Пир. Введение (Карпов)/ДО

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску
Yat-round-icon1.jpg

Пир. Введение
авторъ Василій Николаевичъ Карповъ
Изъ сборника «Сочиненія Платона». Источникъ: Пир. Введение // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — СПб.: типографія духовн. журнала «Странникъ», 1863. — Т. 4. — С. 119—143. Пир. Введение (Карпов)/ДО въ новой орѳографіи


[119]

ПИРЪ.

ВВЕДЕНІЕ.

Всѣ ученѣйшіе критики древней греческой литературы единодушно соглашаются, что Пиръ или Симпосіонъ Платона надобно почитать превосходнѣйшимъ памятникомъ эллинскаго краснорѣчія и философствующаго ума. Будемъ ли смотрѣть на изящество и пріятность рѣчи: — она своею легкостію, ясностію, тонкостію, игривостію и ироніею, удивительно какъ мѣрно и ловко господствующею во всемъ сочиненіи, сообщаетъ ему необыкновенную увлекательность, красоту, изящество! Обратимъ ли вниманіе на цѣлость разсказа: — невозможно придумать болѣе пріятнаго разнообразія и болѣе мѣткой характеристики тѣхъ лицъ, которыя разговариваютъ въ этомъ діалогѣ; здѣсь всѣ они списаны съ натуры, или, лучше сказать, здѣсь всѣ они изображаютъ сами себя — своимъ образомъ мыслей, нравственными правилами, даже словами и движеніями; такъ что, читая Симпосіонъ Платона, какъ будто видишь предъ собою сценическое представленіе. Взвѣсимъ ли, наконецъ, важность и достоинство содержанія: — въ этомъ отношеніи нельзя не приписать Симпосіону особенно высокаго значенія, видя, въ какой тѣсной связи поставляется въ немъ любовь съ истиною и добромъ! Но что касается до цѣли разсматриваемаго разговора, то критики высказывали объ этомъ не одинаковыя мнѣнія. Одни полагали, что Платонъ написалъ Симпосіонъ съ намѣреніемъ показать, каковъ былъ Сократъ на пиршествахъ и въ сообществѣ друзей; [120]другіе думали, что цѣлію этого Платонова труда было — восхвалить любовь и, восхваляя ее, показать опыты игриваго остроумія тогдашнихъ ученыхъ Грековъ; иные утверждали, что Платону въ этомъ діалогѣ хотѣлось защитить Сократа отъ обвиненій въ постыдной любви, какую иногда приписывали ему, и вмѣстѣ противупоставить свой Симпосіонъ Симпосіону Ксенофонтову. Но всѣ приведенныя и другія подобныя мнѣнія о цѣли разсматриваемой книги далеко ниже того искуства, съ которымъ она изложена, и того предмета, о которомъ въ ней разсуждается. Цѣль Симпосіона опредѣляется его формою и содержаніемъ.

Общимъ формальнымъ признакомъ этого діалога надобно почитать то, что въ немъ философская бесѣда выходитъ уже изъ вторыхъ устъ, а не непосредственно отъ самого Сократа, подобно тому, какъ это дѣлается въ Платоновомъ Парменидѣ. Побужденіемъ къ избранію такой формы было, кажется, намѣреніе Платона — популярный и каждому доступный предметъ о любви, который казался столь близкимъ къ нравственному воззрѣнію Сократа, возвысить до значенія идеальнаго и основать его на болѣе твердыхъ — метафизическихъ началахъ. Такъ позволяется думать, соображая нетолько цѣль, достигаемую тѣмъ же способомъ въ Парменидѣ, гдѣ изслѣдованія Кефала направляются прямо къ платоническому источнику истины, — но и свойства лицъ, разсказывающихъ о бесѣдѣ на вечерѣ Агатона. Эти лица — Аристодемъ и Аполлодоръ, изъ которыхъ первый самъ находился между пировавшими, а послѣдній пересказываетъ рѣчи пировавшихъ, какъ слышалъ ихъ отъ перваго. Нельзя не замѣтить, что такіе разсказчики, по особеннымъ чертамъ философскаго своего настроенія, избраны Платономъ какъ нельзя примѣнительнѣе къ развитію идеи Симпосіона. Въ Аристодемѣ видимъ мы самаго преданнаго Сократу ученика, который нетолько буквально слѣдовалъ ученію своего учителя, но и подражалъ образу внѣшней его жизни, подобно Киникамъ. Этотъ разсказчикъ есть типъ самого Сократа, вѣрный передаватель [121]нравственно-практическихъ понятій о любви. Но истина, переливаясь изъ одной души въ другую, необходимо оттѣняется частными, подлежательными ея свойствами и выходитъ болѣе или менѣе окрашенною. Такъ отцвѣтилась и истина Сократова, когда перелилась чрезъ живое чувство Аполлодора. Разсказывая своимъ друзьямъ о бесѣдѣ гостей на Агатоновомъ праздникѣ, какъ передана была она Аристодемомъ, Аполлодоръ конечно сохраняетъ историческую вѣрность формальной стороны произнесенныхъ тогда рѣчей и выдерживаетъ самое содержаніе ихъ; но, силою своего чувства внѣдряясь глубже въ значеніе любви, незамѣтно возвышается до внутренней, или собственно идеальной чистоты ея. Преданный Сократу, какъ и Аристодемъ, онъ въ то же время нетолько презираетъ другихъ, нисколько не заинтересованныхъ его философіею, но жалуется и на самого себя, зачѣмъ заронившееся въ его душѣ сѣмя сократической мысли не находитъ въ этой почвѣ столько пищи, чтобы развиться и раскинуться въ огромное сѣннолиственное дерево. Поэтому въ Аполлодорѣ мы видимъ типъ философа, стремящагося по ступенямъ опытно-нравственныхъ понятій о любви возвыситься къ ея идеѣ, съ площади отъ Сократа перейти въ академію Платонову. Но такой переходъ могъ быть сдѣланъ только съ нѣкоторою послѣдовательностію, — и Платонъ, какъ увидимъ, выдержалъ ее со всею строгостію.

Повѣствователь переноситъ вниманіе своихъ слушателей далеко назадъ — къ тому времени, когда драмматическій поэтъ Агатонъ, по торжественному приговору судей искуства, получилъ въ аѳинскомъ театрѣ награду перваго трагика, и давалъ вечеръ своимъ друзьямъ, сочувствовавшимъ блистательной его побѣдѣ. Въ домѣ Агатона собралось общество людей веселыхъ и молодыхъ, которые однако успѣли уже болѣе или менѣе заявить Аѳинянамъ свою любовь къ наукѣ, а иные даже заинтересовали ихъ литературною своею дѣятельностію. Цѣлію собранія было попировать, по обычаю тогдашней разгульной молодежи, любившей [122]вакхическія оргіи. Гости уже за столомъ; прислуга въ хлопотахъ, а въ отдаленномъ углу залы — флейщица, готовая увеселять пирующихъ своею игрою и мимическими тѣлодвиженіями. Вдругъ Павзаній, а за нимъ Аристофанъ, Эриксимахъ, Федръ и даже самъ Агатонъ, въ которыхъ не изгладились еще слѣды и вчерашней попойки, приходятъ къ мысли о томъ, какимъ бы образомъ соединить имъ свое пированье съ бо̀льшимъ удовольствіемъ, и полагаютъ, что всего бы лучше было, оставивъ на волю каждаго пить, сколько кто хочетъ, безъ принужденія, вмѣнить всякому въ обязанность сказать рѣчь въ похвалу Эроса. Это предложеніе тотчасъ всѣми одобрено, и предполагавшійся шумный пиръ превращается въ литературный вечеръ, въ философскую бесѣду, въ рядъ смѣлыхъ и разнохарактерныхъ импровизацій на одну и ту же опредѣленную тему. Такое необычайное превращеніе пира произведено Платономъ съ удивительною ловкостію и отчетливостію во всѣхъ подробностяхъ. Здѣсь не сказано и не сдѣлано ничего случайно, или безъ мысли, но все напередъ расчитано и твердо держится въ цѣломъ. Такъ какъ собесѣдники отъ удовольствій внѣшнихъ, грубыхъ и матеріальныхъ рѣшились перейти къ удовольствію внутреннему, болѣе благородному и высокому, и желали наслаждаться гармоніею умныхъ рѣчей; то флейщица была выслана, и предметомъ общаго вниманія, всѣхъ разсужденій и похвалъ является Эросъ. — Это божество тоже вдохновляетъ, какъ и Діонисъ, только послѣдній извнѣ дѣйствуетъ на-внутрь, а первый — извнутрь на-внѣ; этотъ пользуется средствами органическими, и производитъ страстное раздраженіе чувства, а тотъ непосредственно овладѣваетъ чувствомъ, и выражаетъ его въ прекрасномъ словѣ. Такимъ образомъ гости Агатона, собравшіеся дѣлать возліянія Діонису, съ жаждою того же воодушевленія, ближе всего могли прейти къ жертвеннику Эроса. При этомъ весьма замѣчательною особенностію представляется и то, что первый, предложившій собесѣдникамъ говорить рѣчи въ похвалу бога любви, былъ Федръ; а послѣднимъ [123]ораторомъ, который возвелъ любовь къ значенію чистой идеи, является Сократъ. Смотря на эту сторону Платонова Симпосіона, мы не можемъ не видѣть ближайшаго сходства его съ Платоновымъ діалогомъ, носящимъ имя того самаго Федра, который въ Симпосіонѣ называется отцомъ рѣчей и котораго рѣчью начинается рядъ другихъ импровизацій. Въ Платоновомъ Федрѣ онъ изображается, какъ неотступный слушатель Лизіаса, открывающій бесѣду съ Сократомъ чтеніемъ эротической Лизіасовой рѣчи, и возбуждающій Сократа къ созерцанію небеснаго происхожденія любви. Федръ, какъ тамъ, такъ и здѣсь, является безотчетнымъ почитателемъ софистическаго ума и отличается грубыми, чувственными понятіями объ Эросѣ: напротивъ Сократъ, какъ тамъ, такъ и здѣсь, разсматриваетъ любовь съ точки зрѣнія нравственно-религіозной и понятіе о ней возводитъ до чистоты идеальной. Необыкновенное искуство, съ какимъ Платонъ изложилъ свой Симпосіонъ, усматривается и въ томъ, что этотъ діалогъ, состоящій изъ нѣсколькихъ рѣчей на извѣстную тему, при всей разнохарактерности ихъ, составляетъ одно органическое цѣлое. Аполлодоръ не берется пересказать своимъ друзьямъ все, что говорено было у Агатона; потому что многаго не могъ, говоритъ, вспомнить и самъ Аристодемъ. Разсказчикъ обѣщаетъ передать только тѣ рѣчи собесѣдниковъ, которыя были особенно замѣчательны, и по поводу ихъ замѣчательности, изъ отдѣльныхъ похвалъ Эросу составляютъ одно, систематически развитое ученіе о любви, — одну, такъ сказать, эпопею Эроса. Причемъ замѣчательно, что собесѣдники въ томъ самомъ порядкѣ и сидятъ за столомъ, въ какомъ должны были идти одна за другою рѣчи ихъ, чтобы цѣлое раскрывалось постепенно и связно, безъ перерывовъ и повтореній, такъ что даже и икота Аристофана, помѣшавшая ему говорить рѣчь въ свою очередь, случилась не просто, а по требованію систематическаго развитія предмета. Съ перваго взгляда страннымъ можетъ казаться только то, почему вслѣдъ за Сократомъ, тогда какъ онъ въ своей рѣчи [124]раскрылъ самую идею любви, и такимъ образомъ исчерпалъ предметъ какбы до дна, говоритъ рѣчь еще Алкивіадъ, и хвалитъ уже не Эроса, а Сократа. Это кажущееся отступленіе отъ предмета удивляетъ насъ не какъ недостатокъ, повидимому, разрушающій единство діалога, а какъ высокое совершенство плана, предначертаннаго Платономъ для изложенія Симпосіона; потому что заключительною рѣчью Алкивіада довольно выпукло обрисовывается даже самая цѣль, которую имѣлъ въ виду Платонъ, при изложеніи разсматриваемаго сочиненія. Описывая внутреннія и внѣшнія качества Сократа, разсматривая дѣла и отношенія его къ обществу и лично къ самому себѣ, Алкивіадъ видитъ въ немъ практическое осуществленіе той самой теоріи философской любви, которую Сократъ раскрывалъ въ своей рѣчи, и которую, по собственному его признанію, всегда старался осуществлять своею жизнію. «Утверждаю, говорить онъ, что Эроса долженъ чтить каждый человѣкъ; да и самъ я чту дѣло эротическое, особенно подвизаюсь въ немъ и внушаю то же другимъ (P. 212 B).» Потому-то Алкивіадъ приходитъ къ Агатону не при началѣ пира, а въ концѣ его — въ тотъ самый моментъ времени, когда Сократъ только что кончилъ свою рѣчь, и не имѣя болѣе матеріи для теоретическаго разсматриванія Эроса, нашелъ ее въ практической любви прежняго своего учителя. Итакъ, предметъ Алкивіадовой рѣчи есть равнымъ образомъ похвала Эросу, но Эросу въ смыслѣ эротической дѣятельности, являвшейся въ жизни Сократа и осуществлявшей идею любви, которою проникнута была душа его.

На пирѣ Агатона собесѣдники, какъ передаетъ бесѣду ихъ Аполлодоръ, произнесли въ похвалу Эроса семь рѣчей. Разсмотримъ содержаніе ихъ въ томъ порядкѣ, въ какомъ онѣ слѣдовали одна за другою, чтобы яснѣе видѣть взаимное ихъ отношеніе и легче схватить главныя мысли всего діалога. Первое похвальное слово Эросу произнесено было, какъ сказано, Федромъ. Этотъ любитель рѣчей, въ [125]настоящемъ случаѣ, вступаетъ на поприще эротическаго оратора со всѣми пріемами тогдашней софистики. Основавшись на словахъ Омира и Исіода, онъ полагаетъ, что Эросъ есть божество самое древнее, и доказываетъ многими историческими фактами, что его-то силою ду̀ши людей возбуждались ко всякой добродѣтели. Такимъ двустороннимъ взглядомъ на предметъ вызвался онъ обнять какъ самое существо Эроса, такъ и его дѣйствія. Но здѣсь тотчасъ открывается софистическая вертлявость Федра. Предположивъ говорить о существѣ предмета, онъ, вмѣсто того, разсуждаетъ о его древности, какъ будто послѣдняя въ самомъ дѣлѣ можетъ быть чертою его сущности. Притомъ, взявъ за основаніе миѳическое представленіе старинныхъ космогоній, въ которыхъ Эросъ принимается только въ смыслѣ раждательной и все связующей силы природы, Федръ, повидимому, хочетъ развить отсюда и нравственныя явленія любви: но для вывода и опредѣленія этихъ явленій миѳическая древность не даетъ оратору никакихъ посылокъ, и онъ, сколько ни говоритъ объ Эросѣ, никакъ не можетъ выдти изъ заколдованнаго круга грубой чувственности. Что́, однакожъ, и какимъ образомъ говоритъ онъ? Рѣчь, влагаемая Платономъ въ уста Федра, составлена такъ искусно и характеристично, что читатель ея живо представляетъ себѣ отсутствіе всякаго логическаго такта въ головѣ оратора и всякаго нравственнаго чувства въ его сердцѣ. Вся формальная сторона этой рѣчи состоитъ изъ софизмовъ и паралогизмовъ, а все содержаніе ея, съ начала до конца, мелочно, пошло и парадоксально. Чтобы не разсматривать ея съ той и другой стороны до подробностей, прочитаемъ первыя строки: «будучи самымъ древнимъ, Эросъ есть виновникъ для насъ величайшихъ благъ; ибо я не могу сказать, что̀ было бы бо́льшимъ благомъ для перваго юнаго возраста, какъ не добрый любитель, а для любителя, — какъ не любимое дитя». Какая это колкая насмѣшка надъ логикою Федра, поставляющаго связь лицъ, — любящаго и любимаго, въ зависимость отъ древности Эроса! Столь же [126]нелѣпыми выставляются и самыя отдѣльно взятыя мысли, и причина нелѣпости ихъ скрывается именно въ томъ, что выражаемая ими любовь постоянно удерживаетъ характеръ слѣпой, чувственной страсти. Такъ, напримѣръ, вся сила Эроса, говоритъ Федръ, опирается на стыдѣ въ дѣлахъ постыдныхъ, и на честолюбіи въ подвигахъ похвальныхъ; а стыдъ и честолюбіе, по его мнѣнію, зависятъ не отъ какихъ-нибудь психическихъ побужденій, а отъ эротическаго отношенія между любящимися. Изъ этого очевидно вытекаетъ заключеніе, совершенно противное намѣренію Федра, видно, то-есть, что не любовь раждается отъ Эроса, какъ хотѣлось ему доказать, а Эросъ отъ любви, выражающей чувственное отношеніе любящихся. Не лучше и вторая мысль Федровой рѣчи, что и самая добродѣтель есть дѣло Эроса, и что она больше уважается богами, когда отъ любимаго предмета направляется къ любящему, нежели когда отъ любящаго къ любимому. Явно, что этимъ положеніемъ любовь чувственно-скотская возводится на степень любви чувственно-эгоистической, которая любитъ другаго только въ себѣ, и отъ любимаго предмета требуетъ безусловныхъ жертвъ; слѣдовательно добродѣтель, вопреки словамъ Федра, становится у него уже не дѣломъ Эроса, а вынужденіемъ деспота или совершеннымъ рабствомъ (178 B — 180 B).

Вовсе неразборчивая и безусловная похвала, высказанная Федромъ Эросу, тогда какъ этотъ ораторъ понималъ его въ значеніи любви только чувственной, тотчасъ замѣчена была Павзаніемъ, который, говоря рѣчь послѣ Федра, счелъ поэтому долгомъ исправить односторонній взглядъ своего предшественника и показать различіе между Эросомъ похвальнымъ и постыднымъ. Эросовъ два, говоритъ онъ, потому что двѣ Афродиты: одна небесная, другая земная или народная. Итакъ, надобно сперва смотрѣть, которой Афродитѣ сопутствуетъ Эросъ, да тогда уже и хвалить его, либо порицать; потому что самъ по себѣ, независимо отъ той или другой Афродиты, онъ ни хорошъ, ни худъ. Принявъ это [127]какбы за основаніе, Павзаній далѣе разсматриваетъ, кто идетъ за Афродитою небесною и кто — за земною, и въ формѣ этой второй посылки умозаключенія, въ которой хотѣлъ онъ, повидимому, въ коррелятъ различія двухъ Эросовъ, взять душу и тѣло, на самомъ дѣлѣ, согласно съ взглядомъ тогдашняго аѳинскаго и лакедемонскаго общества, беретъ совершенно произвольное понятіе о психическомъ различіи двухъ половъ — мужескаго и женскаго. Эллинское сознаніе съ глубокой древности лелѣяло мысль объ умственномъ превосходствѣ мужчины предъ женщиною. Отсюда родилось понятіе, что мужчина достойнѣе любви, чѣмъ женщина. Въ этомъ понятіи любовь имѣла, конечно, значеніе нравственное: но такъ какъ одна чисто умственная сторона человѣка не можетъ питать любви въ значеніи нравственномъ; то мужчина, чтобы сдѣлаться достойнымъ ея предметомъ, долженъ былъ, при умственныхъ своихъ преимуществахъ, имѣть преимущества и нравственныя. Въ этомъ, казалось бы, нѣтъ ничего худаго, еслибы психологія въ самомъ дѣлѣ согласилась, что мужчина умственно превосходнѣе женщины. Но здѣсь къ нравственному взгляду на мужчину нечувствительно прививается сперва чувство эстетическое, побуждающее созерцать истинное и доброе въ прекрасномъ тѣлѣ, чрезъ что любовь къ мужчинѣ тотчасъ превращается въ болѣе ограниченную любовь къ дитяти, а потомъ — чувство скотское, влекущееся къ прекрасному дѣтскому тѣлу подъ вліяніемъ половыхъ побужденій, безъ всякаго уже отношенія къ умственному и нравственному достоинству человѣка. Такое-то казуистическое положеніе о любви къ прекрасному мальчику подводитъ Павзаній подъ начало своего силлогизма, предположенное въ формѣ раздѣлительной, и этою казуистикою прикрывая самый гнусный порокъ своего общества, заключаетъ, что любовь, если она основывается на красотѣ ума и стремленіи къ добродѣтели, достойна похвалы; а когда имѣетъ въ виду только благообразіе тѣлесное, — обращается въ безчестіе и любящему и любимому (180 C. 185 C). [128]

Послѣ Павзанія надлежало ораторствовать Аристофану; но у него на ту пору сдѣлалась икота и мѣшала ему говорить. Нѣтъ ничего страннаго, что эта выходка, по намѣренію Платона, долженствовала быть антрактною шуткою, чтобы его Симпосіонъ не представлялся бесѣдою монотонною и педантскою: но если мы обратимъ вниманіе на содержаніе рѣчей Эриксимаховой и Аристофановой, то и кромѣ того легко замѣтимъ, что первая, съ одной стороны, имѣетъ ближайшую связь съ рѣчью Павзанія и Федра и должна была слѣдовать за ними, съ другой, могла быть произнесена естественнѣе всего врачемъ, тогда какъ комическая импровизація Аристофана, поставленная между серьезными рѣчами Павзанія и Эриксимаха, была бы вовсе не на мѣстѣ и обезображивала бы цѣлое. Итакъ вмѣсто Аристофана импровизируетъ Эриксимахъ и говоритъ: Какъ ни хорошо поступилъ Павзаній, что различилъ двухъ Эросовъ; но эти Эросы, разсматриваемые только въ отношеніи къ человѣческой душѣ, остаются все-таки явленіемъ одностороннимъ. Сила Эроса простирается такъ далеко, что проникаетъ души и тѣла въ цѣлой природѣ. Это дознается какъ другими естественными науками, такъ особенно медициною. Она находитъ, что какъ вездѣ есть два Эроса — небесный и земной, такъ и въ тѣлахъ постоянно обнаруживается два расположенія — здоровое и болѣзненное: первое укрѣпляется, а послѣднее изгоняется медициною; потому что дѣло медицины — внѣдрять въ тѣла расположеніе къ вещамъ здоровымъ и приводить къ согласію противуположности, каковы — наполненіе и испражненіе, теплота и холодъ, сухость и влажность. Такая же цѣль и гимнастики, и земледѣлія, и музыки; къ тому же стремятся и религія, и мантика, служащія посредницами отношеній между богами и человѣками. Всѣ эти противуположности сближаются любовію. Дѣлая такой взглядъ на Эроса, Эриксимахъ своимъ понятіемъ объ Эросѣ обнимаетъ, очевидно, всю природу, какъ физическую, такъ и нравственную: но яснаго сознанія тѣхъ степеней, по которымъ Эросъ развиваетъ свою дѣятельность, [129]начиная отъ низшихъ слоевъ бытія до человѣческаго тѣла, и отъ тѣла до человѣческой души, въ его представленіи не видно. Поэтому, хотя взглядъ у него на Эроса въ природѣ одинъ натурфилософскій; но стороны, подъ которыми представляется ему природа относительно къ Эросу, непрестанно смѣняются, какъ вѣчное теченіе явленій у Гераклита. Оставляя неприкосновеннымъ и какбы чѣмъ-то центральнымъ общность любви, Эриксимахъ не пользуется этимъ общимъ для упорядочиванія вещей отдѣльныхъ, но совершенно теряется въ массѣ эмпирическихъ частностей. Можно, конечно, замѣчать, что любовь у него происходитъ какбы изъ недостатка или потребности цѣлаго; видно и съ другой стороны, что въ ней лежитъ сила, производящая цѣлое изъ противуположностей: но эти противуположности, сближаясь между собою, по словамъ Эриксимаха, выражаютъ свое сближеніе гармоніею, а не любовью, которая представляется чѣмъ-то выше гармоніи. Слѣдовательно, гармонія хотя и составляетъ нѣчто среднее между противуположностями и любовью и это посредствующее звѣно легко вывесть изъ противуположностей: но какимъ образомъ къ тѣмъ же противуположностямъ относится любовь и что̀ въ отношеніи къ нимъ заключаетъ она въ своей природѣ, — Эриксимаховъ натурализмъ не говоритъ (186 A — 188 E).

На этотъ вопросъ пришлось отвѣчать Аристофану, и онъ отвѣчалъ, какъ свойственно было комику, вполнѣ комически. Въ древности, говоритъ, не такова была природа человѣческая, какъ теперь: тогда люди имѣли двойное тѣло — мужеское и женское, были андрогинами, то-есть, относительно половъ, существами средними. Но владѣя поэтому сильнымъ тѣломъ, они обнаруживали заносчивость духа и готовы были возстать на самихъ боговъ. Это побудило Зевса разсѣчь ихъ тѣла пополамъ, такъ что мужескій полъ отдѣленъ былъ отъ женскаго. Такимъ способомъ люди были ослаблены и обузданы, и каждый человѣкъ, помня, что природа его лишена цѣлости, направился къ другой заботѣ — сталъ думать о [130]томъ, какъ бы найти ему свою половину и соединиться съ нею. И въ этомъ-то стремленіи къ соединенію съ другою половиною древняго своего существа состоитъ природа Эроса. Вникая въ такое поэтическое представленіе Аристофана, нельзя не замѣтить, что у него съ отыскиваніемъ другой половины существа соединяется мысль о постепенномъ его усовершенствованіи. Теперь непосредственное единство противуположностей, подъ оболочкою миѳа, является уже состояніемъ первобытнымъ, котораго болѣе нѣтъ, и котораго идеалъ, какимъ-то образомъ уцѣлѣвшій въ человѣческой природѣ, влечетъ человѣка въ будущее и предоставляетъ будущему полное свое осуществленіе. Даже выходитъ почти такъ, что первобытный человѣкъ имѣлъ чудовищный образъ, подобный тому, какой приписывалъ ему Эмпедоклъ, прежде чѣмъ надъ отдѣляющею силою ненависти не получила перевѣса организующая сила любви. Въ настоящемъ состояніи человѣка любовь движется не просто эмпирическими фактами непрестаннаго теченія явленій, какъ это было у Эриксимаха, но видимо возводится къ основанію идеальному, что, то-есть, возвышеніе человѣческаго духа надъ природою состоитъ именно въ этомъ свободномъ и постепенномъ самоусовершеніи. Посему здѣсь моментъ дѣятельной силы въ любви не остается безотчетнымъ чувствомъ, но выступаетъ гораздо опредѣленнѣе; чувство же недостаточности въ недѣлимомъ, относительно физической его природы, сознается какъ односторонность пола, а относительно духовной, — какъ раздробленіе даровъ и силъ между различными недѣлимыми. Наконецъ, здѣсь указывается и на ту глубокую мысль, что боги имѣютъ нужду въ поклоненіи людей; такъ какъ міръ явленій необходимъ для проявленія идеи: а такимъ образомъ любовь становится уже союзомъ конечнаго и безконечнаго. Но хотя форма Аристофанова миѳа, по взгляду Платона, имѣетъ значеніе философское, такъ какъ вообще хорошо объясняетъ происхожденіе любви; однакожъ нельзя не замѣтить, что въ ней не представляется образнаго основанія для отличенія [131]любви чувственной отъ духовной. Зевсъ разрѣзываетъ андрогина въ отношеніи къ поламъ: слѣдовательно стремленіе, человѣка найти свою половину, по значенію миѳа, должно быть только половое; а стремленіемъ половымъ обнаруживается одна любовь чувственная. Поэтому приписываемая Аристофану форма миѳическаго представленія есть не общая, а частная, — не философская, а поэтическая. Притомъ исканіе другой — половой половины, какъ половой, можетъ производиться не для иной цѣли, какъ для дѣторожденія; а отсюда Аристофанъ долженъ былъ прямо заключить, что стремленіе педерастическое противуестественно. Между тѣмъ, онъ въ этомъ случаѣ явно отступаетъ отъ своего миѳа и на педерастію смотритъ не какъ на дѣло противуестественное, а только какъ на случайное. Такимъ образомъ въ рѣчи Аристофана двоякій Эросъ Павзанія и Эриксимаха совершенно устраненъ, и высшая цѣль любви — сочетаніе душъ, является противорѣчіемъ — цѣлію, съ ея стремленіями несовмѣстимою и неимѣющею никакого значенія. Стало-быть, Эросъ совершенно теряетъ право на имя примирителя временныхъ дѣйствій съ вѣчными требованіями (189 A — 193 D).

Во всѣхъ произнесенныхъ доселѣ рѣчахъ, кромѣ внутреннихъ, или матеріальныхъ недостатковъ, свойственныхъ частному направленію каждой изъ нихъ, нетрудно было замѣтить одинъ общій, формальный недостатокъ ясности. Федръ хорошо было установилъ взглядъ на предметъ, вознамѣрившись разсмотрѣть сперва существо Эроса, а потомъ дѣла его; но не выполнилъ своего обѣщанія и вдался въ сенсуализмъ. Хорошо сдѣлалъ и Павзаній, что замѣтилъ различіе между Эросомъ чувственнымъ и нравственнымъ; но, невѣрно понявъ нравственную любовь, опредѣлилъ ее примѣнительно къ взгляду своего общества, и явился эмпиристомъ. Правъ и Эриксимахъ, что двухъ Эросовъ видѣлъ не въ человѣческой только жизни, а во всей природѣ; но видя его вездѣ, онъ не показалъ его существа, способовъ отношенія его къ природѣ, самостоятельной его дѣятельности, [132]и впалъ въ натурализмъ. Нельзя винить и Аристофана, что Эроса производилъ онъ изъ стремленія человѣка къ самовосполненію и самосовершенствованію; но онъ упустилъ изъ вида цѣль самовосполненія, а потому не могъ опредѣлить, каково, по природѣ любви, долженствовало быть самоусовершеніе, и смѣшавъ такимъ образомъ любовь нравственную и чувственную въ одно понятіе о жизни, является просто идонистомъ. Замѣчая во всѣхъ сказанныхъ рѣчахъ такой недостатокъ методы, Агатонъ, подобно Федру, считаетъ нужнымъ сперва узнать существо Эроса и потомъ уже опредѣлить его дѣйствія. По существу, говоритъ онъ, Эросъ всего прекраснѣе и всего добрѣе, и разсматриваетъ, во-первыхъ, отдѣльныя черты его красоты, во-вторыхъ, отдѣльные виды его добродѣтелей. Къ чертамъ красоты Эроса относитъ онъ вѣчную его молодость и по этому поводу опровергаетъ мнѣніе Федра о его старости, или древности; затѣмъ его нѣжность, и притомъ въ смыслѣ нравственномъ, какъ такое свойство, по которому онъ утверждаетъ свое жилище въ нѣжныхъ душахъ боговъ и людей; наконецъ его тонкость или благоразуміе. Добродѣтели Эроса разсматриваетъ Агатонъ подъ извѣстными категоріями добродѣтелей Платоновой нравственности и говоритъ, что Эросъ не обижаетъ и не получаетъ обиды, слѣдовательно справедливъ, господствуетъ надъ удовольствіями и страстями, слѣдовательно разсудителенъ, всѣми владѣетъ, слѣдовательно мужественъ, даетъ успѣхи на поприщѣ наукъ и искуствъ, слѣдовательно мудръ. Такими чертами опредѣляетъ Агатонъ природу Эроса и потомъ, сообразно съ этою природою, слегка очертываетъ общество, управляемое и проникаемое любовію, говоря, что она сближаетъ людей на всѣхъ путяхъ ихъ жизни, дѣлаетъ ихъ кроткими, благорасположенными, милостивыми, привѣтливыми, ревнительными къ пользѣ добрыхъ, и проч. (195 A — 197 E). Вникая въ отличительныя свойства этой рѣчи, мы видимъ, что она, по своей методѣ, превосходнѣе всѣхъ прежнихъ; по крайней мѣрѣ замѣтно, что [133]Агатонъ въ развитіи ея предмета постоянно идетъ путемъ анализа. Но нельзя не замѣчать и того, что найденныя аналитически частныя свойства Эроса скучены произвольно, не ручаются за полноту его природы и далеко не возводятъ мысли къ идеѣ его существа, долженствующей служить повѣркою того, что наблюденіе надъ нимъ сдѣлано непогрѣшительно и что природа его исчерпана совершенно. Возвесть созерцаніе Эроса къ идеѣ и изъ идеи развить все, что долженъ онъ заключать въ своемъ существѣ, то-есть изложить ученіе о любви синтетически — оставалось Сократу.

Намѣреваясь идти къ рѣшенію вопроса другимъ, противуположнымъ путемъ, Сократъ, если когда, то теперь особенно естественъ, удивительно ловокъ и пріятенъ въ своей ироніи. Онъ превозноситъ краснорѣчіе Агатона, искрящееся преимущественно въ концѣ его рѣчи, то-есть тамъ, гдѣ, кромѣ словъ и красивыхъ выраженій, не на чемъ больше остановить вниманіе, и почти готовъ бѣжать, сознавая свою неспособность сказать что-нибудь столь же прекрасное. Мало того, — онъ направляетъ свою иронію и противъ всѣхъ прежнихъ ораторовъ, которые, взявшись хвалить Эроса, думали только о томъ, какъ бы показать видъ, что хвалятъ его, а не о томъ, чтобы, хваля его, говорить правду, или, какъ бы въ Эросѣ замѣтить то, что кажется прекраснымъ, а не то, что въ самомъ дѣлѣ прекрасно. Эта иронія ясно уже намекала, что Сократъ намѣренъ разсматривать предметъ не въ мірѣ явленій, а самъ въ себѣ, то-есть намѣренъ возвесть его къ значенію идеальному.

Пріемъ возведенія понятія объ Эросѣ къ значенію идеи составляетъ прологъ рѣчи Сократовой. Агатонъ, разсматривая природу Эроса аналитически, пришелъ, повидимому, къ тому заключенію, что Эросъ есть стремленіе къ прекрасному. Выше этого положенія Агатоновъ анализъ подняться не могъ. Но Сократъ предлагаетъ своему другу очень простой вопросъ: имѣетъ ли Эросъ то, къ чему стремится, или чего желаетъ? — Отвѣчать надлежало конечно [134]отрицательно, а изъ такого отвѣта необходимо вытекало слѣдствіе, что Эросъ не прекрасенъ. Притомъ, такъ какъ и доброе есть прекрасное; а Эросъ не прекрасенъ; то выходило, что онъ и не добръ. Это заключеніе своею смѣлостію должно было изумить слушателей и показаться имъ парадоксомъ, даже противурелигіозною мыслію. Посему Сократъ тотчасъ прикрываетъ свое ученіе авторитетомъ мантинейской жрицы Діотимы, у которой научился онъ, говоритъ, такъ смыслить объ Эросѣ, хотя въ другомъ мѣстѣ какъ будто шутитъ надъ нею, сравнивая ее съ софистами. — Ссылка на Діотиму имѣетъ здѣсь весьма важное значеніе по отношенію къ прежде произнесеннымъ рѣчамъ. Во-первыхъ, учитъ Сократа и строго укоряетъ за невѣжество касательно любви — не кто другой, какъ женщина; а между тѣмъ у Павзанія женскій полъ въ дѣлѣ эротическомъ униженъ, какъ ничего незначущій. Во-вторыхъ, въ лицѣ этой женщины является служительница боговъ, которая поэтому считаетъ справедливымъ изучать природу Эроса на пути отношеній человѣка къ міру метафизическому, и такимъ образомъ показываетъ, что Эриксимаховъ эмпиризмъ для изученія его природы достаточнымъ быть не можетъ. Жреческимъ значеніемъ Діотимы дѣлается наведеніе на мысль и о направленіи стремленій Эроса — не отъ людей къ людямъ, а къ прекрасному божественному; слѣдовательно косвенно обличается въ неосновательности и коренное положеніе въ рѣчи Аристофана. Такимъ направленіемъ своего ученія объ Эросѣ, Діотима, какъ жрица, защитившая Аѳинянъ отъ голода тѣлеснаго, какъ окрыленная религіознымъ восторгомъ философка, въ состояніи предотвратить отъ нихъ и голодъ душевный (199 C — 201 C).

Явно однакожъ, что вопросъ объ Эросѣ, какъ о чемъ-то непрекрасномъ и недобромъ, поставленъ Сократомъ въ сферѣ формальнаго мышленія, или въ области явленій, наполненной противорѣчіями. Эросъ является теперь съ одной стороны между безобразіемъ и зломъ, съ другой — между [135]прекраснымъ и добрымъ, къ которому онъ стремится. Отсюда сама собою вытекала необходимость рѣшенія: что такое онъ по своему существу, въ реальномъ своемъ значеніи, самъ въ себѣ? Рѣшеніе этого вопроса составляетъ первую часть рѣчи Сократовой. Основываясь на коренной мысли, что къ чему кто стремится, того тотъ не имѣетъ, Сократъ приходитъ къ общему положенію, что Эросъ есть нѣчто среднее между безобразнымъ и прекраснымъ, злымъ и добрымъ, невѣжественнымъ и мудрымъ, человѣческимъ и божественнымъ, и что эта срединность его условливается стремленіемъ отъ худшаго къ лучшему, поколику то лучшее безконечно и вполнѣ никогда не достигается. Поэтому Эросъ въ области чувствованія — любитель, въ области знанія и нравственной дѣятельности — философъ, въ области разумныхъ существъ — геній, связующій собою человѣческое съ божественнымъ. Первый питается истеченіемъ красоты, второй водится правильными мнѣніями, третій передаетъ молитвы людей богамъ и благословенія боговъ людямъ; и всѣ такіе виды стремленія конечнаго къ безконечному, отъ присутствія въ нихъ любви къ прекрасному, какъ одной и той же во всемъ, означая разныя степени развитія Эроса, составляютъ одну и ту же его природу. Но этотъ Эросъ въ вѣчномъ своемъ развитіи — однакожъ не лице, а только идея. Откуда же взялась она? въ чемъ получаетъ она плоть и кровь и становится идеально осязаемою? Такимъ вопросомъ Сократа Діотима вынуждается дать Эросу психическое значеніе и, чтобы свой отвѣтъ сдѣлать нагляднымъ, излагаетъ его въ формѣ миѳической. Она беретъ образы двухъ противуположныхъ началъ — Пенію и Пора. Пенія (бѣдность) — начало низшее, земнородное, смотритъ на пиршество боговъ, по случаю рожденія Афродиты. Въ этомъ дѣйствіи смотрѣнія или созерцанія божественнаго мы видимъ повтореніе мысли Платона, высказанной въ Федрѣ, гдѣ душа, слѣдуя за хоромъ боговъ, наслаждается созерцаніемъ дивнаго свѣта на послѣдней орбитѣ вселенной, — и такое [136]созерцаніе долженствовало быть первымъ условіемъ рожденія Эроса. Поръ (богатство) — начало высшее, божественное, упившееся нектаромъ, напиткомъ боговъ, означающимъ олимпійскую восторженность, идетъ опочить въ садъ — мѣсто успокоенія и наслажденія существъ земнородныхъ, подобно тому какъ въ Федрѣ боги, послѣ прогулки между небесными сферами, возвращаются къ мирному очагу Весты, — и это было второе условіе рожденія Эроса. Пенія, увлеченная созерцаніемъ блаженнаго пированія боговъ, задумала получить дитя отъ Пора, пошла въ садъ и обременѣла Эросомъ. Такимъ образомъ Эросъ явился на свѣтъ, какъ плодъ земнородной матери и божественнаго отца, и, сдѣлавшись природою среднею, образовавшеюся изъ двухъ противуположныхъ природъ, сталъ на точкѣ отношеній земнаго къ небесному. Такова въ своемъ стремленіи къ прекрасному человѣческая душа! Этотъ Эросъ не богатъ и не бѣденъ, не живетъ и не умираетъ, не мудръ и не глупъ, не времененъ и не вѣченъ. По матери, онъ нечистъ и терпитъ нужду, а по отцу, старается материнской своей распущенности придать видъ благообразія, и отъ этого является коварнымъ, мужественнымъ, дерзкимъ, стремительнымъ, бываетъ благоразуменъ, изобрѣтателенъ и всегда философствуетъ. Такими и подобными чертами изображаетъ Діотима формальную изворотливость рожденнаго въ душѣ Эроса; этимъ опредѣляется его природа (201 D — 204 D).

Но что дѣлаетъ онъ, какую пользу доставляетъ людямъ? Рѣшеніемъ сего вопроса занимается вторая часть рѣчи Сократовой. Чтобы рѣшить его, Діотима прежде всего обращаетъ вниманіе на цѣль, для которой Эросъ стремится къ прекрасному. Можно подумать, какъ подумалъ было и Сократъ, что цѣлью его стремленія бываетъ пріобрѣтеніе прекраснаго: но мантинейская иностранка конечно спросила бы о цѣли и самаго пріобрѣтенія, — для чего нужно Эросу овладѣть прекраснымъ? Сократъ на этотъ вопросъ отвѣчать не могъ, а наши современники, безъ сомнѣнія, [137]отвѣчали бы, что — для наслажденія. Не знаемъ, согласилась ли бы съ этимъ Діотима; намъ кажется, что философствуя въ духѣ Платона, она скорѣе вознегодовала бы на нихъ и сказала: зачѣмъ же, добрые люди, хочется вамъ убить Эроса? Вѣдь вы допускаете, что Эросъ, по природѣ, есть стремленіе къ прекрасному: но овладѣвъ прекраснымъ, онъ уже не стремился бы къ нему; слѣдовательно пересталъ бы быть Эросомъ, и прекрасное было бы уже не прекрасно, и не осталось бы мѣста наслажденію. Итакъ, наслажденіе — не въ цѣли стремленія къ прекрасному, а въ самомъ стремленіи къ нему; цѣль же еще не отыскана. Но вспомнимъ, что прекрасное есть доброе, и спросимъ себя: для чего мы любимъ добро? Не ясно ли для каждаго, что эта любовь направляется къ доброму для того, чтобы достигнуть счастія? Слѣдовательно, цѣль любви къ прекрасному есть счастіе. Правда, многіе ищутъ счастія, любя, повидимому, не прекрасное, а напримѣръ деньги, гимнастику, философію: но всѣ эти виды стяжанія называются добромъ, и ко всѣмъ этимъ видамъ добра Эросъ прикасается своею любовію, только, любя всякое добро, коварно скрываетъ онъ свое имя и, увлекая людей къ счастію, заставляетъ ихъ думать, будто они, томясь безконечною жаждою счастія, терпятъ это мученіе не отъ любви къ прекрасному, — не отъ Эроса. Такъ въ рѣчи Сократа опредѣляется цѣль, съ которою Эросъ преслѣдуетъ прекрасное. Затѣмъ Діотима показываетъ способъ, которымъ оно преслѣдуется и дѣлаетъ людей счастливыми. Способъ этотъ совершенно соотвѣтствуетъ миѳическому происхожденію Эроса чрезъ рожденіе его отъ Пеніи и Пора: стремясь къ прекрасному, онъ располагаетъ каждаго человѣка раждать душевно и тѣлесно прекрасное въ прекрасномъ, и чрезъ такое рожденіе достигать счастія. Прекраснымъ самимъ въ себѣ, какъ выше сказано, овладѣть нельзя; но можно въ животномъ смертномъ полагать сѣмя рожденія прекраснаго безсмертнаго, и такимъ образомъ прекрасное, неуловимое въ вѣчности, преслѣдовать вѣчнымъ [138]продолженіемъ времени. Поэтому Эроса надобно почитать также Эросомъ безсмертія и родителемъ не прекраснаго, а родильнаго плода въ прекрасномъ. Состояніе эротическаго бремененія, или, какъ въ Федрѣ, чувствованіе зуда при опереніи Эроса, во всякомъ случаѣ бываетъ въ душѣ; но рожденіе плода можетъ совершаться какъ душевно, такъ и тѣлесно, и обоими путями направляться къ постепенному проявленію прекраснаго безсмертнаго. Путь тѣлесный, это — половое соединеніе людей и животныхъ, чрезъ которое они стремятся обезсмертить прекрасное въ поколѣніи и стараются продолжить и увѣковѣчить его, не щадя самихъ себя. На семъ пути одно состарѣвается и проходитъ, но не умираетъ; — потому что продолжаетъ жить потомственно — въ дальнѣйшемъ развитіи нетолько тѣлесныхъ, но и душевныхъ своихъ порожденій. Такимъ образомъ сохраняется все смертное — не въ томъ смыслѣ, будто бы оно — всегда то же самое, подобно божественному, а въ томъ, что отходящее и состарѣвающееся оставляетъ по себѣ другое, новое, каково было само. Путь душевный, это — бремененіе душъ помыслами мудрости и добродѣтели, которыхъ рождателями бываютъ поэты, художники, философы, — вообще всѣ прекрасные воспитатели прекраснаго юношества. На семъ пути тоже пріобрѣтается поколѣніе дѣтей — порожденій мысли и сердца, и чрезъ нихъ увѣковѣчивается любовь къ прекрасному божественному, обнаруживающаяся поколѣннымъ стремленіемъ къ истинному и доброму, — по тому направленію, какое указано ему воспитателемъ. Такимъ образомъ, въ рѣчи Сократа педерастія, превознесенная прежними ораторами, превращается просто въ педагогію. Смотря на дѣтей съ педагогической точки зрѣнія, Діотима показываетъ Сократу, съ какою постепенностью и послѣдовательностью долженъ онъ вести дѣтство по пути стремленія его къ прекрасному, пока человѣкъ мало по малу не сдѣлается способнымъ къ созерцанію прекраснаго самого въ себѣ, и наконецъ, съ истинно пиѳическимъ восторгомъ начертываетъ образъ прекраснаго [139]божественнаго. Онъ долженъ, говоритъ Діотима, сперва располагать дѣтей къ прекраснымъ тѣламъ и прекраснымъ рѣчамъ, — внушая имъ, что прекрасное принадлежитъ не тому или другому недѣлимому, а всѣмъ, съ тѣлесной стороны прекрасно развитымъ и прекрасно говорящимъ. Потомъ онъ долженъ направить взглядъ дѣтей такъ, чтобы душевную красоту они предпочитали тѣлесной, и избыткомъ первой прикрывали недостатокъ послѣдней: это заставитъ ихъ цѣнить прекрасное въ законодательствѣ и во всѣхъ душевныхъ занятіяхъ. Но занятія приковываютъ человѣка большею частію къ чему-нибудь одному и дѣлаютъ взглядъ его узкимъ, чисто опытнымъ: этого не должно быть; всякое частное дѣло надобно совершать въ горизонтѣ болѣе обширномъ, во всякомъ частномъ занятіи надобно быть философомъ, пока не будетъ достигнуто знаніе прекраснаго всеобщаго, божественнаго. Это прекрасное уже по всему прекрасно, всегда прекрасно, и во всѣхъ прекрасно, и блаженна была бы жизнь того человѣка, который бы ощутилъ и узрѣлъ его; потому что тогда мы раждали бы не образы добродѣтели, а самую истину, и были бы безсмертны. (204 D — 212 B).

Въ ту самую минуту, какъ Сократъ кончилъ свою рѣчь, въ общество пировавшихъ друзей приходитъ Алкивіадъ — пьяный. Такое состояніе новаго собесѣдника, по намѣренію Платона, требовалось конечно для того, что онъ долженъ былъ высказать многое, несовмѣстимое съ совѣстливостію человѣка трезваго. Алкивіаду надлежало также подчиниться постановленію общества и импровизировать на предложенную тему; онъ соглашается и изображаетъ Эроса такимъ, какимъ описывалъ его Сократъ, только не въ идеѣ, а въ идеальномъ представленіи, осуществленномъ личностію самого Сократа. Въ этомъ изображеніи схвачены и приписаны Сократу всѣ черты раскрытой имъ идеи: здѣсь — та же внѣшняя, земная Пенія, и тотъ же внутренній, божественный Поръ; та же необутость и вѣчная скитальческая жизнь по дорогамъ, площадямъ, гимназіямъ, и то же препровожденіе цѣлыхъ [140]ночей подъ открытымъ небомъ въ глубокомъ и благоговѣйномъ размышленіи объ истинахъ высшей философіи, какбы на праздникѣ олимпійскихъ боговъ; то же пиѳическое вліяніе на юношей, съ одной стороны, высотою мудрости приводящее ихъ въ восторгъ, съ другой — колкостію ироніи наносящее нестерпимую боль ихъ самолюбію. Сократъ въ рѣчи Алкивіада, точно какъ Эросъ въ рѣчи Сократа, является чародѣемъ, хитрецомъ, отравителемъ и страшнымъ софистомъ. Начало и конецъ этой параллели (p. 215 A — 221 D) есть силенообразность сына Софроникова, представляющая странное противорѣчіе между внѣшнимъ и внутреннимъ, и стоящая въ непосредственной связи съ заключеніемъ всего діалога. Здѣсь взглядъ на безобразное лице, оживляемое улыбкою ироніи, есть сторона комическая; а прямое и серьезное опроверженіе того взгляда глубокимъ созерцаніемъ истины имѣетъ характеръ трагическій, — и обѣ эти стороны должны восполнять одна другую, — приходить къ единству. Но истинное единство этой, просто отрицательной методы возможно только тогда, когда она скрываетъ въ себѣ воззрѣніе положительное, силою котораго разрѣшеніе конечнаго приводится не къ нулю, какъ это бываетъ иногда при рѣшеніи политическихъ вопросовъ волнующагося общества, а къ безконечному, какъ къ высочайшей истинѣ. Такъ и въ Сократѣ — внѣшняя невзрачность его должна была заставить оратора открыть этого Силена, что бы во внутренней его жизни показать высокіе образцы прекраснаго. Поэтому, когда въ заключеніи діалога говорится, что истинный поэтъ долженъ быть въ одномъ лицѣ комикомъ и трагикомъ, — подъ этимъ надобно разумѣть не проэктъ какой-нибудь реформы въ области поэзіи, а отверженіе того и другаго вида ея, въ значеніи видовъ отдѣльныхъ, и обозначеніе стремленія, выходящаго за предѣлы всякой поэтической односторонности, — стремленія философскаго, которое, внѣдряясь въ высочайшее единство прекраснаго, должно проявить высшую и истинную поэзію. Но такого энтузіастическаго Сократова [141]созерцанія оба поэта — комикъ и трагикъ, Аристофанъ и Агатонъ, обремененные виномъ, не поняли и заснули. Въ этомъ восторженіи Сократа къ высочайшему единству прекраснаго состоитъ засвидѣтельствованное Алкивіадомъ его превосходство надъ другими людьми и несравнимость съ ними (p. 221 C sq.), — несравнимость нетолько съ поэтами, но и съ знаменитыми людьми государственными. Тутъ опять нельзя не удивляться чрезвычайно удачному уподобленію его Силенамъ и Сатирамъ — не въ томъ уже отношеніи, что они стояли въ мастерскихъ, имѣли смѣшную фигуру и внутри себя скрывали драгоцѣнныя изваянія, а въ томъ, что были полубоги, геніи, и напоминали собой о геніальности Сократа (p. 219 C), въ которомъ живетъ геній геніевъ — Эросъ. Приступая къ своей импровизаціи, Алкивіадъ, по нетрезвому состоянію, не ручается за порядокъ своей рѣчи (p. 215 A); однакожъ и она, какъ рѣчь Агатона и Сократа, изображаетъ этого философа — Эроса сперва въ его природѣ, а потомъ въ его дѣлахъ. Природа Сократа обрисовывается сходствомъ его, во-первыхъ, съ Силеномъ — и по наружности, и по тѣмъ сокровищамъ, которыя скрывались въ душѣ его; во-вторыхъ, съ Сатиромъ — по той насмѣшливости, которая всегда отражалась въ его ироніи, и по удивительной силѣ рѣчей, которыя очаровывали слушателей больше, чѣмъ флейта Марсіаса, называемаго Сатиромъ. Изъ дѣлъ же Сократа Алкивіадъ описываетъ именно тѣ, которыя пораждаемы были Эросомъ и представляли въ Сократѣ человѣка, благодѣтельствовавшаго согражданамъ, какъ своею философіею, такъ и военными своими подвигами.

Разсмотрѣвъ форму и содержаніе Симпосіона, мы, кажется, легко уже можемъ видѣть, какая цѣль всего этого сочиненія. Платонъ хотѣлъ внушить своимъ читателямъ, что ни риторы, ни софисты, ни даже поэты не знаютъ, что̀ такое истинно-философская любовь и какимъ образомъ надобно стремиться къ ней; потому что понятія ихъ о любви шатки и неопредѣленны, образуются подъ вліяніемъ побужденій [142]чувственныхъ, непрестанно измѣняющихся и оразноображиваемыхъ то подлежательными наклонностями, то предлежательными ограниченіями. Что такое любовь по самой ея природѣ и какимъ образомъ способствуетъ она къ созерцанію вещей божественныхъ, — объ этомъ можетъ судить и это въ состояніи опредѣлить только достойная своего имени философія, выражающая свою мудрость не однимъ теоретическимъ созерцаніемъ прекраснаго, но прекрасную теорію оправдывающая прекрасною жизнію, которая чувственныя пожеланія обуздываетъ силою духа и постепенно приближается къ прекрасному божественному — сродняющему небо съ землею.

Кто сталъ бы сближать Симпосіонъ Платона, по содержанію, съ другими его діалогами; тотъ съ перваго взгляда замѣтилъ бы, что это сочиненіе всего сроднѣе съ Федромъ. Въ обоихъ этихъ діалогахъ — главный вопросъ о любви; оба направлены къ обличенію риторовъ и софистовъ; въ томъ и другомъ производится состязаніе Сократа съ риторами въ импровизаціи рѣчей. Но, не смотря на такое сходство Симпосіона и Федра, немало между ними и различія. Въ Федрѣ открыто обличается неумѣнье риторовъ развивать рѣчь методически, и это обличеніе занимаетъ большую часть діалога, напротивъ въ Симпосіонѣ мнѣнія софистовъ о любви затрогиваются весьма тонкою ироніею, которая, не оскорбляя собесѣдниковъ, только увеселяетъ общество и вразумляетъ улыбкою. Въ обоихъ сочиненіяхъ разсужденія о любви направляются къ раскрытію силы и природы философскаго энтузіазма: но въ Федрѣ божественная любовь разсматривается такъ, что изъ ней выводятся и объясняются причины и условія любви земной; а въ Симпосіонѣ, наоборотъ, показывается, какимъ образомъ человѣкъ, подъ руководствомъ Эроса, долженъ отъ прекраснаго земнаго постепенно возвышаться къ созерцанію прекраснаго божественнаго. Посему одинъ изъ этихъ разговоровъ служитъ какбы дополненіемъ и повѣркою другаго и оба они появились на свѣтъ, [143]кажется, въ небольшой промежутокъ времени. Но который изъ нихъ написанъ прежде? Судя по чрезвычайной цвѣтистости рѣчи, и по восторженности философскаго созерцанія, какое господствуетъ въ Федрѣ, можно полагать за вѣрное, что Федръ написанъ прежде Симпосіона. Это подтверждается и однимъ мѣстомъ въ Симпосіонѣ (p. 182 A), которымъ ясно указывается на главную тему рѣчи Лизіаса въ Федрѣ.

Основываясь на словахъ въ рѣчи Аристофана (p. 193 A), видно также, что Симпосіонъ написанъ Платономъ послѣ четвертаго года 98 олимпіады, въ которомъ разрушена была Мантинея (Thucyd. V, 29. Xenoph. Hellen. V, 2. Aristot. Pol. II, 1. Diodor. XV, 5). Но скоро ли по разрушеніи этого города Платонъ написалъ Симпосіонъ? Такъ какъ Мантинея была возстановлена въ третьемъ году 102 олимпіады (Xenoph. Hellen. VI, 5, 1; Diodor. XV, 12), а о возстановленіи ея Платонъ не упоминаетъ; то можно думать, что разсматриваемый діалогъ Платона вышелъ въ свѣтъ между 98 и 102 олимпіадами.