Пир. Введение (Карпов)

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Пир. Введение
автор Василий Николаевич Карпов
Из сборника «Сочинения Платона». Источник: Пир. Введение // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — СПб.: типография духовн. журнала «Странник», 1863. — Т. 4. — С. 119—143. Пир. Введение (Карпов) в дореформенной орфографии


[119]

ПИР.

ВВЕДЕНИЕ.

Все ученейшие критики древней греческой литературы единодушно соглашаются, что Пир или Симпосион Платона надобно почитать превосходнейшим памятником эллинского красноречия и философствующего ума. Будем ли смотреть на изящество и приятность речи: — она своею легкостию, ясностью, тонкостию, игривостию и ирониею, удивительно как мерно и ловко господствующею во всём сочинении, сообщает ему необыкновенную увлекательность, красоту, изящество! Обратим ли внимание на целость рассказа: — невозможно придумать более приятного разнообразия и более меткой характеристики тех лиц, которые разговаривают в этом диалоге; здесь все они списаны с натуры, или, лучше сказать, здесь все они изображают сами себя — своим образом мыслей, нравственными правилами, даже словами и движениями; так что, читая Симпосион Платона, как будто видишь пред собою сценическое представление. Взвесим ли, наконец, важность и достоинство содержания: — в этом отношении нельзя не приписать Симпосиону особенно высокого значения, видя, в какой тесной связи поставляется в нём любовь с истиною и добром! Но что касается до цели рассматриваемого разговора, то критики высказывали об этом не одинаковые мнения. Одни полагали, что Платон написал Симпосион с намерением показать, каков был Сократ на пиршествах и в сообществе друзей; [120]другие думали, что целью этого Платонова труда было — восхвалить любовь и, восхваляя ее, показать опыты игривого остроумия тогдашних ученых Греков; иные утверждали, что Платону в этом диалоге хотелось защитить Сократа от обвинений в постыдной любви, какую иногда приписывали ему, и вместе противупоставить свой Симпосион Симпосиону Ксенофонтову. Но все приведенные и другие подобные мнения о цели рассматриваемой книги далеко ниже того искусства, с которым она изложена, и того предмета, о котором в ней рассуждается. Цель Симпосиона определяется его формою и содержанием.

Общим формальным признаком этого диалога надобно почитать то, что в нём философская беседа выходит уже из вторых уст, а не непосредственно от самого Сократа, подобно тому, как это делается в Платоновом Пармениде. Побуждением к избранию такой формы было, кажется, намерение Платона — популярный и каждому доступный предмет о любви, который казался столь близким к нравственному воззрению Сократа, возвысить до значения идеального и основать его на более твердых — метафизических началах. Так позволяется думать, соображая нетолько цель, достигаемую тем же способом в Пармениде, где исследования Кефала направляются прямо к платоническому источнику истины, — но и свойства лиц, рассказывающих о беседе на вечере Агатона. Эти лица — Аристодем и Аполлодор, из которых первый сам находился между пировавшими, а последний пересказывает речи пировавших, как слышал их от первого. Нельзя не заметить, что такие рассказчики, по особенным чертам философского своего настроения, избраны Платоном как нельзя применительнее к развитию идеи Симпосиона. В Аристодеме видим мы самого преданного Сократу ученика, который нетолько буквально следовал учению своего учителя, но и подражал образу внешней его жизни, подобно Киникам. Этот рассказчик есть тип самого Сократа, верный передаватель [121]нравственно-практических понятий о любви. Но истина, переливаясь из одной души в другую, необходимо оттеняется частными, подлежательными её свойствами и выходит более или менее окрашенною. Так отцветилась и истина Сократова, когда перелилась чрез живое чувство Аполлодора. Рассказывая своим друзьям о беседе гостей на Агатоновом празднике, как передана была она Аристодемом, Аполлодор конечно сохраняет историческую верность формальной стороны произнесенных тогда речей и выдерживает самое содержание их; но, силою своего чувства внедряясь глубже в значение любви, незаметно возвышается до внутренней, или собственно идеальной чистоты её. Преданный Сократу, как и Аристодем, он в то же время нетолько презирает других, нисколько не заинтересованных его философиею, но жалуется и на самого себя, зачем заронившееся в его душе семя сократической мысли не находит в этой почве столько пищи, чтобы развиться и раскинуться в огромное сеннолиственное дерево. Поэтому в Аполлодоре мы видим тип философа, стремящегося по ступеням опытно-нравственных понятий о любви возвыситься к её идее, с площади от Сократа перейти в академию Платонову. Но такой переход мог быть сделан только с некоторою последовательностью, — и Платон, как увидим, выдержал ее со всею строгостию.

Повествователь переносит внимание своих слушателей далеко назад — к тому времени, когда драмматический поэт Агатон, по торжественному приговору судей искусства, получил в афинском театре награду первого трагика, и давал вечер своим друзьям, сочувствовавшим блистательной его победе. В доме Агатона собралось общество людей веселых и молодых, которые однако успели уже более или менее заявить Афинянам свою любовь к науке, а иные даже заинтересовали их литературною своею деятельностью. Целью собрания было попировать, по обычаю тогдашней разгульной молодежи, любившей [122]вакхические оргии. Гости уже за столом; прислуга в хлопотах, а в отдаленном углу залы — флейщица, готовая увеселять пирующих своею игрою и мимическими телодвижениями. Вдруг Павзаний, а за ним Аристофан, Эриксимах, Федр и даже сам Агатон, в которых не изгладились еще следы и вчерашней попойки, приходят к мысли о том, каким бы образом соединить им свое пированье с бо̀льшим удовольствием, и полагают, что всего бы лучше было, оставив на волю каждого пить, сколько кто хочет, без принуждения, вменить всякому в обязанность сказать речь в похвалу Эроса. Это предложение тотчас всеми одобрено, и предполагавшийся шумный пир превращается в литературный вечер, в философскую беседу, в ряд смелых и разнохарактерных импровизаций на одну и ту же определенную тему. Такое необычайное превращение пира произведено Платоном с удивительною ловкостию и отчетливостию во всех подробностях. Здесь не сказано и не сделано ничего случайно, или без мысли, но всё наперед рассчитано и твердо держится в целом. Так как собеседники от удовольствий внешних, грубых и материальных решились перейти к удовольствию внутреннему, более благородному и высокому, и желали наслаждаться гармониею умных речей; то флейщица была выслана, и предметом общего внимания, всех рассуждений и похвал является Эрос. — Это божество тоже вдохновляет, как и Дионис, только последний извне действует вовнутрь, а первый — изнутри вовне; этот пользуется средствами органическими, и производит страстное раздражение чувства, а тот непосредственно овладевает чувством, и выражает его в прекрасном слове. Таким образом гости Агатона, собравшиеся делать возлияния Дионису, с жаждою того же воодушевления, ближе всего могли прейти к жертвеннику Эроса. При этом весьма замечательною особенностью представляется и то, что первый, предложивший собеседникам говорить речи в похвалу бога любви, был Федр; а последним [123]оратором, который возвел любовь к значению чистой идеи, является Сократ. Смотря на эту сторону Платонова Симпосиона, мы не можем не видеть ближайшего сходства его с Платоновым диалогом, носящим имя того самого Федра, который в Симпосионе называется отцом речей и которого речью начинается ряд других импровизаций. В Платоновом Федре он изображается, как неотступный слушатель Лизиаса, открывающий беседу с Сократом чтением эротической Лизиасовой речи, и возбуждающий Сократа к созерцанию небесного происхождения любви. Федр, как там, так и здесь, является безотчетным почитателем софистического ума и отличается грубыми, чувственными понятиями об Эросе: напротив Сократ, как там, так и здесь, рассматривает любовь с точки зрения нравственно-религиозной и понятие о ней возводит до чистоты идеальной. Необыкновенное искусство, с каким Платон изложил свой Симпосион, усматривается и в том, что этот диалог, состоящий из нескольких речей на известную тему, при всей разнохарактерности их, составляет одно органическое целое. Аполлодор не берется пересказать своим друзьям всё, что говорено было у Агатона; потому что многого не мог, говорит, вспомнить и сам Аристодем. Рассказчик обещает передать только те речи собеседников, которые были особенно замечательны, и по поводу их замечательности, из отдельных похвал Эросу составляют одно, систематически развитое учение о любви, — одну, так сказать, эпопею Эроса. Причем замечательно, что собеседники в том самом порядке и сидят за столом, в каком должны были идти одна за другою речи их, чтобы целое раскрывалось постепенно и связно, без перерывов и повторений, так что даже и икота Аристофана, помешавшая ему говорить речь в свою очередь, случилась не просто, а по требованию систематического развития предмета. С первого взгляда странным может казаться только то, почему вслед за Сократом, тогда как он в своей речи [124]раскрыл самую идею любви, и таким образом исчерпал предмет как бы до дна, говорит речь еще Алкивиад, и хвалит уже не Эроса, а Сократа. Это кажущееся отступление от предмета удивляет нас не как недостаток, по-видимому, разрушающий единство диалога, а как высокое совершенство плана, предначертанного Платоном для изложения Симпосиона; потому что заключительною речью Алкивиада довольно выпукло обрисовывается даже самая цель, которую имел в виду Платон, при изложении рассматриваемого сочинения. Описывая внутренние и внешние качества Сократа, рассматривая дела и отношения его к обществу и лично к самому себе, Алкивиад видит в нём практическое осуществление той самой теории философской любви, которую Сократ раскрывал в своей речи, и которую, по собственному его признанию, всегда старался осуществлять своею жизнью. «Утверждаю, говорить он, что Эроса должен чтить каждый человек; да и сам я чту дело эротическое, особенно подвизаюсь в нём и внушаю то же другим (P. 212 B).» Потому-то Алкивиад приходит к Агатону не при начале пира, а в конце его — в тот самый момент времени, когда Сократ только что кончил свою речь, и не имея более материи для теоретического рассматривания Эроса, нашел ее в практической любви прежнего своего учителя. Итак, предмет Алкивиадовой речи есть равным образом похвала Эросу, но Эросу в смысле эротической деятельности, являвшейся в жизни Сократа и осуществлявшей идею любви, которою проникнута была душа его.

На пире Агатона собеседники, как передает беседу их Аполлодор, произнесли в похвалу Эроса семь речей. Рассмотрим содержание их в том порядке, в каком они следовали одна за другою, чтобы яснее видеть взаимное их отношение и легче схватить главные мысли всего диалога. Первое похвальное слово Эросу произнесено было, как сказано, Федром. Этот любитель речей, в [125]настоящем случае, вступает на поприще эротического оратора со всеми приемами тогдашней софистики. Основавшись на словах Омира и Исиода, он полагает, что Эрос есть божество самое древнее, и доказывает многими историческими фактами, что его-то силою ду̀ши людей возбуждались ко всякой добродетели. Таким двусторонним взглядом на предмет вызвался он обнять как самое существо Эроса, так и его действия. Но здесь тотчас открывается софистическая вертлявость Федра. Предположив говорить о существе предмета, он, вместо того, рассуждает о его древности, как будто последняя в самом деле может быть чертою его сущности. Притом, взяв за основание мифическое представление старинных космогоний, в которых Эрос принимается только в смысле рождательной и всё связующей силы природы, Федр, по-видимому, хочет развить отсюда и нравственные явления любви: но для вывода и определения этих явлений мифическая древность не дает оратору никаких посылок, и он, сколько ни говорит об Эросе, никак не может выйти из заколдованного круга грубой чувственности. Что́, однакож, и каким образом говорит он? Речь, влагаемая Платоном в уста Федра, составлена так искусно и характеристично, что читатель её живо представляет себе отсутствие всякого логического такта в голове оратора и всякого нравственного чувства в его сердце. Вся формальная сторона этой речи состоит из софизмов и паралогизмов, а всё содержание её, с начала до конца, мелочно, пошло и парадоксально. Чтобы не рассматривать её с той и другой стороны до подробностей, прочитаем первые строки: «будучи самым древним, Эрос есть виновник для нас величайших благ; ибо я не могу сказать, что̀ было бы бо́льшим благом для первого юнаго возраста, как не добрый любитель, а для любителя, — как не любимое дитя». Какая это колкая насмешка над логикою Федра, поставляющего связь лиц, — любящего и любимого, в зависимость от древности Эроса! Столь же [126]нелепыми выставляются и самые отдельно взятые мысли, и причина нелепости их скрывается именно в том, что выражаемая ими любовь постоянно удерживает характер слепой, чувственной страсти. Так, например, вся сила Эроса, говорит Федр, опирается на стыде в делах постыдных, и на честолюбии в подвигах похвальных; а стыд и честолюбие, по его мнению, зависят не от каких-нибудь психических побуждений, а от эротического отношения между любящимися. Из этого очевидно вытекает заключение, совершенно противное намерению Федра, видно, то есть, что не любовь рождается от Эроса, как хотелось ему доказать, а Эрос от любви, выражающей чувственное отношение любящихся. Не лучше и вторая мысль Федровой речи, что и самая добродетель есть дело Эроса, и что она больше уважается богами, когда от любимого предмета направляется к любящему, нежели когда от любящего к любимому. Явно, что этим положением любовь чувственно-скотская возводится на степень любви чувственно-эгоистической, которая любит другого только в себе, и от любимого предмета требует безусловных жертв; следовательно добродетель, вопреки словам Федра, становится у него уже не делом Эроса, а вынуждением деспота или совершенным рабством (178 B — 180 B).

Вовсе неразборчивая и безусловная похвала, высказанная Федром Эросу, тогда как этот оратор понимал его в значении любви только чувственной, тотчас замечена была Павзанием, который, говоря речь после Федра, счел поэтому долгом исправить односторонний взгляд своего предшественника и показать различие между Эросом похвальным и постыдным. Эросов два, говорит он, потому что две Афродиты: одна небесная, другая земная или народная. Итак, надобно сперва смотреть, которой Афродите сопутствует Эрос, да тогда уже и хвалить его, либо порицать; потому что сам по себе, независимо от той или другой Афродиты, он ни хорош, ни худ. Приняв это [127]какбы за основание, Павзаний далее рассматривает, кто идет за Афродитою небесною и кто — за земною, и в форме этой второй посылки умозаключения, в которой хотел он, по-видимому, в коррелят различия двух Эросов, взять душу и тело, на самом деле, согласно с взглядом тогдашнего афинского и лакедемонского общества, берет совершенно произвольное понятие о психическом различии двух полов — мужеского и женского. Эллинское сознание с глубокой древности лелеяло мысль об умственном превосходстве мужчины пред женщиною. Отсюда родилось понятие, что мужчина достойнее любви, чем женщина. В этом понятии любовь имела, конечно, значение нравственное: но так как одна чисто умственная сторона человека не может питать любви в значении нравственном; то мужчина, чтобы сделаться достойным её предметом, должен был, при умственных своих преимуществах, иметь преимущества и нравственные. В этом, казалось бы, нет ничего худого, если бы психология в самом деле согласилась, что мужчина умственно превосходнее женщины. Но здесь к нравственному взгляду на мужчину нечувствительно прививается сперва чувство эстетическое, побуждающее созерцать истинное и доброе в прекрасном теле, чрез что любовь к мужчине тотчас превращается в более ограниченную любовь к дитяти, а потом — чувство скотское, влекущееся к прекрасному детскому телу под влиянием половых побуждений, без всякого уже отношения к умственному и нравственному достоинству человека. Такое-то казуистическое положение о любви к прекрасному мальчику подводит Павзаний под начало своего силлогизма, предположенное в форме разделительной, и этою казуистикою прикрывая самый гнусный порок своего общества, заключает, что любовь, если она основывается на красоте ума и стремлении к добродетели, достойна похвалы; а когда имеет в виду только благообразие телесное, — обращается в бесчестие и любящему и любимому (180 C. 185 C). [128]

После Павзания надлежало ораторствовать Аристофану; но у него на ту пору сделалась икота и мешала ему говорить. Нет ничего странного, что эта выходка, по намерению Платона, долженствовала быть антрактною шуткою, чтобы его Симпосион не представлялся беседою монотонною и педантскою: но если мы обратим внимание на содержание речей Эриксимаховой и Аристофановой, то и кроме того легко заметим, что первая, с одной стороны, имеет ближайшую связь с речью Павзания и Федра и должна была следовать за ними, с другой, могла быть произнесена естественнее всего врачом, тогда как комическая импровизация Аристофана, поставленная между серьезными речами Павзания и Эриксимаха, была бы вовсе не на месте и обезображивала бы целое. Итак вместо Аристофана импровизирует Эриксимах и говорит: Как ни хорошо поступил Павзаний, что различил двух Эросов; но эти Эросы, рассматриваемые только в отношении к человеческой душе, остаются всё-таки явлением односторонним. Сила Эроса простирается так далеко, что проникает души и тела в целой природе. Это дознается как другими естественными науками, так особенно медициною. Она находит, что как везде есть два Эроса — небесный и земной, так и в телах постоянно обнаруживается два расположения — здоровое и болезненное: первое укрепляется, а последнее изгоняется медициною; потому что дело медицины — внедрять в тела расположение к вещам здоровым и приводить к согласию противоположности, каковы — наполнение и испражнение, теплота и холод, сухость и влажность. Такая же цель и гимнастики, и земледелия, и музыки; к тому же стремятся и религия, и мантика, служащие посредницами отношений между богами и человеками. Все эти противоположности сближаются любовью. Делая такой взгляд на Эроса, Эриксимах своим понятием об Эросе обнимает, очевидно, всю природу, как физическую, так и нравственную: но ясного сознания тех степеней, по которым Эрос развивает свою деятельность, [129]начиная от низших слоев бытия до человеческого тела, и от тела до человеческой души, в его представлении не видно. Поэтому, хотя взгляд у него на Эроса в природе один натурфилософский; но стороны, под которыми представляется ему природа относительно к Эросу, непрестанно сменяются, как вечное течение явлений у Гераклита. Оставляя неприкосновенным и как бы чем-то центральным общность любви, Эриксимах не пользуется этим общим для упорядочивания вещей отдельных, но совершенно теряется в массе эмпирических частностей. Можно, конечно, замечать, что любовь у него происходит как бы из недостатка или потребности целого; видно и с другой стороны, что в ней лежит сила, производящая целое из противоположностей: но эти противоположности, сближаясь между собою, по словам Эриксимаха, выражают свое сближение гармониею, а не любовью, которая представляется чем-то выше гармонии. Следовательно, гармония хотя и составляет нечто среднее между противоположностями и любовью и это посредствующее звено легко вывесть из противоположностей: но каким образом к тем же противоположностям относится любовь и что̀ в отношении к ним заключает она в своей природе, — Эриксимахов натурализм не говорит (186 A — 188 E).

На этот вопрос пришлось отвечать Аристофану, и он отвечал, как свойственно было комику, вполне комически. В древности, говорит, не такова была природа человеческая, как теперь: тогда люди имели двойное тело — мужеское и женское, были андрогинами, то есть, относительно полов, существами средними. Но владея поэтому сильным телом, они обнаруживали заносчивость духа и готовы были восстать на самих богов. Это побудило Зевса рассечь их тела пополам, так что мужеский пол отделен был от женского. Таким способом люди были ослаблены и обузданы, и каждый человек, помня, что природа его лишена целости, направился к другой заботе — стал думать о [130]том, как бы найти ему свою половину и соединиться с нею. И в этом-то стремлении к соединению с другою половиною древнего своего существа состоит природа Эроса. Вникая в такое поэтическое представление Аристофана, нельзя не заметить, что у него с отыскиванием другой половины существа соединяется мысль о постепенном его усовершенствовании. Теперь непосредственное единство противоположностей, под оболочкою мифа, является уже состоянием первобытным, которого более нет, и которого идеал, каким-то образом уцелевший в человеческой природе, влечет человека в будущее и предоставляет будущему полное свое осуществление. Даже выходит почти так, что первобытный человек имел чудовищный образ, подобный тому, какой приписывал ему Эмпедокл, прежде чем над отделяющею силою ненависти не получила перевеса организующая сила любви. В настоящем состоянии человека любовь движется не просто эмпирическими фактами непрестанного течения явлений, как это было у Эриксимаха, но видимо возводится к основанию идеальному, что, то есть, возвышение человеческого духа над природою состоит именно в этом свободном и постепенном самоусовершении. Посему здесь момент деятельной силы в любви не остается безотчетным чувством, но выступает гораздо определеннее; чувство же недостаточности в неделимом, относительно физической его природы, сознается как односторонность пола, а относительно духовной, — как раздробление даров и сил между различными неделимыми. Наконец, здесь указывается и на ту глубокую мысль, что боги имеют нужду в поклонении людей; так как мир явлений необходим для проявления идеи: а таким образом любовь становится уже союзом конечного и бесконечного. Но хотя форма Аристофанова мифа, по взгляду Платона, имеет значение философское, так как вообще хорошо объясняет происхождение любви; однакож нельзя не заметить, что в ней не представляется образного основания для отличения [131]любви чувственной от духовной. Зевс разрезывает андрогина в отношении к полам: следовательно стремление, человека найти свою половину, по значению мифа, должно быть только половое; а стремлением половым обнаруживается одна любовь чувственная. Поэтому приписываемая Аристофану форма мифического представления есть не общая, а частная, — не философская, а поэтическая. Притом искание другой — половой половины, как половой, может производиться не для иной цели, как для деторождения; а отсюда Аристофан должен был прямо заключить, что стремление педерастическое противуестественно. Между тем, он в этом случае явно отступает от своего мифа и на педерастью смотрит не как на дело противуестественное, а только как на случайное. Таким образом в речи Аристофана двоякий Эрос Павзания и Эриксимаха совершенно устранен, и высшая цель любви — сочетание душ, является противоречием — целью, с её стремлениями несовместимою и неимеющею никакого значения. Стало быть, Эрос совершенно теряет право на имя примирителя временных действий с вечными требованиями (189 A — 193 D).

Во всех произнесенных доселе речах, кроме внутренних, или материальных недостатков, свойственных частному направлению каждой из них, нетрудно было заметить один общий, формальный недостаток ясности. Федр хорошо было установил взгляд на предмет, вознамерившись рассмотреть сперва существо Эроса, а потом дела его; но не выполнил своего обещания и вдался в сенсуализм. Хорошо сделал и Павзаний, что заметил различие между Эросом чувственным и нравственным; но, неверно поняв нравственную любовь, определил ее применительно к взгляду своего общества, и явился эмпиристом. Прав и Эриксимах, что двух Эросов видел не в человеческой только жизни, а во всей природе; но видя его везде, он не показал его существа, способов отношения его к природе, самостоятельной его деятельности, [132]и впал в натурализм. Нельзя винить и Аристофана, что Эроса производил он из стремления человека к самовосполнению и самосовершенствованию; но он упустил из вида цель самовосполнения, а потому не мог определить, каково, по природе любви, долженствовало быть самоусовершение, и смешав таким образом любовь нравственную и чувственную в одно понятие о жизни, является просто идонистом. Замечая во всех сказанных речах такой недостаток методы, Агатон, подобно Федру, считает нужным сперва узнать существо Эроса и потом уже определить его действия. По существу, говорит он, Эрос всего прекраснее и всего добрее, и рассматривает, во-первых, отдельные черты его красоты, во-вторых, отдельные виды его добродетелей. К чертам красоты Эроса относит он вечную его молодость и по этому поводу опровергает мнение Федра о его старости, или древности; затем его нежность, и притом в смысле нравственном, как такое свойство, по которому он утверждает свое жилище в нежных душах богов и людей; наконец его тонкость или благоразумие. Добродетели Эроса рассматривает Агатон под известными категориями добродетелей Платоновой нравственности и говорит, что Эрос не обижает и не получает обиды, следовательно справедлив, господствует над удовольствиями и страстями, следовательно рассудителен, всеми владеет, следовательно мужествен, дает успехи на поприще наук и искусств, следовательно мудр. Такими чертами определяет Агатон природу Эроса и потом, сообразно с этою природою, слегка очертывает общество, управляемое и проникаемое любовью, говоря, что она сближает людей на всех путях их жизни, делает их кроткими, благорасположенными, милостивыми, приветливыми, ревнительными к пользе добрых, и проч. (195 A — 197 E). Вникая в отличительные свойства этой речи, мы видим, что она, по своей методе, превосходнее всех прежних; по крайней мере заметно, что [133]Агатон в развитии её предмета постоянно идет путем анализа. Но нельзя не замечать и того, что найденные аналитически частные свойства Эроса скучены произвольно, не ручаются за полноту его природы и далеко не возводят мысли к идее его существа, долженствующей служить поверкою того, что наблюдение над ним сделано непогрешительно и что природа его исчерпана совершенно. Возвесть созерцание Эроса к идее и из идеи развить всё, что должен он заключать в своем существе, то есть изложить учение о любви синтетически — оставалось Сократу.

Намереваясь идти к решению вопроса другим, противоположным путем, Сократ, если когда, то теперь особенно естествен, удивительно ловок и приятен в своей иронии. Он превозносит красноречие Агатона, искрящееся преимущественно в конце его речи, то есть там, где, кроме слов и красивых выражений, не на чём больше остановить внимание, и почти готов бежать, сознавая свою неспособность сказать что-нибудь столь же прекрасное. Мало того, — он направляет свою иронию и против всех прежних ораторов, которые, взявшись хвалить Эроса, думали только о том, как бы показать вид, что хвалят его, а не о том, чтобы, хваля его, говорить правду, или, как бы в Эросе заметить то, что кажется прекрасным, а не то, что в самом деле прекрасно. Эта ирония ясно уже намекала, что Сократ намерен рассматривать предмет не в мире явлений, а сам в себе, то есть намерен возвесть его к значению идеальному.

Прием возведения понятия об Эросе к значению идеи составляет пролог речи Сократовой. Агатон, рассматривая природу Эроса аналитически, пришел, по-видимому, к тому заключению, что Эрос есть стремление к прекрасному. Выше этого положения Агатонов анализ подняться не мог. Но Сократ предлагает своему другу очень простой вопрос: имеет ли Эрос то, к чему стремится, или чего желает? — Отвечать надлежало конечно [134]отрицательно, а из такого ответа необходимо вытекало следствие, что Эрос не прекрасен. Притом, так как и доброе есть прекрасное; а Эрос не прекрасен; то выходило, что он и не добр. Это заключение своею смелостию должно было изумить слушателей и показаться им парадоксом, даже противурелигиозною мыслью. Посему Сократ тотчас прикрывает свое учение авторитетом мантинейской жрицы Диотимы, у которой научился он, говорит, так смыслить об Эросе, хотя в другом месте как будто шутит над нею, сравнивая ее с софистами. — Ссылка на Диотиму имеет здесь весьма важное значение по отношению к прежде произнесенным речам. Во-первых, учит Сократа и строго укоряет за невежество касательно любви — не кто другой, как женщина; а между тем у Павзания женский пол в деле эротическом унижен, как ничего незначущий. Во-вторых, в лице этой женщины является служительница богов, которая поэтому считает справедливым изучать природу Эроса на пути отношений человека к миру метафизическому, и таким образом показывает, что Эриксимахов эмпиризм для изучения его природы достаточным быть не может. Жреческим значением Диотимы делается наведение на мысль и о направлении стремлений Эроса — не от людей к людям, а к прекрасному божественному; следовательно косвенно обличается в неосновательности и коренное положение в речи Аристофана. Таким направлением своего учения об Эросе, Диотима, как жрица, защитившая Афинян от голода телесного, как окрыленная религиозным восторгом философка, в состоянии предотвратить от них и голод душевный (199 C — 201 C).

Явно однакож, что вопрос об Эросе, как о чём-то непрекрасном и недобром, поставлен Сократом в сфере формального мышления, или в области явлений, наполненной противоречиями. Эрос является теперь с одной стороны между безобразием и злом, с другой — между [135]прекрасным и добрым, к которому он стремится. Отсюда сама собою вытекала необходимость решения: что такое он по своему существу, в реальном своем значении, сам в себе? Решение этого вопроса составляет первую часть речи Сократовой. Основываясь на коренной мысли, что к чему кто стремится, того тот не имеет, Сократ приходит к общему положению, что Эрос есть нечто среднее между безобразным и прекрасным, злым и добрым, невежественным и мудрым, человеческим и божественным, и что эта срединность его условливается стремлением от худшего к лучшему, поколику то лучшее бесконечно и вполне никогда не достигается. Поэтому Эрос в области чувствования — любитель, в области знания и нравственной деятельности — философ, в области разумных существ — гений, связующий собою человеческое с божественным. Первый питается истечением красоты, второй водится правильными мнениями, третий передает молитвы людей богам и благословения богов людям; и все такие виды стремления конечного к бесконечному, от присутствия в них любви к прекрасному, как одной и той же во всём, означая разные степени развития Эроса, составляют одну и ту же его природу. Но этот Эрос в вечном своем развитии — однакож не лице, а только идея. Откуда же взялась она? в чём получает она плоть и кровь и становится идеально осязаемою? Таким вопросом Сократа Диотима вынуждается дать Эросу психическое значение и, чтобы свой ответ сделать наглядным, излагает его в форме мифической. Она берет образы двух противоположных начал — Пению и Пора. Пения (бедность) — начало низшее, земнородное, смотрит на пиршество богов, по случаю рождения Афродиты. В этом действии смотрения или созерцания божественного мы видим повторение мысли Платона, высказанной в Федре, где душа, следуя за хором богов, наслаждается созерцанием дивного света на последней орбите вселенной, — и такое [136]созерцание долженствовало быть первым условием рождения Эроса. Пор (богатство) — начало высшее, божественное, упившееся нектаром, напитком богов, означающим олимпийскую восторженность, идет опочить в сад — место успокоения и наслаждения существ земнородных, подобно тому как в Федре боги, после прогулки между небесными сферами, возвращаются к мирному очагу Весты, — и это было второе условие рождения Эроса. Пения, увлеченная созерцанием блаженного пирования богов, задумала получить дитя от Пора, пошла в сад и обременела Эросом. Таким образом Эрос явился на свет, как плод земнородной матери и божественного отца, и, сделавшись природою среднею, образовавшеюся из двух противоположных природ, стал на точке отношений земного к небесному. Такова в своем стремлении к прекрасному человеческая душа! Этот Эрос не богат и не беден, не живет и не умирает, не мудр и не глуп, не временен и не вечен. По матери, он нечист и терпит нужду, а по отцу, старается материнской своей распущенности придать вид благообразия, и от этого является коварным, мужественным, дерзким, стремительным, бывает благоразумен, изобретателен и всегда философствует. Такими и подобными чертами изображает Диотима формальную изворотливость рожденного в душе Эроса; этим определяется его природа (201 D — 204 D).

Но что делает он, какую пользу доставляет людям? Решением сего вопроса занимается вторая часть речи Сократовой. Чтобы решить его, Диотима прежде всего обращает внимание на цель, для которой Эрос стремится к прекрасному. Можно подумать, как подумал было и Сократ, что целью его стремления бывает приобретение прекрасного: но мантинейская иностранка конечно спросила бы о цели и самого приобретения, — для чего нужно Эросу овладеть прекрасным? Сократ на этот вопрос отвечать не мог, а наши современники, без сомнения, [137]отвечали бы, что — для наслаждения. Не знаем, согласилась ли бы с этим Диотима; нам кажется, что философствуя в духе Платона, она скорее вознегодовала бы на них и сказала: зачем же, добрые люди, хочется вам убить Эроса? Ведь вы допускаете, что Эрос, по природе, есть стремление к прекрасному: но овладев прекрасным, он уже не стремился бы к нему; следовательно перестал бы быть Эросом, и прекрасное было бы уже не прекрасно, и не осталось бы места наслаждению. Итак, наслаждение — не в цели стремления к прекрасному, а в самом стремлении к нему; цель же еще не отыскана. Но вспомним, что прекрасное есть доброе, и спросим себя: для чего мы любим добро? Не ясно ли для каждого, что эта любовь направляется к доброму для того, чтобы достигнуть счастья? Следовательно, цель любви к прекрасному есть счастье. Правда, многие ищут счастья, любя, по-видимому, не прекрасное, а например деньги, гимнастику, философию: но все эти виды стяжания называются добром, и ко всем этим видам добра Эрос прикасается своею любовью, только, любя всякое добро, коварно скрывает он свое имя и, увлекая людей к счастью, заставляет их думать, будто они, томясь бесконечною жаждою счастья, терпят это мучение не от любви к прекрасному, — не от Эроса. Так в речи Сократа определяется цель, с которою Эрос преследует прекрасное. Затем Диотима показывает способ, которым оно преследуется и делает людей счастливыми. Способ этот совершенно соответствует мифическому происхождению Эроса чрез рождение его от Пении и Пора: стремясь к прекрасному, он располагает каждого человека рождать душевно и телесно прекрасное в прекрасном, и чрез такое рождение достигать счастья. Прекрасным самим в себе, как выше сказано, овладеть нельзя; но можно в животном смертном полагать семя рождения прекрасного бессмертного, и таким образом прекрасное, неуловимое в вечности, преследовать вечным [138]продолжением времени. Поэтому Эроса надобно почитать также Эросом бессмертия и родителем не прекрасного, а родильного плода в прекрасном. Состояние эротического бременения, или, как в Федре, чувствование зуда при оперении Эроса, во всяком случае бывает в душе; но рождение плода может совершаться как душевно, так и телесно, и обоими путями направляться к постепенному проявлению прекрасного бессмертного. Путь телесный, это — половое соединение людей и животных, чрез которое они стремятся обессмертить прекрасное в поколении и стараются продолжить и увековечить его, не щадя самих себя. На сем пути одно состаревается и проходит, но не умирает; — потому что продолжает жить потомственно — в дальнейшем развитии нетолько телесных, но и душевных своих порождений. Таким образом сохраняется всё смертное — не в том смысле, будто бы оно — всегда то же самое, подобно божественному, а в том, что отходящее и состаревающееся оставляет по себе другое, новое, каково было само. Путь душевный, это — бременение душ помыслами мудрости и добродетели, которых рождателями бывают поэты, художники, философы, — вообще все прекрасные воспитатели прекрасного юношества. На сем пути тоже приобретается поколение детей — порождений мысли и сердца, и чрез них увековечивается любовь к прекрасному божественному, обнаруживающаяся поколенным стремлением к истинному и доброму, — по тому направлению, какое указано ему воспитателем. Таким образом, в речи Сократа педерастия, превознесенная прежними ораторами, превращается просто в педагогию. Смотря на детей с педагогической точки зрения, Диотима показывает Сократу, с какою постепенностью и последовательностью должен он вести детство по пути стремления его к прекрасному, пока человек мало-помалу не сделается способным к созерцанию прекрасного самого в себе, и наконец, с истинно пифическим восторгом начертывает образ прекрасного [139]божественнаго. Он должен, говорит Диотима, сперва располагать детей к прекрасным телам и прекрасным речам, — внушая им, что прекрасное принадлежит не тому или другому неделимому, а всем, с телесной стороны прекрасно развитым и прекрасно говорящим. Потом он должен направить взгляд детей так, чтобы душевную красоту они предпочитали телесной, и избытком первой прикрывали недостаток последней: это заставит их ценить прекрасное в законодательстве и во всех душевных занятиях. Но занятия приковывают человека большею частью к чему-нибудь одному и делают взгляд его узким, чисто опытным: этого не должно быть; всякое частное дело надобно совершать в горизонте более обширном, во всяком частном занятии надобно быть философом, пока не будет достигнуто знание прекрасного всеобщего, божественного. Это прекрасное уже по всему прекрасно, всегда прекрасно, и во всех прекрасно, и блаженна была бы жизнь того человека, который бы ощутил и узрел его; потому что тогда мы рождали бы не образы добродетели, а самую истину, и были бы бессмертны. (204 D — 212 B).

В ту самую минуту, как Сократ кончил свою речь, в общество пировавших друзей приходит Алкивиад — пьяный. Такое состояние нового собеседника, по намерению Платона, требовалось конечно для того, что он должен был высказать многое, несовместимое с совестливостию человека трезвого. Алкивиаду надлежало также подчиниться постановлению общества и импровизировать на предложенную тему; он соглашается и изображает Эроса таким, каким описывал его Сократ, только не в идее, а в идеальном представлении, осуществленном личностью самого Сократа. В этом изображении схвачены и приписаны Сократу все черты раскрытой им идеи: здесь — та же внешняя, земная Пения, и тот же внутренний, божественный Пор; та же необутость и вечная скитальческая жизнь по дорогам, площадям, гимназиям, и то же препровождение целых [140]ночей под открытым небом в глубоком и благоговейном размышлении об истинах высшей философии, как бы на празднике олимпийских богов; то же пифическое влияние на юношей, с одной стороны, высотою мудрости приводящее их в восторг, с другой — колкостию иронии наносящее нестерпимую боль их самолюбию. Сократ в речи Алкивиада, точно как Эрос в речи Сократа, является чародеем, хитрецом, отравителем и страшным софистом. Начало и конец этой параллели (p. 215 A — 221 D) есть силенообразность сына Софроникова, представляющая странное противоречие между внешним и внутренним, и стоящая в непосредственной связи с заключением всего диалога. Здесь взгляд на безобразное лице, оживляемое улыбкою иронии, есть сторона комическая; а прямое и серьезное опровержение того взгляда глубоким созерцанием истины имеет характер трагический, — и обе эти стороны должны восполнять одна другую, — приходить к единству. Но истинное единство этой, просто отрицательной методы возможно только тогда, когда она скрывает в себе воззрение положительное, силою которого разрешение конечного приводится не к нулю, как это бывает иногда при решении политических вопросов волнующегося общества, а к бесконечному, как к высочайшей истине. Так и в Сократе — внешняя невзрачность его должна была заставить оратора открыть этого Силена, что бы во внутренней его жизни показать высокие образцы прекрасного. Поэтому, когда в заключении диалога говорится, что истинный поэт должен быть в одном лице комиком и трагиком, — под этим надобно разуметь не проект какой-нибудь реформы в области поэзии, а отвержение того и другого вида её, в значении видов отдельных, и обозначение стремления, выходящего за пределы всякой поэтической односторонности, — стремления философского, которое, внедряясь в высочайшее единство прекрасного, должно проявить высшую и истинную поэзию. Но такого энтузиастического Сократова [141]созерцания оба поэта — комик и трагик, Аристофан и Агатон, обремененные вином, не поняли и заснули. В этом восторжении Сократа к высочайшему единству прекрасного состоит засвидетельствованное Алкивиадом его превосходство над другими людьми и несравнимость с ними (p. 221 C sq.), — несравнимость нетолько с поэтами, но и со знаменитыми людьми государственными. Тут опять нельзя не удивляться чрезвычайно удачному уподоблению его Силенам и Сатирам — не в том уже отношении, что они стояли в мастерских, имели смешную фигуру и внутри себя скрывали драгоценные изваяния, а в том, что были полубоги, гении, и напоминали собой о гениальности Сократа (p. 219 C), в котором живет гений гениев — Эрос. Приступая к своей импровизации, Алкивиад, по нетрезвому состоянию, не ручается за порядок своей речи (p. 215 A); однакож и она, как речь Агатона и Сократа, изображает этого философа — Эроса сперва в его природе, а потом в его делах. Природа Сократа обрисовывается сходством его, во-первых, с Силеном — и по наружности, и по тем сокровищам, которые скрывались в душе его; во-вторых, с Сатиром — по той насмешливости, которая всегда отражалась в его иронии, и по удивительной силе речей, которые очаровывали слушателей больше, чем флейта Марсиаса, называемого Сатиром. Из дел же Сократа Алкивиад описывает именно те, которые порождаемы были Эросом и представляли в Сократе человека, благодетельствовавшего согражданам, как своею философиею, так и военными своими подвигами.

Рассмотрев форму и содержание Симпосиона, мы, кажется, легко уже можем видеть, какая цель всего этого сочинения. Платон хотел внушить своим читателям, что ни риторы, ни софисты, ни даже поэты не знают, что̀ такое истинно-философская любовь и каким образом надобно стремиться к ней; потому что понятия их о любви шатки и неопределенны, образуются под влиянием побуждений [142]чувственных, непрестанно изменяющихся и оразноображиваемых то подлежательными наклонностями, то предлежательными ограничениями. Что такое любовь по самой её природе и каким образом способствует она к созерцанию вещей божественных, — об этом может судить и это в состоянии определить только достойная своего имени философия, выражающая свою мудрость не одним теоретическим созерцанием прекрасного, но прекрасную теорию оправдывающая прекрасною жизнью, которая чувственные пожелания обуздывает силою духа и постепенно приближается к прекрасному божественному — сродняющему небо с землею.

Кто стал бы сближать Симпосион Платона, по содержанию, с другими его диалогами; тот с первого взгляда заметил бы, что это сочинение всего сроднее с Федром. В обоих этих диалогах — главный вопрос о любви; оба направлены к обличению риторов и софистов; в том и другом производится состязание Сократа с риторами в импровизации речей. Но, не смотря на такое сходство Симпосиона и Федра, немало между ними и различия. В Федре открыто обличается неуменье риторов развивать речь методически, и это обличение занимает большую часть диалога, напротив в Симпосионе мнения софистов о любви затрагиваются весьма тонкою ирониею, которая, не оскорбляя собеседников, только увеселяет общество и вразумляет улыбкою. В обоих сочинениях рассуждения о любви направляются к раскрытию силы и природы философского энтузиазма: но в Федре божественная любовь рассматривается так, что из ней выводятся и объясняются причины и условия любви земной; а в Симпосионе, наоборот, показывается, каким образом человек, под руководством Эроса, должен от прекрасного земного постепенно возвышаться к созерцанию прекрасного божественного. Посему один из этих разговоров служит как бы дополнением и поверкою другого и оба они появились на свет, [143]кажется, в небольшой промежуток времени. Но который из них написан прежде? Судя по чрезвычайной цветистости речи, и по восторженности философского созерцания, какое господствует в Федре, можно полагать за верное, что Федр написан прежде Симпосиона. Это подтверждается и одним местом в Симпосионе (p. 182 A), которым ясно указывается на главную тему речи Лизиаса в Федре.

Основываясь на словах в речи Аристофана (p. 193 A), видно также, что Симпосион написан Платоном после четвертого года 98 олимпиады, в котором разрушена была Мантинея (Thucyd. V, 29. Xenoph. Hellen. V, 2. Aristot. Pol. II, 1. Diodor. XV, 5). Но скоро ли по разрушении этого города Платон написал Симпосион? Так как Мантинея была восстановлена в третьем году 102 олимпиады (Xenoph. Hellen. VI, 5, 1; Diodor. XV, 12), а о восстановлении её Платон не упоминает; то можно думать, что рассматриваемый диалог Платона вышел в свет между 98 и 102 олимпиадами.