, где следует, и будет желать, чтобы посеянное созрело в восьмой месяц?

C.Федр. Вероятно так, Сократ: одно сделает он не шутя, а другое иначе, то есть, как говоришь.

Сокр. Но скажем ли, что у человека, обладающего познаниями праведного, прекрасного и доброго, меньше ума для своих семян, чем у земледельцев?

Федр. Никак не менее.

Сокр. Следовательно, не шутя, он не будет писать на воде[178] чернилами и сеять посредством трости да слов[179] которые не могут ни разумно помочь самим себе, ни достаточно высказать истину.

Федр. Уж вероятно, не будет.

D.Сокр. Конечно, нет; напротив, луга письменности, должно быть, станет засевать и исписывать, если станет, ради забавы, — приготовляя и себе сокровище заметок на время забывчивой старости, и всякому идущему тою же дорогою, чтобы радоваться, смотря на их нежную молодость. Когда другие предаются иным забавам, орошая себя[180] пирами и прочими, сродными с этим удовольствиями; тогда он, вдали от подобных удовольствий, вероятно, будет наслаждаться теми, о которых я говорю.

E.Федр. Прекрасная забава, Сократ, вместо худой, когда [111]кто, умея забавляться речами, размышляет[181] о праведности и о прочих, упомянутых тобою предметах.

Сокр. Конечно так, любезный Федр; но тот еще лучше, думаю, заботится об этом, кто, пользуясь диалектикою и избрав приличную душу, насаждает и посеявает в ней проникнутые знанием мысли, которые в состоянии 277. помочь и самим себе, и сеятелю, которые не бесплодны, но заключают в себе семя, а потому, быв способны осеменить мыслями и другие умы, всегда служат залогом бессмертия, и кто имеет их, тому доставляют блаженство, сколько может вместить его человек.

Федр. Это, в самом деле, гораздо лучше,

Сокр. Так согласившись с последним, мы можем теперь уже судить и о первом.

Федр. О чём?

Сокр. О том, что̀ желали мы узнать, пускаясь в эти рассуждения, то есть исследовать упрек, сделанный Лизиасу за письменное изложение речей, и самые речи, какие из B. них могут быть написаны сообразно с искусством, какие нет. Ведь мы, кажется, порядочно отличили искусное от неискусного.

Федр. Да, казалось так; однакож напомни мне, каким образом.

Сокр. Кто сперва не узнает истины каждого предмета, о котором говорит или пишет, и не будет в состоянии определить целое само по себе, либо, определивши, не сумеет опять разделит его на виды до самых неделимых; кто, рассматривая таким же образом природу души, не будет искать приличного каждой природе вида и не C. постарается располагать и украшать свою речь так, чтобы [112]разновидной душе[182] высказывать разновидные и совершенно стройные, а простой простые мысли: тот, к какому бы роду речей ни приступал, не сделается в искусстве сильным ни для научения, ни для убеждения, как это видно из прежних наших рассуждений.

Федр. Да, это-то без сомнения как-то так представлялось нам.

D.Сокр. Что же теперь? похвально ли говорить и писать речи, или постыдно? и в каком случае упрек за это был бы справедлив, в каком нет? Не решаются ли эти вопросы тем, что сказано незадолго прежде?

Федр. А что сказано?

Сокр. То, что если Лизиас, да хоть и кто другой, — писал, или будет писать, либо частно, либо для общества, обнародывая политические свои мнения, как законодатель, и предполагая в них много основательности и ясности; то писателю в этом случае — упрек, высказывается ли он кем-нибудь, или нет. Вед совершенное незнание[183] E. справедливости и несправедливости, добра и зла, не избегнет должного порицания, хотя бы оно слышало похвалы от всего народа.

Федр. Конечно, нет.

Сокр. Такой-то человек в писанной речи о всяком предмете необходимо предполагает лишь много забавы, и ни одного стихотворного и нестихотворного сочинения не почитает достойным того, чтобы оно могло быть писано, [113]или говорено серьёзно, как будто всё это рапсодии[184], которые читаются без разбора и знания, имеющего целью убеждение. Между тем лучшие из них пишутся для 278. напоминания людям знающим: это — сочинения учительные[185], которые произносятся для наставления и, действительно вписывая в души уроки о праведном, прекрасном и добром, носят на себе характер действенности и совершенства, достойного серьёзной внимательности. Такие речи писатель должен почитать как бы родными своими детьми, то есть, сперва речь, возникшую в нём самом, если она есть, потом произшедшие от ней порождения и сестры её, развившиеся в душах других людей, а прочие оставить. И B. вот, должно быть, тот человек, которого я и ты, Федр, желали бы осуществить собою.

Федр. Да, я желаю и прошу себе именно того, о чём ты говоришь.

Сокр. Но, кажется, довольно уже нам забавляться речами. Теперь поди ты и скажи Лизиасу, что мы ходили к [114]источнику C. нимф, в убежище муз, и слышали там слова, которыми повелевалось нам объявить, во-первых, ему со всеми другими писателями речей, во-вторых, Омиру со всеми слагателями стихов для пения и не для пения[186], в-третьих, Солону со всеми политическими ораторами, которые подают свои мнения в смысле законов, — объявить следующее: кто, сознавая истину дела, написал о нём и может помочь ему, когда написанное подвергается испытанию, и кто устными объяснениями в состоянии доказать, что написанное ниже этих объяснений тот должен носить название не D. по тем речам, а по другим, которыми занимался серьёзно.

Федр. Какие же ты дашь ему названия?

Сокр. Назвать его мудрецом, Федр, мне кажется, слишком много, — это имя прилично одному Богу: гораздо сообразнее и пристойнее было бы называться ему либо любителем мудрости[187], либо подобным этому именем.

Федр. Тут, конечно, нет ничего несообразного.

Сокр. Напротив, кто опять более всего любит — сочиненное или написанное долго вертеть так-и-сяк, одно с [115]другим склеивать и одно от другого отнимать; того не E. назовешь ли ты по справедливости либо поэтом, либо писателем речей, либо излагателем законов?

Федр. Почему не назвать?

Сокр. Скажи же это своему другу.

Федр. А ты-то что? Как поступишь? Ведь нельзя умолчать и о твоем друге?

Сокр. О ком это?

Федр. О красавце Исократе[188]. Что объявишь ты ему, Сократ? Каким именем назовешь его?

Сокр. Исократ еще молод, Федр; впрочем, пожалуй, я скажу, чего ожидаю от него.279.

Федр. А чего именно?

Сокр. Судя по речам Лизиаса, дарования Исократа, кажется, лучше, да и нрав благороднее; так что не должно удивляться, если, достигнув возраста более зрелого, он, в том самом роде речей, которым ныне занимается, станет выше не одних мальчиков, иногда решающихся писать речи. Даже, когда и того будет ему мало, божественное стремление повлечет его далее; потому что в рассудке этого человека, друг мой, есть какое-то B. природное любомудрие. Так вот что, по воле здешних богов, я объявлю своему любимцу Исократу, а ты своему — Лизиасу — объяви сказанное прежде.

Федр. Так и будет. Однакож пойдем, теперь и жар послабее. [116]

Сокр. Но не приличнее ли нам удалиться отсюда, помолившись здешним богам?

Федр. Почему не так?

Сокр. О любезный Пан и прочие здешние боги! Даруйте мне быть прекрасным внутренно, и с моим внутренним C. согласите всё, что имею, внешнее. Богатым да почитаю я мудрого, — и такого золота да будет у меня столько, сколько не может ни унесть, ни увезть никто, кроме человека рассудительного.

Просить ли еще чего-нибудь, Федр? Для меня-то достаточно.

Федр. Того же проси и для меня; ведь у друзей всё общее[189].

Сокр. Пойдем.


Примечания

  1. Куда и откуда? ποῖ δὴ καὶ πόθεν; — обыкновенная формула вопроса при встрече. Так и у Горация (Serm. 11, 4, 1): unde et quo tendis? или полнее (Serm. 1, 9, 62): unde venis et quo tendis? Употребление этих и подобных слов особенно нравилось позднейшим софистам, о которых Аммиан говорит (Epigr. 22. Anthol. graec. T. III, p. 97): ὦ ᾽γαθέ καὶ μῶν οὖν, καὶ ποῖ δὴ καὶ πόθεν, ὦ τᾶν, καὶ θἀμά, καὶ φέρε δή, καὶ κομιδῆ, καὶ ἴθι — ἐκ τούτων ἡ νῦν εὐδοκιμεῖ σοφία.
  2. От Лизиаса Кефалова. Во всём Платоновом Федре дело идет о Лизиасе — известном греческом ораторе.
  3. Акумен был знаменитый врачь, современник Платона. Ксенофонт приписывает ему изречение: умеренность есть лучшая приправа пирушки. (Memor. Xenoph. III, 13, 2).
  4. Дромы (δρόμοι) у Греков были строения для конских бегов и прогулок, — нечто вроде крытых галерей (Ruhnk. ad Sim. Gloss, p. 89). Дромам здесь противуполагаются обыкновенные загородные дороги (ὀδοί).
  5. Эпикрат был ритор и у современников вошел в пословицу необыкновенно большою бородою, за которую остроумные Греки называли его щитоносцем (σακεςφόρος). Ἄναξ ὑπήνης, Επίκρατες σακεςφόρε. Groen. v. Prinster. Prosopogr. Plat. p. 114. Aristoph. Eccles. 71.
  6. Морихиас известен был в Афинах, как человек, любивший хорошо поесть и попить. Воздержание казалось ему добродетелью непонятною. Лучшими и обыкновенными его собеседниками были поэты, ораторы и софисты, которые однакож за его хлебосольство платили ему насмешками среди народной толпы. Hermias p. 68. К этим-то литературным заседаниям вокруг стола, покрытого отборными блюдами и чашами вина, применено выражение: «впрочем явно, что Лизиас угощал вас (εἰστία) речами.
  7. Говоря словами Пиндара, не выше и самого недосуга.... Слова Пиндара (Isthm. 1, init.) следующие: Μάτερ ἐμά, τὸ τέον, χρυσάσπι Θῄβα, πρᾶγμα καὶ ἀσχολίας ὑπέρτερον θήσομαι; т. е.: «мать моя, златощитная Фива! твое дело буду поставлять я выше самого недосуга.»
  8. Да к тебе таки и идет послушать: говорится потому, что Сократ, сознавая свое невежество во всём прочем, почитал себя знатоком только искусства любить. «Я ничего не знаю, кроме любовных дел (τὰ ἐρωτικά),» говаривал он (Plat. Conviv. 177 D. 212 B). Сократово искусство любить было тожественно с философиею и состояло в отклонении души от всего постыдного, нечестивого, нечистого и низкого, и в обращении её к прекрасному, доброму и праведному. Это учение его раскрыто во многих местах Платоновых разговоров. Впрочем см. Hevsd. Initia philosophiae platonicae. P. 1. p. 96 sqq.
  9. Полезны народу. — Легкий намек на заботливость ораторов льстить толпе я угождать её страстям, вопреки истине и справедливости.
  10. Эрмиас (p. 71) говорит, что Иродик, искусный врачь, устроил за стеною города (Афин), в надлежащем от него расстоянии, гимназию, и предписывал своим адептам прогуливаться взад и вперед между гимназиею и городскою стеною. Стало быть, смысл Платоновых слов — следующий: хотя бы ты то же делал между Мегарою и Афинами, что Иродик предписывает делать между своею гимназиею и городскою стеною, — я и тогда не отстал бы от тебя.
  11. Начал жеманиться — ἐθρύπτετο. Глагол θρύπτεσθαι весьма хорошо употребляется для выражения приемов кокетства, когда оно показывает вид, будто не хочет того, чего ему хочется. Dorvill. ad. Charit, p. 447. У нас этому глаголу ближайшим образом соответствует слово ломаться, только оно грубовато и получило значение несколько обширнее того, какое в этом месте имеет глагол θρύπτεσθαι.
  12. Перестань, πᾶυε. Переводчики недоумевают, к чему здесь повелительное πᾶυε, и мысленно прибавляют либо τοῦ λόγου, либо что другое. Но я думаю, что этим словом предполагается движение Сократа — взять свиток из рук Федра.
  13. Илисс — небольшая река, выходящая двумя ручьями из двух частей города Афин. Во время больших жаров он почти совсем пересыхал. Strab. IX, 1.
  14. Кстати, кажется, случилось, что я босиком. Для древних Греков не казалось странным иногда ходить босиком. У них молодые и уже несколько изнеженные воспитанием люди обували свои ноги в башмаки, ὑποδήματα, которые у Римлян назывались calcei cavi; а державшиеся простых обычаев старины, особенно философы, ходили босые. Сократ вовсе никогда не обувался. Salmas. ad Tertul. de pallio, p. 415 seq. Casaub. ad Theophr. Char. 10, p. 134. Сравн. Plat. Conviv. 174 A.
  15. Мифология древней Греции повествует, что Орифия, дочь аттического царя Эрехтея, однажды играя с нимфами на берегу Илисса, была похищена Бореем и унесена во Фракию. Греки почитали Борея своим соседом и воздвигли ему, как помощнику в войне, небольшой храм на берегу Илисса. Herod. VII, 189.
  16. Агрея, или Агра, также Агротера — была Диана. Она получила это название от местечка Агры, которое почитало ее домашнею своею богинею. Ruhnk. ad Tim. p. 223.
  17. Разумеются некоторые философы, занимавшиеся объяснением и исправлением мифологических сказаний. Таковы были Гераклит, Анаксагор и многие софисты. Языческим басням они старались придавать смысл нравственный и видели в них одни аллегории. Wolf. Prolegg. ad Homer, p. CCXII.
  18. Фармакея — одна из наяд, нимфа ручья, который назывался Фармакеею. Tim. Gloss., p. 268.
  19. Ἤ ἐξ Ἀρείου πάγου, т. е. с того самого места, на котором впоследствии находилось знаменитое афинское судилище, Ареопаг.
  20. Ἀγροίκῷ τινι σοφίᾳ χοώμενος — т. е. мудростию, занимающеюся рассматриванием диких и низких предметов. Отсюда ἀγροικός почитается синонимическим слову ἀνελευθερος — необразованный, грубый. Ruhnk. ad Tim. p. 13. Под дикими и низкими предметами Платон, очевидно, разумеет религиозные предрассудки низшего сословия.
  21. Указывается на знаменитую надпись на воротах дельфийского Аполлонова храма: γνῶσθι σεαυτόν. О происхождении её см. Protag. 343 A. B. Сн. Cicer. de Legg. 1, 22 et alib.
  22. Это — одно из замечательнейших классических мест Платоновой философии. В нём определяется психологическая задача, или то, к чему существенно должно быть направлено самопознание. Главная сила выражения здесь в слове φυσει, то есть, каким существом надобно почитать человека по его природе, а не по случайным проявлениям его действий. Словом πολυπλοκώτερον указывается не на то, что Тифона представляли с головою, покрытою, вместо волос, змеями, — к этому скорее имеет отношение ἐπιτεθυμμένον, а на то, что Тифону приписывали смешанный образ человека и зверя. Поэтому θηρίῳ πυλυπλοκωτέρῳ противоположно ζῶον ἀπλούστερον, а θηρίῳ ἐπιτεθυμμένῳ — ἡμερώτερον.
  23. Позволь прервать свою речь, μεταξὺ τῶν λόγων — формула извинения, когда кто хочет прервать речь другого. Штальбом почитает ее однозначущею с французским à propos: но мне кажется, это верно не во всех случаях, а только тогда, когда она говорится без предлога τῶν, μεταξὺ λόγων, как у Лукиана, Deor. dialog. XX. 5. Contempl. 24. p. 221; см. Viger. de Idiot., p. 407.
  24. Агнец непорочный, или просто агнец (vitex), есть душистое растение из рода кустарников. В древности девицы устилали им свои постели, для сохранения чистоты и непорочности. Eustath. in Odyss. k. p. 367. 369. Следующие слова: и какая сила цвета, καὶ ὡς ἀκμὴν ἔχει τῆς ἄνθης, надобно разуметь в значении именно силы, а не количества. Что же касается до ὡς, то Аст и Штальбом вовсе не справедливо принимают его в этом месте за ὅτι οὔτως. Ἀκμὴ имеет здесь смысл прилагательного, или причастия, т. е. показывает высокую степень напряжения цветности, как бы сказано было: ὡς ἀκμαῖα, или ἀκμάζουσα ἐστὶ ἡ ἄνθη. Поэтому ὡς, как обыкновенно пред прилагательным и наречием, соответствует латинскому quam и служит к усилению значения того имени, или наречия, пред которым поставляется, так что выражению сообщает почти тон восклицания. Подобное место см. Protag. p. 323 D: ὡς χάριν σοὶ ἔχω. Следующее за этим ὡς ἄν, кажется, не представляет никакого затруднения: ὡς пред глаголом значит чтобы; но так как после него надлежало бы стоять наклонению неокончательному, а смысл речи требует желательного, то к ὡς прибавлено ἄν.
  25. Ἀπὸ τῶν κορών τε καὶ ἀγαλμάτοιν. Ἀπό, по причине, см. Matth. gramm. gr., p. 1180. Κόραι — восковые, деревянные, или каменные фигуры девических лиц, вероятно, были нечто вроде каменных баб, служивших могильными памятниками в южной России и Сибири. См. Записки одесск. общ., т. I, стр. 174. Ruhnk. ad Tim., p. 165 sqq. Ἀγάλματα — изображения в честь нимфам и Ахелою, ib. p. 6. sq.
  26. Которому нужен проводник: эта мысль заключается в слове ξεναγουμένῳ, которое означает иностранца, при обозрении чужой страны, имеющего нужду в проводнике. Ruhnk. ad Tim. p. 180. sq.
  27. Так начинается речь, которую Платон выдает за сочинение Лизиаса. Но действительно ли она сочинена Лизиасом, или должна быть почитаема пародиею, написанною самим Платоном? Так как, кроме тридцати-четырех политических речей этого афинского оратора, до нас не дошло никаких других его сочинений; то предложенный вопрос может быть приблизительно разрешен только на основании древних свидетельств. Свида говорит, что Лизиас написал семь писем: одно деловое (πραγματικήν), а прочие любовные (ἐρωτικάς), и пять из них к мальчикам. Имея в виду это свидетельство и вместе обращая внимание на начало и окончание изложенной у Платона речи, мы не без правдоподобия можем почитать ее одним из любовных писем Лизиаса. Эта догадка подтверждается и особенностями языка в приписываемом Лизиасу сочинении. В нём от начала до конца — всё софистическое. Оратор говорит решительно, но без основания; выражается красиво, но без связи; щеголяет фразою, а мысль темна и неопределенна; часто употребляет частицы ἔτι δὲ и καίτι в начале периодов, между тем как в них нередко повторяются прежние мысли. Притом у него почти непрерывный ὁμοιοτέλευσις, или подбор слов, ровно и однообразно падающих на конце фраз, чего у Платона нигде не находим. Впрочем, мы не будем настаивать на своем мнении, если скажут, что Платон, как отличный мимик, мог подделаться под тон и язык Лизиаса.
  28. Не по необходимости, а произвольно. Под необходимостию, ἀνάγκη, оратор разумеет слепое стремление любви делать добро любимому человеку. De Rep. V, p. 468 D.
  29. Подобное дело, τοιοῦτον πρᾶγμα, цветущий возраст детства. Человек, впавший в великое несчастье, — влюбленный, который, не смотря ни на какую опытность, не считает этого несчастья злом и не старается отвращать его.
  30. Ты боишься установившегося закона, τὸν νόμον τὸν καθεστηκότα δέδοικαῳ. Под выражением, νόμος καθεστηκὸς, разумеется не политический закон, а принятые обычаи, или так называемый у древних νόμος ἄγραφος. Legg. VIII, p. 845. Gorg. 512 B.
  31. Самое лучшее, т. е. полезное для любящего и для любимого человека.
  32. С какою заботливостью, ἔργον ποιουμένους. Выражение: ἔργον τι ποιεῖσθαι, значит — находиться в хлопотах, исполнять трудное, хлопотливое дело. Tim. 27 A. Xenoph. Hieron. IX, 10. Впрочем, в этом смысле гораздо чаще употребляется слово πρᾶγμα, как напр. Men. 76 A.
  33. Ради Зевса, покровителя дружбы, προς Διὸς Φιλίου. См. Euthyphr. p. 6 B. Gorg. p. 519 E.
  34. По-гречески: τῷ γὰρ ρητορικῷ αὐτοῦ μόνῳ τὸν νοῦν προςεῖχον, τοῦτο δε.... Аст переводит это место совсем иначе; а потому считаю нужным заметить, что частица γὰρ соединяет здесь причинно предыдущее συγχωριτέον χάριν с последующим τὸν νοῦν προςεῖχον, что слова τῷ ρητορικῷ αὐτοῦ μόνῳ τὸν νοῦν προςεῖχον говорит Сократ по собственному своему, а не по софистическому понятию о риторике, то есть делом риторики почитает не фразу, а правильное сочетание мыслей, и что поэтому следующее τοῦτο δὲ надобно относить не к дальнейшему το τὰ δέοντα λέγειν, а к ближайшему τὸ ρητορικόν.
  35. Обещай сказать, ὑποσχέσει εἰπεῖν. Ὑποςχέσει, очевидно, — ошибка переписчика. Мне кажется, можно бы без затруднения исправить это слово по Ven. Ξ ἕτερα ὑποσχέθητι. Если же надобно приблизиться к буквальному чтению его в прочих списках, то хорошо бы читать ὑπόσχου σοι.
  36. Девять архонтов, получив верховную власть над Аттикою, клялись всенародно, что будут строго исполнять законы республики и не нарушат их ни за какие подарки: в противном случае, нарушитель, вместо штрафа, должен будет, для умилостивления Аполлона и за спасение Афинян, поставить в Дельфах золотую с себя статую. Muret. varr. lectt. VIII, 18. Plut. Solon. c. 25. VI p. 367.
  37. В Олимпии стояла чеканенная статуя Зевса, посвященная ему сынами коринфского тирана Кипселоса. Strab. VIII. T. III. p. 128, 262. Arislot. Polit. V, 11.
  38. Ты набежал на свою же ловушку, εἰς τὰς ὁμοίας λαβὰς ἐλήλυθας — пословица, взятая от бойцов. Phileb. p. 13 B. Ἀνιέναι εἰς τὰς ὁμοίας λάβάς. Plut. Apophthegm. 186 D. Ἀλκιβιάδης ἔτι παῖς ὦν ἐλήφθη λαβὴν ἐν παλαίστρα, καί μη δυνάμενος διαφυγεῖν ἔδακε την χεῖρα τοῦ καταπαλαίοντος. Смысл этой пословицы соответствует выражению: ты сам подал повод. Plat. Legg. 682 E: καὶ ὁ λόγος ἡμῖν οῖον λαβὴν ἀποδίδωσιν. Aristoph. Equitt. 837: ἐπειδη σοὶ λαβὴν δέδωκεν. Aristid. Oratt. 1. T. II. p. 111: οὐκ εἰς τὰς ἴσας λαβάς ἤκομεν.
  39. Τὸ τῶν κωμῳδῶν φορτικὸν πρᾶγμα. Φορτικὸν πρᾶγμα — грубость, ругательство. Древние комики, для увеселения зрителей, выводили на сцену лице вроде наших паяцов и заставляли их потчивать друг друга грубыми остротами. Федр указывает здесь на прежний свой разговор с Сократом p. 228 — C.
  40. Τί δῆτα ἔχων στρέφει; глагол στρέφεσθαι значит хитрить и увертываться в речи; напр., Aristoph. Acharn. V. 393: τί ταῦτα στρέφει, τεχνάζεις τε καὶ πορίζεις τριβάς; что ты так вертишься, хитришь и плодишь речь?
  41. Этими словами Сократ хочет сказать, что он не без стыда приступает к рассуждению о чувственной и низкой страсти, которую Лизиас называет любовью, и что, говоря о таком предмете, он стыдится смотреть прямо в глаза даже Федру, любителю подобных речей.
  42. Ἀγετε δή, ὦ Μοῦσαι λίγεαι. Слово λιγύς, как имя нарицательное, значит — острый, визгливый, крикливый, также гармонический; а как собственное, — Лигуриец. Древние поэты весьма часто называли муз Лигиями в том смысле, что они дают бытие гармонии звуков. Так, например, Стизихор (Eustath. II. ά. p. 10): Δεῦρ᾽ ἄγε, Καλλιόπεια λιγεῖα; ἄγε Μῶσα λιγεῖα. Но λιγύς прилагаемо было и к сиренам (Hom. Odyss. XII, 44), а иногда означало просто крикливость голоса (Eustath. ad. Il. υ. 1040. 48), либо хитрость и увертливость лица говорящего (Hom. Iliad. 1, 248). Пользуясь такою многознаменательностью слова λιγύς, Платон, с целью посмеяться над пустословием и софистическими уловками Лизиаса, которого речь должна служить для него предметом подражания, свое воззвание к музам — ὧ Μοῦσαι λιγεῖαι — употребляет, кажется, в одном из последних значений. Это тем вероятнее, что слово λιγύς он производит также и от имени Лигуриец; а Лигурийцы, без особенной способности к музыке, были такие охотники петь, что даже и во время войны — одна часть их сражалась, а другая пела. Hermias. p. 84. Schol. p. 314.
  43. Помогите мне начать свое слово, Ξύμ μοι λάβεσθε τοῦ μύθου, вместо ξυλάβεσθέ μοι τοῦ μύθου. Такое отделение предложной частицы от глагола явно настраивает речь на тон поэтический, хотя нельзя согласиться с Гейндорфом и Стефаном, будто эти слова заимствованы у какого-нибудь поэта, тем более, что и всё это начало речи отпечатлено характером эпической высокопарности, да и самая речь названа шуточно эпическим словом μύθος
  44. Изнеженный ребенок, μειρακίσκος Atticis usurpatur de molli et pathetico potissimum adolescente. Vid. Oudendorp. ad. Thom. Magn. p. 604. Heindorfius.
  45. С первого взгляда не видно, почему начало, увлекающее нас к наилучшему, Платон называет приобретенным мнением, ἐπίκτιτος δόξα. Но должно заметить, что здесь говорится о взаимных отношениях человека к человеку; а эти отношения определяются законами общества, то есть мнениями; мнения же приобретаются воспитанием и опытами. Однакож отчего они увлекают к наилучшему и почему противуполагаются страсти к удовольствиям? Платон учит, что как страсти, так и мнения суть выражения двух природ нашей души, τοῦ λογιστικοῦ καὶ τοῦ ἐπιθυμητικοῦ (Polit. IV, 439 D), следовательно, должны стремиться к тому, к чему направляются теми самыми природами. Но τὸ λογιστικὸν καὶ τὸ ἐπιθυμητικὸν в стремлениях противоположны; стало быть, и выражения их, ἐπιθυμία ἡδονῶν и ἐπίκτιτος δόξα, должны быть также взаимно противоположными: ἡ ἐπιθυμία ищет частного удовольствия, ἡ δόξα блюдет и уважает общее благо; потому что первое ἀλόγιστον, а последнее διανοίας ἀποτελεύτησις. Sophist, p. 264 A.
  46. Страсть, влекущаяся к удовольствию красоты и сильно укрепляющаяся от втечения.. ἐῤῥωμένως ῥωσθεῖσα. Эти слова, равно как и следующие: νικήσασα ἀγωγῇ, чрезвычайно затрудняют Аста, Шлейермахера и Штальбома, так что весь этот период Платонова текста они почитают очень испорченным. Желая восстановить его, Штальбом слово ἐῤῥωμένως изгоняет из текста, а νικήσασα изменяет на κενήσασа или κινηθεῖσα. Напротив, по моему мнению, тут нет ничего затруднительного. Слова ἐῤῥωμένως ῥωσθεῖσα прекрасно выражают быстрое возрастание страсти, будто реки, от притока в нее других страстей. Притом Штальбомово κενήσασα никак не может стоять без винительного падежа. Но всего страннее перевод Шлейермахера; он переводит: erhält (Begierde) von ihrem Gegenstände der Liebe (sic!) den Namen und wird Liebe ganannt. Тут нет и похожего на правду.
  47. Буду пленником нимфы, Νυμφόληπτος γένωμαι. В Греции верили, что кому случится увидеть в ручье образ нимфы, тот непременно придет в восторг. Таких-то счастливцев Греки называли Νυμφολήπτους, а Римляне Lymphaticos. Polluc. Tom. 1. p. 14 Cuper. Observv. III. 12.
  48. Сухим потом, ἱδρώτων ξηρῶν. Греки сухим потом называли тот, который возбуждается трудами и гимнастическими упражнениями, и противуполагали его поту, производимому ванною. Svidas. It. Lenz. Observ. in Plat. p. 320.
  49. В нашей всякой всячине — τῶν θρεμμάτων τε καὶ ἐπιτηδευμάτων. Θρέμματα τε καὶ ἐπιτηδεύματα соответствуют русской поговорке: «ложка и плошка». У Греков эти слова имели также силу пословицы.
  50. Возраст возрасту рад — ἥλικα τέρπειν τὸν ἥλικα. Эту пословицу Схолиаст (914) выражает следующим стихом:

    ἧλιξ ἥλικα τέρπε, γέρων δέ τε τέρπε γέροντα.

    У Римлян соответствует ей: similis simili gaudet; а у нас: свой своему поневоле друг, или: рыбак рыбака видит издалека.

  51. Находит в себе другого начальника. Я принимаю здесь чтение: μεταβαλῶν ἄλλον ἄρχοντα, а не μεταλαβῶν, как читают Беккер и Аст; потому что μεταβάλλειν τι значит переменять что-нибудь без сознания, или подвергаться перемене, что именно и случается с любовником, когда страсть умолкает; а μεταλαμβάνειν τι значит переменять что-нибудь сознательно, т. е. умышленно производить перемену. Такое употребление этих глаголов см. de Rep. IV, p. 424 C. ib. VII, p. 335 D. ib. X, p. 620 A. Eurip. Iphig. Aul. v. 343. Plat. Polit, p. 246. Phileb. p. 21 C.
  52. Марка перевернулась — ὀστράκου μεταπεσόντος, — пословица, означающая внезапную перемену. Она взята от игры, называвшейся ὀστρακίνδα, или ὀστράκου περιστροφή, которая состояла в том, что дети, разделившись на две половины, бросали вверх остракинду (остракинда с одной стороны была наведена смолою, с другой выполирована) и, смотря по тому, которою стороною ложилась она кверху, одна партия детей должна была бежать, а другая догонять ее. Herm. p. 90 Schol. ad. Polit. VII, p. 521 C.
  53. Я говорю уже героическими стихами, а не дифирамвами — даже и при порицании. — Смысл речи следующий: если и при порицании я говорю уже не дифирамвами, в которых поэт излагает собственные свои чувствования (de Rep. III, p. 494 C), следственно может и хвалить и порицать, — а героическими стихами, основывающимися на подражании (ib.), следственно имеющими целью прославление героев (de Rep. II, p. 379 A); то что придется мне делать, когда я начну хвалить другого? То есть, Сократ начал тоном дифирамвическим (см. выше p. 238 D), окончил же речь стихом эпическим; а дело-то всё еще в порицании: какой же высший тон принять для похвалы? Разве, может быть, сами нимфы вдохновят меня? говорит он.
  54. Почти полдень, и притом так называемый жгучий, ώς σχεδὸν ἤδη μεσημβρία ἴσταται ἡ δη καλουμένη σταθερά. Эту фразу многие филологи не без причины почитают испорченною. Вместо ἤδη μεσημβρία, или, по другим спискам, ἡ δὴ μεσημβρία, кажется, лучше бы читать νῦν δὴ μεσημβρία ἲσταται; а последующее ἡ δὴ кстати бы переменить на καὶ δή. Что же касается слов: καλουμένη σταθερά, то Аст не без основания замечает, что σταθερὰ современным капризом языка могло быть произведено от глагола σταθεύειν — жечь, и имело силу поговорки, как у нас: жгучий полдень.
  55. Об этом Симмиасе и Кевисе — учениках Сократа см. Plat. Crit. p. 45 B, а особенно Phaed. p. 85 C, где первый из них представляется ревностным исследователем истины.
  56. О, это не объявление войны, οὐ πόλεμόν γε ἀγγέλλεις, — поговорка, выражающая радость при каком-нибудь приятном известии. Steph. annot. ad. h. l. Phaedri. Схолиаст p. 315: οὐ πόλεμόν ἀγγέλλεις — ἐπὶ τῶν ἀγαθὰ ἀγγελλόντων
  57. Вдруг мне — то божественное, столь привычное знамение, τὸ δαιμόνων τε καὶ τὸ εἰωθὸς σημεῖον. На это τὸ δαιμόνιον, или τὸ δαιμόνιον σημεῖον, Сократ ссылается во многих разговорах Платона. Известно также, что это τὸ δαιμόνιον подало повод врагам Сократа обвинять его пред судом в религиозном расколе (Plat. Apol p. 31 D). Но как из других мест, напр. de Rep VI, p. 496 C, где читается: τὸ δαιμόνιον σημεῖον, Euthyd. p. 272 E. Theag. p. 129 B, где сказано: τὸ εἰοωθὸς σημεῖον τὸ δαιμόνιον, так и из приведенных слов в Федре видно, что Сократово τὸ δαιμόνιον было не божество, а нечто божественное, не существительное имя, а прилагательное. Впрочем, и Цицерон говорит о нём (de divin. 1, 54): esse divinum quiddam, quod daemonium apellat, cui semper pareat. Касательно следующих затем слов см. прим. к Апол. Сокр. p. 31. Для филологов считаю нужным заметить, что в приведенном тексте: τὸ εἰωθὸς σημεῖον, — τὸ в Flor. c. опущено, — и это чтение, очевидно, вернее.
  58. Удерживаясь своим τῷ δαίμονίῳ от совершения некоторых поступков, или принимая от него наставления отрицательные, Сократ мог почитать его в этом отношении руководителем философским, то есть голосом ума, которым обыкновенно живее и яснее сознает не то, что мы должны, а то, чего не должны делать. Но когда потом он прибавляет, что ему даже послышался какой-то голос, запрещавший уходить, не очистившись от греха против божества; то этим уже указывает на положительное внушение, или ограничение души и, для отличения от философского, называет его пророческим.
  59. Ивик, современник Поликрата, жил на острове Самосе и написал семь книг стихотворений (μελῶν) на дорийском наречии. Некоторые отрывки его сочинений собраны Урсином и Стефаном. Но имя Ивика передано потомству не столько его сочинениями, сколько пословицею: Ивиковы журавли. Попавшись в руки разбойников и готовясь к смерти, Ивик призывал в свидетели случайно летевших журавлей. Злодеи посмеялись над ним и убили его. Но чрез несколько времени после того, сидя на площади в толпе народа, они увидели журавлей и, забывшись, сказали: вот доносчики о смерти Ивика. Близ сидевшие, услышав это, схватили их, и убийство открыто. Hoffmann. Lexicon. v. Ibyc. Этому-то Ивику Сократ приписывает изречение, что не должно приобретать чести от людей ценою заблуждения касательно богов.
  60. Безумную и несколько нечестивую, — εὐήθη καὶ ὑπό τι ἀσεβῆ. Слово ἐυήθης значит собственно простяк, человек недальнего ума, а в некоторых случаях им означается и человек благонравный. См. Phavor. в εὐήθης. Выражение ὑπό τι однозначительно с латинским prope modum и, подобно последнему, употребляется отрешенно. Gorg. p. 493. Aristoph. Vesper 1281. Ecclesiaz. 1062. Греки говорили также: ὑπό τι μικρόν. См. interpr. ad Strabon. T. 11, p. 209, ed. Tiedem. Предполагаемую речь Сократ называет нечестивою — конечно потому, что в ней философское созерцание должно вознестись выше народных верований язычества.
  61. О Стизихоре имерейском, изобретателе τῶν παιδικῶν, или παιδιῶν, см. Mohnike Geschichte der Litteratur. T. I, p. 304 sq. Платон сравнивает двух поэтов-слепцов, Стизихора и Омира, предполагая, что оба они поражены слепотою за порицание Елены; только Стизихор скоро одумался и написал палинодию, отчего и возвратил зрение, а Омир этого не сделал. См. Isocr. Helen, p. 245, ed. Bekk.
  62. Сословие матросов у Греков и Римлян почиталось самым грубым и необразованным, См. Interpr. ad Athenaeum VI, p. 254 B. p. 474, где приводятся слова Феопомпа: πλήρεις εἷναι τὰς Ἀθήνας διονυσοκολάκων, καὶ ναυτῶν, καὶ λωποδυτῶν κ τ. λ. Читай и Платона Legg. IV, p. 704 sqq. Гораций говорит: (Sat. V, 4): Inde forum Appi differtum nautis, cauponibus atque malignis.
  63. Пока ты будешь тот же, кто теперь, ἔωςπερ ἂν ᾗς ὅς εἷ Здесь ὅς употреблено вместо οἶος, потому что Платон указывает не на свойство Федра, а на самую его природу, по которой он — страстный любитель прекрасных речей. Примеры такого употребления ὅς собраны у Гейндорфа к этому месту Федра.
  64. Древние писатели вообще любили применять значение собственных имен к содержанию речи. Так здесь первую речь Платон приписывает Федру, т. е. человеку, увлекающемуся приятною наружностью предмета (φαιδρὸς). Федр называется сыном Питокла, т. е. искателя славы (πειθοκλὴς от πείθω и κλειτὸς). Притом он из Мирринунта, т. е. как бы любит покоиться на миртах (от μυῤῥινός), подобно человеку изнеженному и праздному. См. Polit. II, 372 B. Напротив, вторая речь, долженствующая иметь характер лирический и религиозный, приписывается Стизихору, т. е. установителю хора (от στάω или ἶστημι и χόρος), сыну Евфимову, т. е. человеку благочестивому, или благонамеренному (от εὖ и φὴμη), родом имерейцу, т. е. посвященному в таинство любви (?μέρω). О старании древних применять этимологическое значение собственных имен к содержанию речи см. Meineck. ad. Euphor. 130. Creuzer. de art. hist. gr. p. 52.
  65. Обладая божественным даром пророчества, μαντικῇ χοώμενοι ἐνθέῳ. Μαντικην ἕνθεον Платон противуполагает τῇ παῤ άνθρώπῳ γιγνομένῃ. Так вообще древние различали предсказания. Iis igitur assentior, говорит Цицерон, (de divin. 1. 18), qui duo genera divinationum esse dixerunt, unum quod particeps esset artis, alterum, quod arte careret. Est enim ars in iis, qui novas res conjectura persequuntur, veteres observatione dixerunt: carent autem arte ii, qui non ratione aut conjectura, observatis ac notatis signis, sed concitatione quadam animi aut soluto liberoque motu futura praesentiunt (quod et somniantibus saepe contingit et nonnunquam vaticinantibus per furorem). Поэтому ἡ μαντικὴ ἔνθεος у Платона далее (C) называется также θεῖᾳ μοίρᾳ γιγνομένη, (D) μανία ή ἐκ θεοῦ.
  66. И предсказание у них стало μαντιлή. Μανία есть корень слова μανικός; а от μανικὴ Платон производит μαντική, между тем как μαντική, очевидно, происходит от μέμανται — неупотребительной формы глагола μανθάνω. Шлейермахер принимает это за ошибку Платона и извиняет его тем, что тогда не было еще истории языка. Но Платон не ошибся, а только захотел посмеяться над обыкновением софистов — относить слова к тому или другому корню, смотря по надобности. Может быть, он указывал даже на Антисфена, которому Диоген Л. (VI, 17) приписывает много сочинений филологического содержания. Это еще более подтверждается следующим далее произведением слова οἰωνιστική от οἴησις, νοῦς и ἰστορία. Мог ли Платон не знать, что οἰωνιστικὴ происходит от глагола οἰωνίζειν (ἰωνός)? Впрочем, ошибка Шлейермахера есть только повторение ошибки Цицерона, который говорит (de divin. 1, I): Itaque ut alia nos melius multa, quam Graeci, sic huic praestantissimae rei (divinationi) nomen nostri a divis, Graeci, ut Plato interpretatur, a furore — duxerunt. В произведении последнего слова ирония Платона была тем естественнее, что слово οἰωνιστική у древних Греков писалось οἰονοϊστική, потому что они еще не имели в своем алфавите буквы ω. Muret. Warr. Lectt. XVIII, 1.
  67. Собственно исступленного и одержимого, μανέντι τε καὶ κατασχομένῳ. Под словом κατασχόμενος разумеется человек, одержимый высшим существом, или воодушевленный Богом до исступления, так что находится в состоянии страдательном. Сравн. Plat. Ion. p. 539 E. Men. p. 99 D. Symp. p. 215 C. Xenoph. Symp. 1, 19.
  68. Девственною душою, ἄβατον ψυχήν. Слово ἄβατος прилагалось собственно к священному месту, куда непосвященным вступать не позволялось. Поэтому здесь оно весьма хорошо характеризует душу, в которую никогда не проникали нечистые пожелания.
  69. Идет к вратам поэзии, ἐπὶ ποιητικάς θύρας ἀφίκηται. Под этим выражением надобно разуметь не просто вступление в храм поэзии, или занятие поэзиею, но нищенское домогательство произвесть что-нибудь поэтическое; потому что ἐπὶ θύρας ἰέναι, ἀφίκνεῖσθαι у Греков значило нищенствовать, испрашивать помощи или милостыни, унижаясь пред кем-либо для получения выгоды. Так, напр., Polit. II, 364 E: ἀγύρται τε καὶ μάντεις ἐπὶ πλουσίων θύρας ἰόντες, VI, 489 B: οὐδὲ τοὺς σοφούς ἐπὶ τὰς τῶν πλουσίων θύρας ἰέναι. Значит, выражение: приступать к вратам поэзии, Платон употребляет в смысле презрения, как бы, то есть, человек без воодушевления хочет нищенски выманить себе дар песнопений. Это самое высказывает и Ювенал (VII, 10):

    Pierio neque enim cantare sub antro
    Pierio thyrsumve potest contingere sana
    Paupertas.

    и Гораций (Ars poët. 295):

    Ingenium misera quia fortunatius arte
    Credit et excludit sanos Helicone poëtas.

    Греческое выражение взято, вероятно, от обычая молиться пред вратами храмов. Wesseling. ad Diod. Sic. XIV, 25. T. I, p. 660. Wernsdorf. ad Homer. p. 366.

  70. Люди сильные, δεινοῖς. О значении слова δεινὸς и о противоположности его слову σοφός см. Protagor. p. 341 A.
  71. Что всегда движется, то бессмертно, τὸ ἀεικίνητον ἀθάνατον. Движение здесь разумеется не внешнее, не перехождение с одного места на другое, также не возрастание или уменьшение, но внутренняя самодвижимость; τὸ αὐτὸ κινοῦν, mera agitatio. Κινεῖν произведено от слова κίω или κιέω, соответствующего латинскому cio, или cieo, и потому однозначительное со словом agito. Но после оно приложено уже и к движению внешнему, выражаемому глаголом moveo.
  72. Говоря о неизследимости идеи, доступной только уму божественному, Платон разумеет идею, как τὸ αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ, или истинно-сущее. О философском значении идеи он рассуждает местами во многих своих «разговорах», а особенно в Пармениде. В Федре же рассматривается идея главным образом со стороны психологической и притом большею частью символически.
  73. Аст в этом подобии видит шутку Платона и пародию на некоторые места Омировой Илиады, напр. V 41. sq. VIII, 768 sqq., а особенно на бессмертных коней Ахиллеса, XVI, 148 sq., XXIII, 276 sq. Его догадка по-видимому подтверждается словами Аристотеля (Ret. III,7). Но, по моему мнению, здесь нет ничего похожего на шутку. Сократ во всём этом монологе описывает силу божественной любви, которою проникнуты души, посвященные в небесные таинства. Эта, по своей природе, никогда не угасающая любовь окрыляет и возвышает их, сообщает им жизнь и самодвижимость, — так что нетолько разумное в них, но и неразумное, приобщаясь силе небесной любви, обнаруживает свойственным себе образом силу пернатости, чтобы, если не прямо, по крайней мере посредством созерцания прекрасных предметов в природе, восходить к высочайшему типу их — к прекрасному божественному. Разумное в душах, по смыслу Платоновой аллегории, есть возничий τὸ αὐτὸ κινοῦν, λόγος или λογιστικόν, божественное в человеке; а неразумное — пара крылатых коней, запряженных в колесницу, т. е. раздражительная (θυμοειδές) и пожелательная (ἐπιθυμητικὸν) стороны души, действующие в органическом теле. Первый из этих коней послушнее уму, нежели последний: потому что первый, получив бытие непосредственно от богов сотворенных, заключает в себе оттенок и бессмертия; а последний, хотя также их творение, однакож постоянно носит печать земной своей природы (Tim. 69 C). Символическое изображение души посредством возничего, управляющего двумя крылатыми конями, находится также у Зороастра (Diochrisost. Orat. XXXIV p. 449 D) и у Индийцев, Stob. Ecl. phys. T. II, p. 885 A. Oupneckhat. T. I, p. 303. II, p. 314. Впрочем, заимствовал эту аллегорию Платон, говорят, у Пифагорейцев. Hierocles in aur. carm. ad. v. 69.
  74. Этот поворот речи представляется как-то неожиданным. Чтобы видеть его естественность, надобно заметить, что предыдущая мысль о различии коней у богов и человеков прямо приводить к вопросу, отчего произошло такое различие. На этот вопрос Платон должен был отвечать одним словом: оттого, что человеческая душа сделалась животным смертным. Но так как понятие о животном смертном само по себе темно; то, для отвращения темноты ответа, он предварительно объясняет, что̀ такое животное смертное и бессмертное.
  75. Всякая душа печется о всяком неодушевленном, πᾶσα ἡ ψυχὴ παντὸς ἐπιμελεῖται τοῦ ἀψυχου. Вместо πᾶσα ἡ ψυχή, некоторые критики читают здесь πᾶσα ψυχή, или, как у Аста, ἡ ψυχὴ πᾶσα. Повод к этому различию чтения подают, с одной стороны, древние списки Платоновых сочинений, с другой — неопределенность скрывающегося здесь учения. Трудно определить, какую душу в этом месте разумеет Платон — мировую ли, πᾶσαν ψυχήν, или частную — πᾶσαν τὴν ψυχήν. Душа в первом значении как будто уместнее здесь — оттого, что, по различию мест, она является в различных видах, следовательно в каждом виде — вся, πᾶσα ψυχή, и что она сперва носится высоко и распоряжает миром. Но понятие о душе частной, по-видимому, сообразнее с до-мирным существованием душ, о котором будет говорено ниже. Держась этого контекста, я принимаю ее в последнем значении.
  76. Под потерею перьев Платон разумеет ослабление стремления и любви к небесному, помрачение божественного в человеке. Plot. Ennead. II, 9 p. 462 D. У Эмпедокла души, лишенные перьев, называются θεήλατοι καὶ οὐρανοπετεῖς δαίμονες. Plut. de vit. aer. al. p. 830 F. Древние начало зла производили вообще из отпадения душ от жизни Божией. Schwarz, Diss. de lapsu primorum humani generis parentum a paganis adumbrato. 1830.
  77. Пока не встретится с чем-нибудь твердым. Это нечто твердое, στερεόν τι, без сомнения, есть отвердевшая, или, по понятию древних, сгустившаяся материя, планетное убежище души. Учение Платона об этом предмете довольно неопределенно.
  78. Понятия же о бессмертном нельзя приобресть никаким умозаключением. Читая слова Платона: «душа совершенная и пернатая носится в воздушных пространствах и устрояет весь мир», можно было думать, что это говорит он о душе бессмертной, которой противуполагается смертная, растерявшая перья. Но мы видим, что, по его мнению, понятия о бессмертном нельзя приобресть никаким умозаключением. Явно, что здесь скрывается намерение Платона отличить бессмертие в смысле безусловном, свойственное истинному Богу, от бессмертия, приписываемого душам и богам сотворенным. На эту мысль указывает, во-первых, p. 246 и 247 A; во-вторых, слово πλάττομεν, поврежденное, вместо πλαττομένου, которым выражается необходимость — представлять Бога человекообразно, а человека — богообразно, что делали Греки; в-третьих — ἀθάνατον τὸ ζῶον, которое к истинному Богу, непознаваемому никаким умозаключением, приложено быть не может, а к богам сотворенным и к человеку прилагается.
  79. Так как душа, более чем телесному, причастна божественному, κεκοινώνηκε δέ πῃ μάλιστα τῶν περὶ τὸ σῶμα τοῦ θείου ψυχή. Гейндорф, а за ним и Аст, основываясь на авторитете Плутарха (Quaest. Plat. p. 1004 C: πῶς ποτὲ ἐν τῷ Φαίδρῳ λέγεται τὸ τὴν τοῦ πτεροῦ φύσιν, ὑφ᾿ ἦς ἄνω τὸ ἐμβριθὲς, ἀνάγεται, κεκοινωνηκέναι μάλιστα τῶν περὶ τὸ σῶμα τοῦ θείου), изгоняют из этого текста слово ψυχὴ и глагол κεκοινώνηκε относят к именительному ἡ πτεροῦ δύναμις. Но должно заметить, что Платон говорит здесь о душе, поколику она находится уже в теле, следовательно причастна телесности; а потому приведенный текст не заключает в себе ничего странного. Гораздо страннее было бы приписать Платону мысль, что перо, более чем телесному, причастно божественному. Притом нет ни одного списка Платоновых сочинений, в котором не удерживалось бы здесь слово ψυχή. Впрочем, перевод Шлейермахера: auch theilt er vorzüglich der Seele mit von dem was des göttlichen Leibes ist, — нисколько не походит на правду.
  80. Итак, великий вождь на небе, Зевс и проч... Этими словами начинается знаменитый Платонов миф, объясняющий образно, где находилась человеческая душа до своего пришествия в этот земной мир, что̀ она там имела и чем наслаждалась, как и по какой причине удалилась из прежнего своего отечества, отчего всегда жаждет возвратиться в него и каким образом это для ней возможно. Нет сомнения, что отдельные черты, входящие в рассматриваемую теперь философско-поэтическую картину Платона, заимствованы им из космологических представлений Филолая и Эмпедокла. Филолай, вместе с прочими Пифагорейцами, учил, что в средоточии мира находится алтарь Весты, а самый мир делил на две области: на область неизменяемости, простирающуюся от души мира (т. е. Весты) до луны, и на область изменяемости, лежащую между луною и землею (Stob. Ecl. 1 p. 422, 488). Подобно этому, и Эмпедокл принимал два мира: один мысленный, другой чувственный (Sturs. Emped. Agrig. p. 277 sq. 280 sq.). В Платоновом мифе мир чувственный представляется сферою, вращающеюся внутри мысленного; а точка созерцания того и другого утверждается в центре вселенной; так что горизонт философа есть целое полушарие космоса. Предположив это, мы легко поймем смысл Платоновых образов и выражений. Двенадцать богов (потому что главных Греция признавала двенадцать, Paus. Attic. 3, 40), которых колесницами, или видимыми знаками (вегикулами) древние обыкновенно почитали небесные светящиеся тела, едут от Весты, своей матери, души мира, и каждый, в сопровождении гениев и героев, вслед за Зевсом, совершает свой путь в пределах неба. Надобно заметить, что гении и герои здесь — не иное что, как души, по разумной своей природе, созданные Богом истинным и получившие бессмертие, а по телесной или неразумной — богами звездными, и в этом отношении смертные, жившие на различных звездах, согласно стихийным свойствам своих тел (Tim. p. 41). Окончив дело устройства вселенной, боги, сопровождаемые этими гениями и героями, едут на пир, то есть едут питаться умом и чистым ведением, созерцать истину в самостоятельном и нераздельном её бытии: потому что истина, или сущее само в себе, есть единственная пища, поддерживающая разумность и бессмертие сотворенных существ (Tim. p. 41). Но, отправляясь на пир, им надобно восходить по наклонной плоскости вверх, т. е. к зениту космического горизонта, и там, став на периферии вращающегося чувственного мира и вращаясь вместе с нею, наслаждаться созерцанием истины в мире духовном, пока периферия, сделав оборот вокруг своего центра, не придет опять в то же положение. Явно, что души, рожденные не под одинаковыми звездными условиями и не с равным успехом воспитанные своим возничим — умом, не могли все легко возноситься за богами к пределам мира мыслимого. Многие из них, едва выникнув из сферы чувствопостигаемого и едва вкусив нечто от трапезы духовных наслаждений, увлекались тяготением своей смертной природы и падали на землю. Так понимал Платон происхождение человеческого рода, а главное — тех идей, которые, составляя основу разумности души и будучи сокровищами мира мыслимого, манят ее в прежнее её отечество и возращают в ней крылья, чтобы лететь туда! В этом мифе, между прочим, особенно-замечательно то, что Платон своим созерцанием возносится высоко над политеистическими верованиями современных Греков и явно приходит к понятию о едином истинном сущем, которого светом и жизнью должны питаться самые боги Греции, чтобы поддержать свою разумность и бессмертие.
  81. Вышедши вне неба, становятся на хребет его, ἕξω πορευθεῖσαι ἔστησαν ἐπὶ τῷ τοῦ οὐρανοῦ νώτῳ. Некоторые истолкователи этого выражения полагали, что периферию чувственного мира Платон почитал чем-то твердым, и боги выходили из неё сквозь отверстие: истолкование нелепое и ни на чём не основанное! Слово νῶτον употреблено здесь, очевидно, в значении метафорическом, как, напр., у Омира (Il. II, 159): εὐρέα νῶτα θαλάσσης. А как разумел Платон периферию, или предел чувственного мира, ясно видно из его учения в Федоне (109 C): «Самая чистая земля стоит под чистым небом, и небо, усеянное звездами, у многих, занимающихся этим предметом, называется также эфиром, которого осадок есть всё, стекающее в земные впадины.»
  82. Род истинного знания только около его (т. е. действительно-сущего, περὶ τὴν οὐσίαν ὄντως οῦσαν) имеет свое место. К истинному знанию Платон относит рассудительность, справедливость и проч., и всё это — в смысле безусловном. Что же будет то, около чего имеют свое место идеи безусловных совершенств? — Это истинно-сущее. Пред судом народной религии Платон не решается назвать истинно-сущее Богом.
  83. Одни из них, наилучше следуя за богом и подражая ему, и пр. θεῷ ἐπομένη καὶ οἰκασμένη, то же, что ὁμοιοῦσα. Подражание богу было нравственным началом философии Пифагора и Платона.
  84. Т. е. возносятся в мир мысленный только идеями ума, которыми они необходимо соединены с истинно-сущим, а не раздражительною и пожелательною своею частью.
  85. Т. е., от преобладания пожелательной стороны души, до того становятся слабы умственно, что в область мира духовного не выникают даже и головою возничего, никогда не мыслят о предметах жизни высшей, но постоянно влекутся к чувственному, и притом опережая одна другую; потому что в этом состоянии всякой хочется скорее облечься в формы земной жизни.
  86. Это выражение хорошо объясняется в VII книге Платонова «Государства» (p. 535 D), где значение хромой души определяется по аналогии хромого тела.
  87. Под именем мнений Платон обыкновенно разумеет человеческие познания, неимеющие взаимной связи и потому непрестанно изменяющиеся. Он поставляет их в противоположность с познаниями философа, которые всегда находятся в зависимости одно от другого и составляют гармоническое целое. Понятие о мнении, поколику оно есть достояние земнородных, Платон мог заимствовать у Парменида, который говорит: δόκος ἐπὶ πᾶσι τέτεκται. Sext. Emp. adv. Math. VII, 49, 116.
  88. Адрастея собственно значит неизбежность (от δράω), олицетворение непреложных законов природы. У Гераклита, в более обширном смысле, она называется εἰμαρμένη. Plut. de pl. phil.1, 28.
  89. Здесь указывается на то же периодическое движение неба, о котором сказано выше p. 247 D.
  90. Платон предполагает, что рождение души, или проявление её в теле, сообразно периодическому движению неба, должно повторяться до бесконечности, причем душа всякий раз будет облекаться в телесные формы такого существа, которому она нравственно уподоблялась в течение прежнего периода. А что при первом рождении закон не позволяет поселять ее в природу животную, причина заключается в том, что разумная её часть сотворена Богом, следовательно не может не стремиться к небу.
  91. Так как основание блаженства душ, по учению Платона, есть созерцание истины, то этим самым основанием определяются и степени блаженства их. Само собою разумеется, что в таком случае философ-любитель истины есть существо счастливейшее. Но почему в этот храм счастья вводится музыкант, а особенно ἐρωτικός? — Потому, что гармония, в обширном смысле, т. е. музыка природы, стройное соотношение вещей, есть предмет философского созерцания. На этом основании философию Платон называет также τὴν μεγίστην μουσικήν. Phaedon. p. 61 A. Почти в таком же смысле разумеет он и слово ἐρωτικός. Быть почитателем любви на его языке значило созерцать прекрасное в формах, к какому бы роду лиц или вещей эти формы ни относились. А так как формальную сторону предмета Платон почитал выражением идеи, следовательно развитием мысли божественной, то созерцание прекрасного в формах значило у него созерцание прекрасного божественного. Таково основание часто повторяемой платонической любви. На второй, третьей, четвертой, и так далее, степенях, в нисходящем порядке воплощения душ, сфера созерцания становится теснее и теснее, так что наконец ограничивается одним человеческим Я. Государь созерцает благо и гармонию целого государства; домоправитель осуществляет идею благоденствия домашнего; прорицатель имеет в виду пользу одного или нескольких лиц, притом οἱ θεομάντεις καὶ οἱ χρησμωδοὶ οὐ σοψίᾳ ἀλλὰ, φύσει τινι ἐνθουσιάσουσιν, говорит Платон (Apul. p. 22 C. Menon. p. 99 C); поэт и мимик φαντάσματα, ἀλλ᾽ οὐκ ὄντα ποιοῦσιν (de Rep. X, p. 398), следовательно не заботятся ни о чём существенном; земледелец есть эгоист в чувственном, софист — в умственном, а тиран — в нравственном отношении. Рихтер (de ideis Plat. p. 19) под этими девятью степенями разумеет степени познания, а Аст (Annot. ad Phaedr. 496) — степени нравственности. Но ни то, ни другое предположение отдельно не оправдывается свойством степеней: они справедливы только в соединении; потому что созерцание истины, по учению Платона, есть вместе и созерцание добра (de Rep. VII, 502 A; см. выше прим. к стр. 246 D), хотя в жизни души на земле нравственная порча гибельнее умственной, а умственная — хуже чувственной (de Rep. VIII, p. 562 A, 199).
  92. Десятью тысячами лет Платон определяет также время или период существования мира (см. Holsten. Ritterhus. ad Porphyr. de vita Pythag. p. 24). Это мнение заимствовано, кажется, у Египтян: по крайней мере Геродот (11, 113. Creutz. comment. Herod. P. 1, p. 317) свидетельствует, что период души мудрой Египтяне, как и Платон, определяли тремя тысячами лет.
  93. Без хитрости философствующего. Φιλοσοφεῖν ἀδόλως, по мнению Филона (T. II, p. 388), τὴν θεωρίαν ἄνευ πράξεως πολιτικῆς ἀγαπῆσαι, καὶ πάντα τὰ ἂλλα παῤ σὐδὲν ἔχειν, καὶ ταῖς καθαρτικαῖς ἀρεταῖς ἑαυτὸν παραδοῦναι, καὶ πρὸς μόνην τὴν ἱερὰν τελείωσιν ἄγεσθαι: изъяснение, очевидно, в духе александрийской школы. Философствовать без хитрости значит стремиться к истине, не принаровляясь к определенным мнениям человеческим и не ограничиваясь расчетами житейскими.
  94. Философски-любящего, παιδεραστήσαντος μετὰ φιλοσοφίας. Παιδεραστεῖν принимается здесь отрешенно. Предмет этой любви есть сама философия, или стремление к божественной истине. Так в другом месте (Gorg. p. 482 A) Сократ называет философию τὰ ἑαυτοῦ παιδικά.
  95. Платон приписывает душе свободу избирать себе то или другое состояние в новом периоде жизни. В этом отношении οὐχ ἡμᾶς δαίμων λήξεται, ἀλλ᾽ ἡμεῖς δαίμονα αἰρήσεσθαι, говорит он (de Rep. X, 617 D). Впрочем, πρῶτος ὁ λαχῶν, πρῶτος αἰρείσθω βίον ᾧ ξυνέσται ἐξ ἀνάγκης, т. е. свобода будет ограничиваться качествами жизни предыдущей и постепенно превращаться в необходимость. Что особенно нравилось человеку в первом периоде бытия, того будет желать он и во втором.
  96. Эта мысль указывает на необходимую связь логики с метафизикою в диалектике Платона. Форма, εἶδος, по его мнению, есть общее представление рассудка (λογισμὸς), состоящее из частных воззрений; но она не может составиться из частей, если в уме (νοῦς) предварительно не будет идеи (ἰδέα), которая есть достояние небесное, предмет воспоминания, или созерцания вечной истины. Отсюда видно, что Платонов εἶδος одною стороною принадлежит небу, а другою — земле.
  97. Платон обещался (p. 245 C) представить новое доказательство, что исступление лучше спокойного размышления. Но это доказательство должно было вытекать из учения о бессмертии, происхождении и значении души; следовательно, предыдущая речь о душе есть эпизод, имеющий непосредственную связь с существом дела и изложенный с тою целью, чтобы из него вывести новый результат в пользу исступления, и вместе показать четвертый вид его, — чтобы, т. е., определить значение исступления религиозного, нравственного и поэтического, определить также, в чём состоит исступление философское, или эротическое, служащее основанием всех прочих восторгов.
  98. Платон учил, что все вещи мира видимого сотворены по подобию, или по прототипам мыслимого, духовного, божественного. Tim. p. 39 E.
  99. Платон разумеет философов. См. выше p. 246 A.
  100. Это выражение принаровлено к обрядам при освящении инициатов в таинства. Инициаты должны были отличаться чистотою и непорочностью души. Прежде чем вводили их в сокровенный смысл оргий, им позволялось видеть только образы богов, φάσματα. В таинстве посвящения душ в жизнь блаженную, этим образам, или видениям Платон уподобляет идеи, представляемые созерцанию человека философиею.
  101. Не погребены в этой оболочке, ασήμαντοι, от корня σῆμα, могила. Платон внушает ту мысль, что тело, называемое теперь σῶμα, должно было назваться могилою — σῆμα. Такое вообще понятие имел он об отношении тела к душе. Gorg. p. 493 A, Cratyl. p. 400 B, Phaedon, p. 62 B sqq.
  102. Неновопосвященный, μὴ νεοτελὴς, противопулагается здесь не тому, кто посвящен недавно, а тому, кто еще не посвящен в тайны божественных видений, следовательно не помнит красоты небесной; иначе, от созерцания земного её блеска тотчас переносился бы мыслью к идеальному её величию.
  103. Приходит в трепет, ἔφριξε, выражение взято от священного трепета, объемлющего новопосвященных. Отсюда — ὅργια φρικτά θεῶν. Orph. Argon. v. 469.
  104. Μέρη — отсюда-то и происходит ἵμερος вожделение. Слово ἵμερος филологи производят от ἴεναι, μέρη и ρεῖν. Matth. Gramm. gr. p. 408. Такое производство может быть оправдываемо разве привычкою Платона в шутку или не в шутку прибегать иногда к самым странным этимологическим соображениям. См. Cratyl. p. 102 C. passim.
  105. Платон смеется над старанием некоторых Греков заключить всю мудрость в пределы Омировых творений. Эти омиристы изучали нетолько то, что было написано Омиром, но и то, что будто бы перешло от него по преданию, или так называемые ἀπόθετα ἔπη — тайные стихотворения. Впрочем, приведенные здесь стихи, вероятно, — произведение самого Платона, намеренно примененное к дурному вкусу омиристов.
  106. Так как Платон не сказал, на который именно стих здесь указывается, то филологи разошлись в своих мнениях об этом. Гейндорф и Шлейермахер ищут нескромности в первом стихе, т. е. в словах: «пернатый Эрос.» Этими словами, говорят они, Платон указывает на ветреность и непостоянство бога любви; потому что во времена Платона Эросу будто бы не придавали еще крыльев, — что̀ весьма ложно (см. Fragmenta hymnorum, qui Orpheo adscribuntur VI, 2, p. 260. Herm. 58, 2, p. 324. У Эрмия находим также стих: χρυσαῖς πτερυγεσσι фоρευμένος ἔνθα καὶ ἔνθα). Но выше Сократ говорит: «эту-то страсть люди называют Эросом.» Тут сказано всё, что заключается в первом стихе, кроме только слова «пернатый». Потом он прибавляет: «но услышав, как называют ее боги, ты, по молодости, справедливо будешь смеяться.» А боги, во втором стихе, называют ее Птеросом; следовательно, в этом стихе и именно в слове «Птерос» должно скрываться смешное. Слово πτέρος значит крыловращатель: оно, по всей вероятности, сформовано самим Платоном, да только в его сочинениях и сохранилось, а в языке народном никогда не было употребляемо. Это одно уже могло придавать ему некоторую странность; а странное название, приложенное к греческому божеству, для языческой совести должно было казаться оскорбительным и нескромным. Такого мнения держится и Аст, только нескромности ищет он в словах: διὰ πτερόφοιτον ἀνάγκην — за птичий зуд похотливости. Здесь φοιτὸς или φοιτάλεος — то же, что λυσσώδης — неистовый волокита. Надобно заметить однакож, что Гейндорф читает: διὰ πτεῥόφυτον ἀνάγκην; а это напоминает о стремлении прекрасного возращать перья, след. имеет ближайшую связь с мифом Платона.
  107. Зевс, по учению Платона, есть образ высочайшего разума. Phileb. p. 29 D. Cratyl. p. 396 A. B.
  108. Нашедши общее происхождение любви к прекрасному в припоминании до-мирного созерцания хора богов, т. е. в идее прекрасного божественного, Платон должен был предотвратить следующее возражение: если источник любви к прекрасному — один, то откуда бесконечное различие понятий о прекрасном в мире явлений? Стараясь быть верным своему началу, Платон, как языческий философ, нашел основание для изъяснения различных представлений прекрасного в самом многобожии. Боги, по своим свойствам различны; но все люди были спутниками того или другого бога; следовательно и все люди, ὁταν ὑπ᾽ ἔρωτος ἀλῶσι, в своих эстетических стремлениях, должны быть различны. Такое раскрытие и приложение системы до-мирного бытия душ (systema praeexistentiae), льстя теории политеизма, вместе удовлетворяло и астрологическим понятиям Платона, по внутреннему убеждению которого, следование человека известному богу означало зависимость его от известного созвездия.
  109. Т. е. питая душу созерцанием своего божества, или, просто сказать, увлекаясь наклонностью своей природы, они ту же самую пищу сообщают и своим любимцам, как вакханки, которые, по мифологическим сказаниям Греков, находясь в состоянии восторженном, почерпают из рек мед, молоко и вино, а в состоянии обыкновенном — простую воду. Снес. Ion. 594 A.
  110. Иру или Юнону Греки чтили, как царицу и τὶ βασιλικὸν никогда, не смешивали с τὸ ἡγεμονικόν. Под словом τὸ βασιλικὸν они разумели безусловное господство — внешнее выражение власти (imperiositas), а под словом τὸ ἡγεμονικὸν — высочайшее достоинство, или внутреннее право на власть. Поэтому Платон говорит, что превосходное государство есть то, в котором или царь философствует, или философ царствует; поэтому также Зевс у Платона называется μόνος ἡγεμῶν ἐν οὐρανῷ. См. выше p. 246 E.
  111. Излагаемая здесь физиогномика коней, без сомнения, есть плод наблюдений философа не над конями, а над внешними, органическими чертами людей, служащими выражением того или другого настроения души. И в этом случае Платон является искусным портретистом. В описании доброго коня ясно видишь человека с душою благородною, открытою и мужественною, которая столь же живо чувствует свой долг, как и сознает свои достоинства. Это вернейший тип разумного существа в естественном его величии среди языческого общества. Напротив, изображение коня злаго воплощает пред глазами нашими духа неприязненного, волнуемого неистовством страстей, дышущего яростию и стремящегося к грубым удовольствиям, которые более гибельны для других, чем сколько приятны для него самого, и которые он считает удовольствиями, кажется, потому, что видит в них яд, поражающий ближних смертию.
  112. Нос дугою, орлиный, у Греков пользовался особенною честию. Они называли его царским: γρυπὸς, ἐπίγρυπος, ὅν καὶ βασιλικὸν οἴονται. Pollux. II, p. 189.
  113. Ездить на белых конях в Греции имели право особенно эвгенеты. Jacobs de Philostr. p. 369. Белых коней хвалит и Омир: λευκότερον χιόνος θείειν τ᾿ανέμοισιν ὅμοιοι. Iliad. X, 437.
  114. Короткую шею древние физиогномисты почитали признаком тупоумия и нездравомыслия. Так, в книге Аристотеля φυσιογνωμικῶν (C. III. p. 1173 B) признаки глупых между прочим суть: «мясистая, сплюснутая, связанная шея и толстый затылок.» Там же читаем и другое, несколько отличное наблюдение: «толстый и полный затылок есть признак робости, а слишком короткий показывает коварство.» Аристотель приводит и свидетельство Адаманция (ib. c. XVI, p. 207), который говорит: «люди слитком короткошейные незлобивы, неповоротливы, простоваты и неопрятны.»
  115. Нос вздернут — σιμοπρόσωπος. О людях с такою чертою физиогномии Аристотель в упомянутой книге (p. 1179 B) говорит: «курносые — похотливы.» То же, по его мнению, означают и косматые уши.
  116. Любящее лице, согревшее всю душу теплотою чувства, по-гречески: ἐρωτικὸν ὄμμα πᾶσαν αἰσθήσει διαθερμήνας τὴν ψυχὴν. Здесь причастие мужеское, διαθερμήνας, стоит вне всякой связи с выражением, и потому, согласно с мнением Штальбома, я полагаю, что, вместо διαθερμήνας, надобно читать διαθερμήναν.
  117. Воспоминание о природе красоты. Под словами: ἡ τοῦ κάλλους φύσις, разумеется красота безусловная, красота сама в себе, или идея красоты.
  118. Располагаясь самою природою быть другом своего почитателя. Мысль здесь та, что любящий и любимый в жизни до-мирной созерцали один и тот же образ прекрасного; следовательно, природы их стремятся к одной и той же идее, а потому как бы естественно сближаются между собою. Ὡς αἰεὶ τὸν ὅμοιον ἄγει θεὸς πρὸς τὸν ὅμοιον. Οdyss. XVII. 218.
  119. Источник тока — ἡ τοῦ ρεύματος πηγή в смысле нравственном есть ἵμερον, т. е. истечение красоты чрез орган зрения (p. 251 C). Этим именем, по мнению Платона, действие любви назвал сам Зевс, когда, пленившись красотою Ганимеда, взял его на Олимп и возложил на него обязанность наливать и подносить богам нектар, — так что излияние нектара было как бы символом излияния любви.
  120. Заняв от другого глазную болезнь. — Прекрасное подобие, взятое от мнения древних, что болезнь глаз сообщается чрез зрение. Gesner. ad orat. de garuspicum respons. p. 345, edit. Wolf.
  121. Взаимную любовь принимает за образ Эроса. Любимцу Платон приписывает не любовь, а изображение, или копию любви — εἴδολον ἔρωτος в том смысле, что любимец исполняется тою самою любовью, которая перелита им в любящего, и которая от любящего отразилась снова на любимце. Таким образом последний, в отношении к понятию о своей любви, находится под влиянием оптического обмана, т. е. в любящем любит отражение собственной красоты, собственное свое создание. С этой точки зрения весьма хорошо объясняется нравственное и религиозное значение слова «идол». Наш идол есть произведение нашей страсти; он оценивается ею и вместе с нею исчезает.
  122. Выигрывают одно из трех истинно-олимпийских сражений. Под этими тремя олимпийскими сражениями, в которых душа философствующая должна одержать победу, Платон разумеет три периода существования, или, по отношению к философам, три тысячелетия. Победа души будет состоять в том, что в каждом тысячелетии она изберет себе всё тот же философский образ жизни (p. 249). Эти сражения названы олимпийскими применительно к правилам олимпийских игр, на которых только тот провозглашаем был полным победителем, кто восторжествовал над своим противником σταδίῳ, διαύλῳ καὶ δολίχῳ, т. е. на простом, двойном и двенадцатикратном поприще, следовательно, кто одержал верх во всех видах сражения. Снес. Euthyd. p. 277 C и примеч. к сему месту.
  123. Блуждали под землею. Древние учили. vitiis et sceleribus contaminatos deprimi in tenebras atque in coeno jacere. Cicer. ap. Lactant. III, 19, 6. Сам Платон, в своем Федоне, говорит: «кто сойдет в преисподнюю непосвященным и несовершенным, тот будет лежать в тине (p. 81 C).» Учили также, что души, преданные земным удовольствиям, по смерти не отрешаются от тела, но вместе с его элементами блуждают в недре земли, переходя или воплощаясь в различные виды вещей, чуждых ума и свободы. Phaedon 81 C.
  124. Т. е. изложил учение о прекрасном в формах мифических и сообщил речи по местам тон дифирамва. К такому изложению её Платон возбуждаем был нетолько философско-поэтическим своим гением, но, вероятно, и духом столь свойственного ему мимизма, чтобы, т. е., прилично откликнуться на восторг Федра при чтении речи Лизиаса.
  125. Писакою речей, λογογράφον. О значении этого слова см. Euthyd. p. 305 C и примеч. к сему месту. Здесь можно прибавить только то, что значение логографов, в отношении к содержанию их речей, надобно принимать в самом обширном смысле. Логографы не ограничивались приготовлением речей только для целей политических, но писали о всём и на всякую тему. По крайней мере Лизиас, по свидетельству Дионисия Галикарнасского (T. II, p. 82, ed. Sylburg.), приготовлял речи всякого рода, не исключая панегирических, эротических и эпистолярных.
  126. Это место весьма затрудняло всех истолкователей Федра. Почему большой рукав Нила мог быть назван рукавом сладким? Некоторые филологи, если не для преодоления, то для избежания затруднения, вместо γλυκὺς ἄγκων, хотели читать γλυκεῖ᾿ ἀνάγκα, и утверждали, что это выражение Платон заимствовал из схолии Вакхилида (Athen. II, p. 40, ed. Casaub.). Но подлинность и верность чтения γλυκυς ἄγκων не подлежит никакому сомнению и подтверждается всеми списками Федра. Для объяснения этих слов мы следуем авторитету Эрмия, который говорит, что приведенное выражение имело силу пословицы и заимствовано от одного места на Ниле, представлявшего великие затруднения плавателям, так что они называли его иронически ἀγαθὸν δαίμονα, за то чрезвычайно сокращавшего путь от Навкратиса до Мемфиса (v. Mannert. Geograph. Afr. P. I, p. 540). Это-то отношение близости плавания к его трудности и заставило дать рукаву название γλυκὺς ἄγκων. Приняв такое основание, мы поймем значение слов Сократа. «Ты забыл, Федр, говорит он, что пословица, γλυκύς ἄγκων выражает совсем не то, что показывают её слова: название-то хорошо, да самое дело трудно.» Политикам, действительно, нравится писать речи и оставлять их потомству; да они скрывают это под тем предлогом, что будто бы боятся прослыть софистами. Отсюда видно, что пословица, γλυκὺς ἄγκων, совершенно соответствует русской: «зелен виноград.»
  127. Он, конечно, говорит — угодно было, ἔδοξέ πού φησι. Некоторые переводчики Платона энклитическую частицу πού в этом тексте относили к глаголу ἔδοξε. Посему считаю нужным заметить, что ее надобно относить к φησί. А что она стоит не после, а прежде своего глагола, — дело весьма обыкновенное в тех случаях, когда глагол, к которому она относится, есть слово вносное, или вставочное. См. Buttmann in indice ad Menon, h. v. Ast. de Legg. p. 216. Comment. ad Prot. p. 99. Между прочим, он приводит следующее место (Legg. III, p. 681 E): κτίσσε δὲ Δαρδανίην γὰρ πού φησιν, ἐπεὶ οὐπω Ἰλιος ἱρή κ. τ. λ. Тому же правилу следуют и другие энклитические частицы: напр. Legg. VI, p. A: ὦ παῖ τοίνυν φῶμεν. ib. X, p. 899 D: ὦ ἄριστε δη φῶμεν. — Непосредственно за этим стоящие слова: ἀυτὸ τὸ σύγγραμμα, без всякого сомнения, привнесены чуждою рукою и в некоторых списках, действительно, не встречаются.
  128. Желая выставит и собственную особу — τὸν ἑαυτὸν δὴ... ἐγκωμιάζων. Τὸν ἑαυτὸν отнюдь не должно переводить возвратным местоимением себя. Член пред местоимением делает на нём сильное ударение и живо выражает софистическое хвастовство эгоизма. Напр., Theaet. p. 166 A: Γέλωτα δῆτα τὸν ἐμὲ ἐν τοῖς λόγοις ἀπέδειξε.
  129. Очень длинный доклад — πάνυ μακρὸν σύγγραμμα. Συγγραμμα здесь — то же, что ψήφισμα, т. е. мнение, или определение государственного совета, которое συγγραφεὺς, т. е. статс-секретарь, должен был докладывать народному собранию и доказывать его пользу и важность. Начальная формула доклада всегда была: γνώμῃ βουλῆς, либо γνώμῃ βουλῆς καὶ δήμου, чтобы, т. е., зная предварительно о согласии совета и народа на предлагаемое мнение, толпа благосклоннее выслушала его и единодушно одобрила.
  130. Что, конечно, не будет — οὔκουν εἰκός γε. Οὔκουν γε Греки употребляют в тех случаях, когда сомнение другого в отношении к какому-либо предмету речи отвергают с некоторым ограничением. Напр., Cratyl. p. 408 B: Οὔκουν ἀμήχανός γ᾿ εἰμὶ λόγου. Lachet. p. 195 A: Οὔκουν φησί γε Νικίας, ibd. p. 192 D: Οὔκουν δίκαιόν γε.
  131. Как обыкновенный писатель, ὡς ἰδιώτης, разумеется прозаик. Сравн. Sympos. p. 118 B. Plut. Vit. vol. II, p. 135. 10, edit. Schöf.
  132. Сократ обращает внимание Федра на кузнечиков, как на возбудителей к собеседованию; потому что в древности они служили символами ораторской и поэтической говорливости (Eustath. ad Iliad. III, p. 395). Следовательно, Аст напрасно ищет здесь насмешки над Федром и вообще над Афинянами, хотя Аристофан, действительно, сравнивал Афинян с кузнечиками.

    Οἱ μὲν οὗν τέττιγες ἕνα μῆν᾿ ἤ δύο
    Ἐπὶ τῶν κραδῶν ᾄδουσιν, Ἀθηναῖοι δ᾿ ἀεὶ
    Ἐπὶ τῶν δικῶν ᾄδουσιν πάντα τὸν βίον.

  133. Платон искусно указывает на мысль Федра о рабских удовольствиях. Сон, без сомнения, относится к удовольствиям этого рода.
  134. Миф о сиренах, обитавших на трех камнях Пестского залива, чит. Homer. Odyss. XII, 39 sqq. Virgil. Aen. V. 864 sq.
  135. Басня о кузнечиках выдумана, конечно, самим Платоном с тою целью, чтобы мифически объяснить происхождение и силу страсти к наукам.
  136. Древние верили, что кузнечики ничем не питаются (Artemidor. III, 49). Аристотель (Histor. animal. IV, 7. 9. V, 30) дает им в пищу только росу. То же говорит и Анакреон (43).

    Μακαρίζομέν σε, τέττυξ
    Ὅτι δενδρεων ἔπ ἄκρων
    Ὀλίγην δρόσον πεπωκὼς
    Βασιλεῦς ὅπως ἀείδεις.

  137. Каллиопу, музу гармонии, Платон почитает покровительницею философии — вероятно потому, что философия, как говорится в его Федоне, есть μεγίστη μουσική. А Урания, со своею астрономиею, во времена Платона еще не выступала из области философии. Притом, отношение этих двух муз Платон мог видеть в Пифагоровой гармонии небесных тел, которая, как видно, и ему нравилась.
  138. Федр упоминает здесь о характере красноречия софистического, которое обыкновенно отличалось внешнею нарядностью и, не заботясь об истине, старалось только льстить любимым страстям слушателей. Истина у всякого своя, говорили софисты: поэтому, если хочешь нравиться известному человеку, или обществу, проповедуй ему собственную его истину. К сему-то роду ораторов относился и Лизиас.
  139. Высказанных мудрецами — ὅ ἂν εἴπωσι σοφοὶ. Под именем мудрецов Сократ разумеет здесь софистов и называет их мудрецами иронически. Это видно из самого выражения, в котором слово σοφοὶ стоит без члена, следовательно означает насмешку, или презрение. См. примеч. к Protag. p. 314 E и ниже Phaedr. p. 368 C.
  140. Нет ли в них чего-нибудь — μή τι λέγωσι, т. е. не скрывается ли в них какого-либо основания. Некоторые в этом выражении, вместо λέγωσι, читают λέγουσι; но такое изменение делается без нужды; иначе, надлежало бы перевесть: точно ли они говорят дело, — что̀ противоречило бы слову σοφός.
  141. Не тени осла — μὴ περὶ ὄνου σκιᾶς. Слова: περὶ ὄνου σκιᾶς — пословица, означающая разговор или заботу о ничтожной вещи. Schol. ad Aristoph. Vesper. 191. Zenob. VI, 28 et al.
  142. Оно не искусство, а безыскусственное упражнение — οὐκ ἔστι τέχνη, ἀλλ᾽ ἄτεχνος τριβή. Это одно из тысячи мест, в которых Платон сильно восстает против самостоятельности так называемых формальных наук, особенно же риторики. Вопрос всегда был в том, может ли риторика постановлять какие-нибудь твердые правила красноречия, если она не основывается на неизвестном ей понятии об истине. Платон доказывал, что всякая внешняя форма должна быть выражением идеи, следовательно, на ней и основываться, из ней почерпать и правила для своего развития. Поэтому, где нет идеи, где форма берется отрешенно — сама по себе, там не искусство, а безыскусственное упражнение, иногда называемое также ἄλογος τριβή. См. ниже 270 B. Phileb. p. 55 E. Gorg. p. 501, или еще ἐμπειρία καὶ τριβή. Gorg. p. 463 B. Phileb. p. 55 E. По выражению Апулея (Doctr. Plat. II, p. 16, ed. Elm.): usus, nulla ratione collectus.
  143. Приводимое здесь положение Лаконца, по мнению Гейндорфа, Шлейермахера и Аста, есть вставка, внесенная в текст è margine. Единственное доказательство неподлинности этого места состоит в том, что будто бы прерывается здесь связь между мыслью Сократа и следующими далее словами Федра. Я тут не вижу никакого нарушения связи и, вместе со Штальбомом, почитаю вводные слова весьма уместными, как лакедемонскую пословицу, которая приводится и Плутархом (Apophth. lac. 233, 13): μεγαλυνομένου τινὸς ἐπὶ τᾗ ρητορικῇ τέχνῃ εἴπε τις Λάκων, ἀλλὰ νη τὼ Σιώ, τέχνη ἄνευ τοῦ ἀληθείας ῆφθαι οὔτε ἔστιν οὔτε μήποτε γένηται.
  144. Отцу прекрасных детей, т. е. γενναίων θρεμμάτων, к которым теперь делается обращение и которые своим рождением обязаны Федру, как возбудителю ораторов писать и произносить прекрасные речи (см. выше p. 242).
  145. О словесных искусствах Нестора и Одиссея. Известно, что в сонме Омировых героев Улисс и Нестор почитались мудрецами, и что, по свидетельству Омира, первый отличался особенною приятностью, а последний особенною силою слова. Современники Сократа, принося дань удивления красноречию своих софистов, не замедлили сравнить их с троянскими героями, и Горгиаса леонтинского называли Нестором, а Тразимаха халкидонского и Феодора византийского — Улиссом (Schol. p. 318). Поводом к шутке, что Нестор и Улисс под стенами Трои, от нечего делать, занимались изложением теории риторики, послужило Сократу предание о хитром и всезнающем Паламиде, который, говорят, для препровождения времени, изобрел под Троею игру в кости (см. Aristoph. Ran. 1488, Schweig. ad Athen. T. I, p. 145). Колкость этой шутки состоит в том, что софисты пишут свои теории от нечего делать и осаждают ими города для денег и славы.
  146. Элейский Паламид. Так называет Сократ Зенона элейского, который, для защищения положений своей школы, пользовался хитрыми изворотами слова, похожими на игру Паламида (Parm. p. 128 D).
  147. Должен с точностью распознавать сходство и несходство вещей. Ход Сократовых вопросов в настоящем случае направляется к раскрытию следующей мысли: кто хочет ввесть в заблуждение другого, тот переходит от истинного к ложному не вдруг, — иначе ложь сделалась бы слишком заметною, а постепенно, чрез уподобление вещей едва различных, и наконец заключает, что вещи, совершенно различные, подобны, даже тожественны.
  148. Местными богам, т. е. Пану, Ахелою и нимфам. См. p. 232, 238, 263, 279.
  149. Эту надпись одни относят к сочинениям Омира (Homeri. vit. с. 11 ib. Vesseting. ad Herod. p. 250), другие, основываясь на свидетельстве Симонида, приписывают ее Клеовулу линдскому, который писал загадки, грифы и иные сочинения того же рода (Diog. Laert. 1, 89). У Диогена Лаерция она излагается полнее. После стиха: «Доколе и воды текут», и проч., следует:

    Ἠέλιος τ᾽ἀνιών λάμπῃ λαμπρὰ τε σελήνη
    Καὶ ποταμοὶ γε ρέωσιν, ἀνακλίζῃ δὲ θάλασσα.

  150. Здесь, очевидно, говорится о двух методах познания, — синтетической и аналитической: первую Греки называли θεωρείαν, или μέθοδον συνθετικὴν, а вторую — μέθοδον διαιρετικήν. Arist. Top. 1711, 2. Одну из них Сократ выдержал в первой своей речи, другую — во второй.
  151. Чтобы не раздробить ни одной части. Подобное выражение см. Menon. 77 A. Делить, не раздробляя, значит разрешать предмет, следуя естественному соединению частей его. Hoc non est dividere, sed frangere, говорит Цицерон (de Fin. 11, 9). То же читаем и у Сенеки (Epist. 89, 2): Faciam ergo, quod exigis, et philosophiam in partes, non in frusta, dividam; dividi enim illam, non concidi utile est.
  152. Всматриваться в одно и многое по природе — εἰς ἓν καὶ πολλὰ ὁρᾶν. Эти слова Платон понимает не просто как логическое правило деления и соединения понятий, но как диалектическую методу исследования самых вещей. Всякая вещь, по своей природе, есть одно и многое: одно в ней — идея, обнаруживающаяся единством внешней формы; многое — части её, которые, быв взяты сами по себе, опять суть идеи, и следовательно, опять содержат в себе многое. Parmenid. p. 157, 158.
  153. Гоняясь за ним по следам, как за богом — κατόπισθε μετ᾽ ἴχνιον ὥστε θεοῖο: походит на полустишие Омировых гексаметров. Odyss. V, 193; VII, 38.
  154. Приносить им дары, как царям. Софисты, жадные к деньгам и высоко ценившие свои уроки, сравниваются с персидскими царями, которым и частные люди, и целые провинции должны были представлять необычайные дары. Alcib. 1, p. 123. Wesseling. ad Diodor. T. 1, p. 62. Поэтому еще Исиод называл их: βασιλῆες δωροφάγοι. Opp. et Dd. 1, 38, 262. Ὁ βασιλικὸς φόρος относится и к Лакедемонянам, которым платили огромные суммы; следовательно, писатель мог иметь в виду и царей лакедемонских.
  155. То должно быт нечто прекрасное: речь ироническая; прямой смысл её состоит в том, что всё дельное в риторике относится к области диалектики, без которой риторика есть пустая и произвольная топика, ἄλογος τρίβὴ καὶ ἐμπειρία. См. выше p. 260 E.
  156. Византийский Дедал речей, т. е. Феодор византийский, ритор и софист, в свое время отличавшийся искусственными, тонкими и сухими делениями понятий. Arist. Rhet. III, 13. Cicer. Orat. 12. Haec tractasse Trasimachum chalcedonium primum et leontinum ferunt Gorgiam, Theodorum inde Bizantium multosque alios, quos λογοδαιδάλους appellat in Phaedro Socrates; quorum satis arguta multa, sed ut modo primumque nascentia minuta et versicolorum similia quaedam nimiumque depicta. Из этих слов Цицерона видно, что логодедалами назывались бездарные труженики, неутомимо старавшиеся наряжать свои речи всеми мелочными затеями, какие могла придумать тогдашняя формальная теория словесности. См. Lamb. ad Horat. T. 1, p. 15 sq.
  157. Об убеждении и надубеждении — πίστωσιν καὶ ἐπιπίστωσιν. Какое значение у Феодора имели эти слова, определить трудно. Не обращая внимания на взаимное их различие, можно понимать их вообще, как формы убеждения. К столь же выразительной терминологии надобно отнесть следующее далее ὑποδὴλωσις. Но в словах παρέπαινος и παράψογος, — хитром изобретении Эвена паросского, есть несколько смысла. Ими означается похвала во внешней форме порицания, и порицание во внешней форме похвалы.
  158. Тизиаса. О нём см. Ciceron. Brut. 12, 16. de Orat. I, 20, 21, III, 21, et al. Коракс и Тизиас почитались древнейшими излагателями теорий красноречия; за ними следовал Горгиас леонтинский.
  159. Когда я рассказал об этом Продику. Сократ был коротко знаком с Продиком. См. Menon, p. 96 D. Protag. p. 341 A. Charm. p. 163 D. Cratyl. p. 384 B. Соображая надменность и самоуверенность этого софиста (см. Protag. p. 337 A. B. C), легко понять, что Сократ говорит о нём иронически.
  160. Музыку речей Полоса. Гейндорф догадывается, что τὰ μουσεῖα λόγων было заглавие написанной Полосом книги. Но вероятнее почитать это выражением насмешки над варварскою и бессмысленною терминологиею Полоса: διπλασιολογία, γνωμολογία, εἰκονολογία, или, как у прочих логодедалов: ἐπιπίστωσις, ἐπεξελέγχος, ὑποδὴλωσις, παρέπαινος, παράψογος и проч. Признаюсь, что, переводя эти слова на русский язык, я не менее умышленно, как и по необходимости должен был составить, для созвучия им, столь же странные термины. Этого требовало намерение Сократа — показать всю нелепость и мелочность софистической мудрости в деле красноречия, которое так карикатурно называет он благоречием, εὐέπεια. Кому угодно знать, в чём состояла Полосова διπλασιολογία, тот увидит это из следующих слов, произнесенных самим Полосом в Платоновом Горгиасе (p. 448 C): «люди изобрели много искусств из опытов опытно; потому что опытность действует по искусству — κατὰ τέχνην, а неопытность по случаю, κατὰ τύχην, и как то, так и другое перенимается иными у иных иначе, отличными у отличных.» Такая гармоническая мудрость заимствована Полосом у Ликимния, который был его учителем. Различие между наукою учителя и ученика состояло, кажется, в том, что первый предметом своей заботливости имел κάλλος τῶν ὀνομάτων (Arist. Rhet. III, 7), a последний — μουσείαν τῶν λόγων.
  161. Какое-то праворечие — ὀρθωέπειά γέ τις. Под этим словом надобно разуметь речь, выражаемую именами в собственном их значении — κυριολεξίαν. Эрмиас говорит: διὰ γὰρ τῶν κυρίων ὀνομάτων μετήρχετο ὁ Πρωτάγορας τὸν λόγον, καὶ οὐ διὰ παραβολῶν (Wossii de arte grammat. 1, 7). Но, по свидетельству Аристотеля (Rhet. III, 5, de sophist. elench. jp. 574, ed Buhl). Протагорово ὀρθοέπεια состояло в изъяснении грамматических форм и в определении правильного произношения слов. Впрочем, ὀρθοέπειαν не должно смешивать с тем, что разумеется под заглавием ὀρθότης ὀνομάτων. См. Cratyl. p. 391 C.
  162. Сила оратора халкидонского. Говорится о Тразимахе халкидонском, который много рассуждал о возбуждении страстей. Написанные с этою целью книги его известны были под заглавием ἔλεοι. Arist. Rhet. III, 1, 20. Hermias p. 182. Упоминая о нём, Платон, вероятно, с намерением выражается поэтически, чтобы подстроиться под тон его элегий.
  163. Человеком сумасшедшим — μαίνεται ἄνθρωπος. О значении слова ἄνθρωπος, когда оно без члена, см. Protag. p. 314 E.
  164. Медоустый Адраст. Прилагательным «медоустый» Платон намекает на стих Тиртея (Fragm. III, v. 8): οὐδ᾽ εἰ — γλῶσσαν δ᾽ Ἀδρήστου μειλιχόγηρυν ἔχον. Адраст Аргивянин, лице из героических времен Греции, приходил к Тезею и с удивительным красноречием умолял его подать себе помощь (Isocr. Panath. p. 829; Paus. 1, p. 37). Аст и Штальбом полагают, что под именем Адраста Платон разумел которого-нибудь лучшего из позднейших ораторов, и говорят, что он указывает именно на Антифона рамнузийского, как прежде именами Нестора, Одиссея и Паламида называл современных себе софистов. Антифон, действительно, был весьма приятный оратор; так что, уважая в нём μέλιτος γλυκίονα αὐδήν, Греки придавали ему имя Нестора (v. Ruhnk. dissert. de Antiph. orat. Att. T. VII, p. 810, ed. Reisk). Притом, обвиненный в измене, Антифон, точно как некогда Адраст к Тезею, прибегал к Афинянам с прошением, и столь красноречиво защищал свою невинность, что, по свидетельству Фукидида (VIII, 68), всех превзошел в этом отношении.
  165. Требуются пустословие и верхоглядство о природе. Сократ доселе направлял разговор к тому, чтобы в риторике отличить форму от содержания и доказать, что первая без последнего не составляет искусства, и что, следовательно, все чисто формальные теории упомянутых софистов сами по себе ничего не значат. После сего естественно родился вопрос: что еще требуется в помощь к этим теориям, чтобы речь оратора могла убеждать? — Требуется содержание; надобно форму одушевить мыслью, нужно мертвую теорию ритора оживить глубокомыслием и созерцательностью философа. Это-то глубокомыслие и созерцательность, применяясь к образу мыслей и выражению необразованного народа о философии, Сократ называет пустословием и верхоглядством о природе, и свое положение объясняет примером Перикла.
  166. Та высота мыслей, та действенность слова. — Высота мыслей, τὸ ὑψηλόνουν, есть свойство ума входить в предмет глубоко, рассматривать его природу; действенность слова, τὸ τελεσιουργόν, есть действие убеждать не искусственными оборотами и софизмами, а самым существом предмета. Такой ум древние приписывали Периклу. Cicer. Orat. 4. Quum alia praeclara quaedam et magnifica didicisset, ob eam rem et foecundum fuisse gnarumque, quibue orationis modis quaeque animarum partes pellerentur.
  167. Обращаясь к природе разума и неразумия. Известно, что Анаксагор первый начал учить о верховном уме, как о существе, отдельном от материальной природы, следовательно должен был определять источники разума и неразумия.
  168. Смотри же, что говорит о природе Иппократ. Мысли Иппократа изложены Галеном так (p. 16, 26): «Предполагая в этой книге определить природу нашего тела, Иппократ, для определения её, пользовался следующею методою. Сперва он исследовал, простое ли нечто она, или многовидное; потом, нашедши, что многовидное, рассматривал в ней сущность начал простых, какова она, т. е. способна ли страдать от чего или действовать. Такой же методе следовал и Платон, когда рассматривал природу души.» Очевидно, что здесь указывается на те же два вида методы, о которых говорено было выше, p. 265 D.
  169. Можно извинять себя и по-волчьи. Указывается на известную басню Эзопа: Λύκος ἰδὼν ποιμένας ἐσθίοντας ἐν οκηνῇ πρόβατον, ἐγγὺς προςελθῶν, Ηλίκος ἄν ἦν ὑμῖν θόριβος, εἰ εγὼ τοῦτο ἐποίουν. Из этой басни могла произойти пословица: τὸ τοῦ λύκου εἰπεῖν — извинять себя по обычаю злодеев. Так именно в следующем монологе извиняются ораторы.
  170. Уметь говорит приятное богам и посильно совершать всё угодное им. — Это есть одно из выражений высшей цели человеческой жизни, по учению Платона. На все свои слова и поступки, касающиеся людей, смотри так, как бы ты говорил первые и совершал последние не пред людьми и не для людей, а пред очами богов, для исполнения воли их.
  171. По нём надобно идти к высшей цели, а не к той, которая тебе представляется: т. е. надобно стараться о том, как бы угодить богам, а не о том, как бы убедить слушателей хотя, стремясь к первой цели, тем легче достигнешь и последней.
  172. Имя этого божества — Теут. — Теут, кажется, имел родовое значение Бога: потому что это имя близко к греческому Δεύς и латинскому Deus, также к древнему корню восточных языков di (отсюда dia, dio и проч.), dew и deu (отсюда санскр. dew-ta, латинск. dei-tas). По крайней мере известно, что Теута Греки называли также Меркурием, которому, по свидетельству Элиана (H Nat. X, 29), посвящен был ибис. Притом Цицерон говорит (de nat. D. 1, 36): quartus (Mercurius) Nilo patre, qui Argum dicitur invenisse ob eamque causam Aegyptum profugisse atque Aegyptiis leges et litteras tradidisse. Hunc Aegyptii Thoth appellarunt. Что же касается до самой басни, то она, по всей вероятности, выдумана самим Платоном. Это, кажется, чувствовал и Федр, когда говорил: «ты легко сочиняешь и египетские и какие угодно повести.»
  173. Фамус, Θαμοῦς — то же, что Ἀμοῦς или Ἀμμοῦς, по-латыни — Jupiter Ammo, фивский бог, бывший прежде царем египетским. О различном произношении этого имени см. Gal. ad Iamblich de myst. IX 4 p. 304. Впрочем, далее (p. 275 D) Фамуса Платон сам называет Аммоном. А ближайшие слова (274 D.): καὶ τὸν θεὸν Ἂμμωνα, Штальбом признает внесенным чуждою рукою, и его догадка правдоподобна.
  174. Это, ослабляя заботливость о памятовании, произведет забывчивость. Учение, что иметь под руками мысли других, изложенные на бумаге, более вредно для памяти, нежели полезно, Платон заимствовал, кажется, у Пифагорейцев, которые, следуя постановлению Пифагора, считали преступлением распространять его учение письменно (Porphyr. vit. Pythag. 58). Впрочем, должно заметить, что Пифагор имел в виду совсем другую цель. Plut. vit. Num. T. 1, 75 D. Впоследствии мнение Платона о вредной стороне письменности принял и Сенека (Ep. 88, 28): Certior est memoria, quae nullum extra se subsidium habet.
  175. Да и мудрость ученики приобретут у тебя и проч. — Самое осязательное, опытное и современное нам доказательство, что письменность не всегда полезна.
  176. Но рассказывали же... Сократ слегка упрекает Федра, что рассказ о Теуте он почитает вымыслом и как бы презирает его. — Почему же представляется тебе маловажным провещание Фамуса, хотел он сказать, когда у нас, в Греции, первым провещателем был дуб? — О додонском дубе см. Herod. 11, 52, а о пророчественном камне — Odyss. XIX, 163, Iliad. XXII, 126.
  177. Посеять в садах Адониса. Греки в честь Адониса праздновали ежегодно восемь дней и к этому времени засевали рожью и пшеницею принадлежавшие к его храму поля, которые назывались садами Адониса — Ἀδωνίδος κῆποι, а в самый храм приносили множество корзин с плодами и ваз со скоро увядающими цветами — в знак того, что земные удовольствия кратровременны. Отсюда произошла пословица: Ἀδωνιδος κῆποι — блестящие безделки, минутные наслаждения (Diction. des cultes religieux).
  178. Будет писать на воде — ὕδατι γράψει. Выражение ὕδατι γράφειν у Греков, как и у нас, имеет силу пословицы и означает суетный труд, или, точнее, намерение неисполнимое, ἐπὶ τῶν μάτην ποιούντων. В том же значении употребляется выражение: πόντον σπείρειν, εἰς ὕδωρ, или ἐν ὕδατι σπείρειν.
  179. Сеять посредством трости да слов — σπείρειν διὰ καλάμου μετὰ λόγων. Считаем нужным заметить, что μετὰ λόγων должно соединять не с σπείρειν, как некоторые делали, а с διά καλάμου, как бы стояло: διά καλάμου καὶ λόγων. Подобные сочетания см. выше p. 253 E: μάστιγι μετὰ κέντρων; τιμῆς ἐραστης μετὰ σωφροσύνης τε καὶ αἰδοὺς.
  180. Орошая себя — ἄρδοντες αὑτούς. Ἄρδειν — орошать, указывает на средство возращения крыльев, о котором говорено было выше (251 B сл.). Предполагается, что чрез возращение и поддержание крыльев облегчается старость.
  181. Размышляет — μυθολογοῦντα. Глагол μυθολογεῖν противуполагается здесь слову διαλέγεσθαι и значит: свободно предаваться размышлению, ничем не стесняясь и не связываясь строгими законами диалектики. Глаголу μυθολογεῖν в этом смысле соответствует наше простонародное слово «балагурить».
  182. Разновидной душе.... разновидные и совершенно стройные.... мысли — ποικίλῃ μεν ποικίλους ψνχῇ καὶ παναρμονίους... λόγους. Слово ποικίλος употребляется для выражения разноцветности в природе, искусствах, одеждах и проч. Прилагаемое к душе, это слово метафорически означает душу, обогащенную различными познаниями, образованную и действующую под условиями светских приличий. Для такой души такая нужна и речь.
  183. Совершенное незнание — τὸ ἀγνοεῖν ὕπαρ τε καὶ ὄναp. Это греческое выражение есть пословица, буквально соответствующая русской поговорке: «во сне и наяву»; οὔτ᾽ ὄναρ οὔθ᾽ ὕπαρ, ни во сне, ни наяву. Phileb. p. 36. E. Lobeck. ad Phryn. p. 422 sq., т. е. никогда, или никаким образом.
  184. Как будто всё это рапсодии — ὡς οἱ ῥαψῳδούμενοι. Λόγοι ῥαψῳδούμενοι, или ῥαψῳδίαι от (ράπτειν τὴν ῳδήν), по изъяснению Аста, суть carmina continua, quae solus cantat; vel continua pronunciatione (recitatione) utitur, ideoque a histrione distinguitur (Rep. II, 373 B. Legg. VI, 764 D). Такое понятие о рапсодиях, очевидно, поставляет он в противоположность с сочинениями драмматическими; следовательно, согласно с изъяснением Аста, всякая эпопея будет рапсодия. Но это — явное недоразумение. Рапсодия, конечно, есть песнь непрерывная; но она предполагает эпопею, из которой должна быть заимствована. Поэтому рапсодии Омировы суть рассказы о богах и героях, на основании эпопей Омира (см. Jon. 530 B. C). Рапсодиями Греки называли также краткие импровизации певцов о любовных делах и событиях вымышленных. На такие рапсодии указывает Свида — ῥαψῳδῆσαι ἐστι τὸ φλυαρῆσαι, ἤ τὸ ἀπλῶς λαλεῖν καὶ ἀπαγγεῖλαι χωρὶς ἔργου τινός. Подобного рода рапсодами на севере были барды или баяны, а рапсодиями их — выдержки из народных преданий, баллады, героические и романтические повести. Впрочем здесь, очевидно, различаются два рода речей: одни речи (писанные и неписанные, прозаические и стихотворные), неимеющие знания о прекрасном, добром и справедливом; другие, основывающиеся на этом знании и напечатлевающие его в душах.
  185. Разумеются сочинения философские, в которых должно быть раскрываемо учение об истинном, добром и прекрасном, так как в этом учении всякая ораторская речь должна найти свое основание и твердость.
  186. Со всеми слагателями стихов для пения и не для пения — καἰ εἴ τις ἄλλος αὗ ποίησιν ψιλὴν ἤ ἐν ᾠδῇ συντέθεικε. Ποίησις ψιλὴ есть повесть простая, или песнь, неположенная на ноты, неназначенная для пения, следовательно противоположная стихотворению лирическому. Tyrwhitt. ad Arist. de poes. p. 115 Legg. II, 669 D.
  187. Называться ему любителем мудрости — φιλόσοφον. Основываясь на этом месте Платона, Мейнерс (Fortg. u. Verf. d. Wissensch. in. Griech. u. Rom. T. 1, p. 119) полагает, что первый, оставивший название мудреца, и начавший называться философом, был Сократ. Но Сократ старался только утвердить и доказать законность этого имени; а изобретено оно Пифагором. Cicer. Tuscul. V. 3. Wittenb. Bibl. crit. V. II T. IV, 118 sqq. Quamquam si verum est, quod Heraclide Pontico auctore veteres narrant, Pythagoram primum semet ipsum vocitasse philosophum, quum ante qui in rerum contemplatione studium posuissent sapientes essent nominati, hoc etiam veri est simile Platonem (germanae philosophiae partim restitutorem partim inventorem) hac quoque in re Pythagorae sententiam sophisticae vitio tum fere obscuratam iterum in lucem protulisse et pythagorium φιλοσοφον data opera opposuisse σοφῷ vel σοφίστῇ sui temporis. Это место имел в виду и Климент Алекс. Paedag. 1, 10. T. I, p. 153. Pott: σοφὸς δἑ ὀ θεὸς μόνος, ἀφ᾽ οὖ ἡ σοφία, καὶ τἐλειος μόνος, διὰ ταῦτα καὶ μόνος ἐπαινετός.
  188. О красавце Исократе. Исократ был друг и ученик Сократа (auct. anonym. in vit.. Isocr. p. VIII.). В его речах ясно отразились правила и мысли его учителя. Поэтому Платон имел о нём высокое понятие и совершенно противуполагал его Лизиасу, который был старше Исократа двадцатью двумя годами. Исократ родился 1, 86 олимп. См. Taylor. vit. Lys. p. 101. Reisk. Это место имел в виду и Цицерон (Orat. 13): но об Исократе отзывается он невыгодно. Quin ipsum Isocratem, quem divinus auctor Plato, suum fere aequalem, admirabiliter in Phaedro laudari fecit a Socrate, quem omnes docti summum oratorem esse dixerunt, tamen hoc in numero non repono. Диоген Лаэрций замечает (III, 8), что, по поводу этого отзыва Платона об Исократе, возникла вражда между Исократом и Лизиасом,
  189. У друзей всё общее — κοινὰ τὰ τῶν φίλων. Схолиаст к эт.: κοινὰ τὰ τῶν φίλων, ἐπὶ τῶν εὐμεταδότων. То есть, слова эти относились к тому, что̀ легко передавать. Пословица, говорят, высказана сперва в Великой Греции — в то время, когда жил там Пифагор и требовал, чтобы все тамошние обитатели пользовались нераздельно своим имуществом.