Пир (Платон; Карпов)

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Пир
автор Платон, пер. Василий Николаевич Карпов
Язык оригинала: древнегреческий. Название в оригинале: Συμπόσιον. — Из сборника «Сочинения Платона». Источник: Пир // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — СПб.: типография духовн. журнала «Странник», 1863. — Т. 4. — С. 144—224. • Пометки на полях, в виде цифр и букв B, C, D, E, означают ссылки на издание Стефана 1578 года.Пир (Платон; Карпов) в дореформенной орфографии


[144]

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:
АПОЛЛОДОР И ДРУГ АПОЛЛОДОРА, ГЛАВКОН.
ЛИЦА ВВОДНЫЕ:
АРИСТОДЕМ, СОКРАТ, АГАТОН, ФЕДР, ПАВЗАНИЙ, ЭРИКСИМАХ, АРИСТОФАН, ДИОТИМА, АЛКИВИАД.

172.Кажется, я не неприготовлен[1] к рассказу о том, о чём вы спрашиваете меня. Ведь вот недавно [145]случилось мне из своего фалерского дома[2] идти в город, как один из моих знакомых, шедший позади, увидел меня издалека и, желая остановить, шутливо крикнул: Ох этот фалерский Аполлодор[3]! что бы подождать! — Я остановился и подождал. Тогда он сказал: ведь я недавно еще[4] искал тебя, Аполлодор, с намерением распросить о собеседовании Агатона[5], Сократа, Алкивиада и других, присутствовавших тогда на вечере, — какие B. речи вели они о любви. Мне рассказывал о них некто слышавший это от Финика, сына Филиппова, и говорил, что то же известно и тебе: но в его рассказе не было ничего ясного. Так расскажи мне ты; потому что тебе всего приличнее передавать речи твоего друга. И во-первых, скажи, примолвил он: сам ты участвовал в этой беседе, или нет? — Из твоего вопроса, участвовал ли я, видно уже, что твой рассказчик не рассказал тебе C. ничего ясно, если ты представляешь это собеседование, как [146]дело, происходившее недавно. — И я то же думаю. — Куда мне, Главкон[6]! примолвил я; разве не знаешь, что протекло уже много лет, как Агатон[7] и не приезжал сюда? А тому, как я начал обращаться с Сократом и каждый день ревностно замечать, что̀ он говорит или делает, не прошло еще и трех лет. До этого же времени я бегал, куда 173. случалось, и, думая, будто что-то делаю, был жалче всех, не менее, чем ты теперь с твоею мыслью, что лучше всё делать, нежели философствовать. — Не смейся, прервал он, а скажи мне, когда происходило это собеседование. — Происходило еще во время нашего детства, когда Агатон, выиграв награду первою своею трагедиею, на другой день приносил жертву благодарности вместе со своими хористами[8]. — Стало быть, это было, как видно, очень давно. Кто же тебе пересказывал? не сам ли Сократ? — Нет, клянусь Зевсом, отвечал я; но тот же, кто Финику, — некто B. Аристодем, Кидатинеец[9], человек маленький и [147]всегда босоногий. Он был в том собрании, потому что любил Сократа, как мне кажется, больше всех тогдашних. Впрочем, об ином, что слышал от того, после спрашивал я и у Сократа, и он подтвердил, что̀ тот рассказывал. — Почему же, спросил он, ты не расскажешь этого мне? Ведь дорога-то в город такова, что идущих располагает говорить и слушать. — Итак, идучи вместе, мы завели о том речь. Вот причина, что я, как сказал сначала, не неприготовлен к этому. И если C. теперь надобно рассказывать, то должно сделать это; потому что, кроме пользы, которую думаю получить, я вообще бываю чрезвычайно рад, когда или сам говорю что-нибудь о философии, или слушаю других; а что касается до иных речей, особенно каковы они у вас — людей богатых и деловых, то вы надоедаете ими, — и мне жаль друзей ваших; потому что, ничего не делая, вы думаете, будто что-то делаете. Может, и вы со своей стороны почитаете меня несчастным, и я полагаю, что ваше мнение справедливо; только относительно вас-то у меня — не мнение, а знание.

Др. Ты всегда тот же[10], Аполлодор, — всегда порицаешь и себя и других, и мне кажется, начиная с себя, просто всех почитаешь жалкими, кроме Сократа. Не знаю, откуда взяли называть тебя этим именем — именем неистового[11]; только в своих речах ты всегда таков, — сердишься и на себя и на всех других, кроме Сократа. [148]

Аполл. Ах, любезнейший! уж разумеется[12], что если я так мыслю и о себе и о вас, то неистовствую и заблуждаюсь.

Др. Но теперь, Аполлодор, не стоит спорить об этом; а вот о чём мы просили тебя, — не откажись и расскажи, какие тогда были речи.

Аполл. Были какие-то такие. Но лучше постараюсь рассказать 174. вам всё сначала так, как тот мне рассказывал.

Он говорил: Встретившись с Сократом, вымывшимся и обутым в туфли, что случалось с ним редко, я спросил его: куда он идет таким хорошим? А он отвечал: на пир к Агатону. Вчера я ушел с его торжества, испугавшись толпы, и обещался прийти сегодня. Так вот и принарядился[13], чтобы к хорошему идти хорошим. B. А ты, Аристодем, спросил он, как находишь намерение идти[14] на ужин незванному? — Да так, отвечал он, как прикажешь. — Пойдем же вместе, сказал он, и испортим пословицу[15] таким изменением, что к столам [149]добрых людей добрые идут сами собою. Ведь Омир-то, должно быть, нетолько испортил эту пословицу, но и посмеялся над нею, когда, Агамемнона изобразив в воинских делах человеком отлично хорошим, а Менелая C. воином слабым, заставил последнего, в то время как Агамемнон принес жертву и давал праздник, прийти к его столу незванным заставил худшего прийти на пир к лучшему. — Выслушав эти слова, тот сказал: так может быть, и я поступлю неладно, — не как ты говоришь, Сократ, а как говорит Омир, что, будучи человеком плохим, приду незванный на пир человека мудрого. Разве, ведя меня, ты сам скажешь что-нибудь в мое оправдание? Ведь D. я-то не призна̀юсь, что пришел незванный, но что приглашен был тобою. — Идучи двое вместе, сказал он, будем думать друг за друга[16], что̀ говорить. Пойдем. — Потолковав между собою, говорит, о чём-то таком, мы пошли. Но Сократ, углубившись как-то в самого себя, остановился на дороге и, когда я хотел ждать его, велел мне идти вперед. Пришедши к дому Агатона[17], я нашел дверь E. отворенною и испытал тут, говорит, нечто смешное. В доме[18] встретился какой-то мальчик и повел меня прямо туда, [150]где сидели другие, и где я застал их собиравшимися уже ужинать. Там Агатон, только что увидел меня, тотчас сказал: а! Аристодем? кстати пришел[19]; будешь вместе с нами ужинать[20]. А если приход твой — для чего инаго, то отложи до другого времени. Я и вчера искал тебя, чтобы пригласить, да не мог увидеть. А для чего не привел ты к нам Сократа? — Тут, обернувшись, я увидел, говорит, что Сократа за мною не было, и сказал: ведь и мне самому случилось прийти с Сократом, который позвал меня сюда на ужин. — И хорошо сделал[21], примолвил Агатон: но где же Сократ? — Остался позади, сейчас войдет. 175. Впрочем, я и сам удивляюсь, где бы мог он быть. — Мальчик, посмотри, сказал, говорит, Агатон, и введи Сократа; а ты, Аристодем, примолвил он, садись подле Эриксимаха. —

Мальчик обмыл меня, говорит, чтобы мне возлечь; а другой кто-то из мальчиков пришел и доложил, что этот Сократ, пошедши назад, остановился у соседнего крыльца и, по моему зову, не хотел войти. — Вздор говоришь, сказал Агатон; зови его и не отпускай[22]. — А я [151]примолвил, говорит: нет, оставьте его; ведь у него как-то B. такая привычка. Иногда он отойдет, куда случится, и станет. Я думаю, придет тотчас; поэтому не трогайте его, оставьте. — Сделаем и так, если тебе угодно, сказал Агатон. А вы, мальчики, угощайте нас и непременно подавайте всё, что захотите, так как над вами нет распорядителя, чего я никогда не делал. Представляйте теперь, что и я приглашен вами на ужин, и эти прочие, и служите C. нам, чтобы мы хвалили вас. —

После этого стали мы, говорит, ужинать, а Сократ не входил. Агатон часто приказывал звать Сократа, но он не соглашался. Пришел и он в непродолжительном времени, — по своему обычаю, для собеседования, но пришел тогда, как ужин был уже на половине. Тут Агатон, которому случилось возлежать последним одному, сказал, говорит: сюда, Сократ; поместись подле меня, чтобы, D. прикасаясь к тебе, я насладился тою мудростию, которая представлялась тебе там — у крыльца. Ведь явно, что ты нашел ее и держишь; а без того и с места не сошел бы. — Сократ сел, говорит, и сказал: прекрасно было бы, Агатон, если бы мудрость была такова, что из полнейшего между нами текла бы в пустейшего, когда мы прикасаемся друг к другу, как вода в чашах из полнейшей чрез шерсть течет, в пустейшую[23]. Ведь, если бы такова была и мудрость, то для меня много значило бы склониться E. возле тебя; потому что от тебя я наполнился бы, думаю, [152]обширною и прекрасною мудростию. Моя-то мудрость, может быть, плоха и сомнительна, как сновидение, а твоя блистательна и весьма успешна: она в тебе, человеке еще молодом, вон с какою силою недавно воссияла и проявилась, при свидетельстве более чем тридцати тысячь[24] Эллинов. — Насмешник ты, Сократ, сказал Агатон. Немного спустя, мы — я и ты — рассчитаемся с тобою относительно мудрости, и обратимся к суду Диониса; а теперь примись-ка прежде за ужин. —

176.После того как Сократ восклонился, говорит, и поужинал, собеседники стали делать возлияния, воспевать бога, совершать всё прочее обычное и обратились к питью[25]. Тут Павзаний[26] начал, говорит, следующую речь. — Нуте-ка, друзья, сказал он, каким бы образом нам легче[27] было пить? Говорю вам, что и после вчерашней попойки я по правде чувствую себя очень худо, B. и прошу некоторого отдыха; да многие и из вас, думаю, в этом имеют нужду, потому что вчера тоже были здесь. Так рассудите; каким бы образом полегче вам пить. — [153]

На это Аристофан[28] сказал: ты действительно хорошо говоришь, Павзаний; надобно всячески придумать какое-нибудь облегчение в попойке; я и сам из тех, которые вчера нагрузились[29]. — Слыша, говорит, их, Эриксимах[30], сын Акумена, сказал: вы прекрасно вздумали; хотелось бы еще услышать одно, — находит ли себя способным пить Агатон. — Нет, сказал он, и я неспособен. — Так для нас, как видно, находка, примолвил он, то есть, для C. меня, Аристодема, Федра[31] и подобных, если и вы, самые сильные питухи, теперь отказываетесь; ведь мы-то всегда очень слабы. Сократа я исключаю; потому что он способен к тому и другому, — и будет доволен, что ни делали бы мы из этих противоположностей. А так как из присутствующих никто не расположен, кажется мне, пить много вина; то если я скажу правду о пьянстве, каково оно, — может, буду не совсем неприятен. Ведь это-то известно мне, думаю, из врачебного искусства, что пьянство D. для людей тяжело; потому и сам я не хотел бы вперед пить по доброй воле, и другому не посоветовал бы, — [154]особенно если он с похмелья от прошедшего дня. — Да, прервал его, говорит, Федр мирринусский; я уже привык верить тебе, особенно когда ты говоришь что-нибудь о врачебном искусстве: а теперь, если хорошо размыслят, поверят тебе и прочие. — Выслушав это, все согласились в E. настоящее время вести беседу, не предаваясь пьянству, а пить так[32] — для удовольствия.

— Итак, если нам показалось, сказал Эриксимах, пить, сколько каждый захочет, без всякого принуждения; то я подаю голос[33] отпустить вошедшую сюда флейщицу; пусть она играет сама для себя, или, когда ей угодно, для находящихся в доме женщин: мы же займемся теперь беседами между собою; а какими беседами, о том хочу предложить вам. — Тут все заговорили, объявляли желание и просили его предлагать. — Тогда Эриксимах сказал: 177. началом моей речи будет Эврипидова Мелониппа[34], и мысль, которую намерен я высказать, принадлежит не мне, а этому Федру[35]. Федр всякий раз надоедает мне следующим вопросом: не ужасно ли, Эриксимах, говорит он, что другим некоторым богам поэты сочинили гимны и кантаты; а Эросу, такому и столь великому богу, из числа столь многих поэтов ни один никогда B. не сочинил никакой похвальной песни? Посмотри, если угодно, на добрых софистов[36]; они писали прозою [155]похвалы Ираклу[37] и другим, равно как и добрейший Продик. Да это еще и не так удивительно[38]: мне случилось видеть одну книгу мудрого мужа, в которой излагалась дивная похвала соли[39] за получаемую от ней пользу; превозносимы были похвалами и многие другие того же рода предметы, и для этого употреблено немало старания; а Эроса C. даже до настоящего дня никто из людей достойно воспеть не решился. Вот как нерадят о толиком боге! Так это Федр говорит, мне кажется, хорошо. Потому и я вместе с ним желаю принесть свою долю и благодарить Эроса; да в настоящее время нам, присутствующим, почтить этого бога, думаю, и прилично. Итак, если то же нравится и вам, — материи для настоящей беседы будет у нас довольно. Мне кажется, всякий из нас, справа попорядку, D. должен сказать Эросу, какую только может, прекраснейшую похвальную речь. А начинать первому Федру; потому что он и первый возлежит, и вместе есть отец речи[40]. — [156]Никто не будет отвергать твоего предложения, Эриксимах, сказал Сократ; даже не откажусь и я, утверждая, что E. не знаю ничего другого, кроме предметов эротических[41]; не откажутся и Агатон, и Павзаний, и даже Аристофан, у которого всё дело — с Дионисом и Афродитою[42], и никто другой из всех, которых здесь вижу. Правда, мы, возлежащие последними, в этом случае не уравниваемся: но если первые раскроют предмет хорошо и достаточно, — для нас это будет удовлетворительно. Итак, в добрый час! Начинай, Федр, восхвали Эроса. — То же самое при этом 178. повторили и все прочие, и приказывали, что̀ приказывал Сократ. Но всего, что высказано каждым, не помнил хорошо Аристодем; да не всё, слышанное от Аристодема, помню и я: а что особенно казалось мне стоющим памятования, в том отношении перескажу вам речь каждого.

Первый[43], повторяю, говорит, ораторствовал Федр, начав свою речь откуда-то издалека, что, то есть, Эрос был бог, между людьми и богами высокий и дивный, как B. во многих других отношениях, так не менее в отношении к рождению. Важно то, сказал он, что Эрос из богов особенно[44] древен; а доказывается это тем, что [157]нет ни одного — ни прозаика[45], ни поэта, который говорил бы о его рождении. Исиод сказал, что прежде был Хаос, а потом

Широкогрудая Гея, всех безопасное лоно,
И Эрос
[46].

После Хаоса, говорит, явились эти два — Гея и Эрос. А Парменид учит, что Генеса (рождение)

Первым из всех богов бременела в мысли Эросом[47].

С Исиодом согласен и Акусилай[48]. Таким образом C. [158]многие сходятся в убеждении, что Эрос — бог самый древний. А будучи самым древним, он есть виновник для нас величайших благ; ибо я не могу сказать, что̀ было бы бо́льшим благом для первого юнаго возраста, как не добрый любитель, а для любителя, как не любимое дитя. Ведь что̀ должно руководствовать людьми, которые намереваются всю свою жизнь провесть хорошо, того не в состоянии доставить им так прекрасно, как Эрос, ни родство, ни почести, D. ни богатство, и ничто другое. Но что я тут разумею? В делах постыдных — стыд, а в похвальных — честолюбие; ибо без этого ни город, ни частный человек не могут совершать дел великих и прекрасных[49]. Утверждаю, что человек любящий, быв обличен в каком-нибудь постыдном поступке, или перенесши от кого-нибудь обиду, по невозможности отмстить[50], не станет так мучиться ни пред глазами отца, ни пред друзьями, ни пред другим кем-либо, как пред любимцем. То же самое замечаем E. и в любимце: и он особенно стыдится любителей, когда попадается в деле постыдном. Поэтому, если бы представился какой способ составить город, или лагерь из любителей и любимцев, то нельзя было бы лучше устроить его, [159]как воздерживаясь от всего постыдного и уважая друг 179. друга. Сражаясь вместе, они, и при своей малочисленности, одерживали бы победу, можно сказать, над всеми людьми; потому что человек любящий в глазах своего любимца, больше чем в глазах всякого другого, не захотел бы оставить строй или бросить оружие[51], но скорее решился бы много раз умереть, чем показаться ему[52]. А оставить-то любимца, или не помочь ему в опасности, — да такого дурного человека и нет, чтобы его, как подобного себе по отличной природе, не одушевил к мужеству сам Эрос. И действительно, B. некоторым героям, как говорит Омир[53], сам бог внушал отвагу: но такую отвагу рождает из себя и внушает любителям именно Эрос.

Одни любящие решаются умереть друг за друга, — решаются, говорю, нетолько мужчины[54], но и женщины. Достаточное свидетельство этого рода представляет Грекам дочь Пелея Алкеста, которая решилась одна умереть за своего мужа, тогда как у него были отец и мать, которых она, ради C. любви, настолько превосходила дружбою, что доказала отчуждение их от сына и сродство с ним только по имени. Совершив такое дело, она совершительницею дела прекрасного показалась нетолько людям, но и богам; так что из многих, сделавших много прекрасного, боги только некоторым, весьма немногим, оказали такую честь, что отпустили их души [160]из преисподней; а её душу, за этот поступок, отпустили D. с радостью. Так-то, усердие и добродетель ради любви пользуются уважением и у богов. Выслали они из преисподней и Орфея, сына Иагрова, не позволили ему достигнуть цели, но показали только один призрак жены, за которою он приходил, а самой не показали; ибо открылось, что, как певец под звуки цитры, он был изнежен, и не решился ради любви умереть, как Алкеста, но ухитрился проникнуть E. в преисподнюю живым. За это-то именно боги и назначили ему наказание и сделали так, что смерть его произошла от женщин, а не так, как почтили они и послали на острова блаженных[55] сына Фетиды, Ахиллеса, который, узнав от своей матери[56], что если он убьет Гектора, то умрет, а если не убьет, то возвратится домой и скончается в старости, 180. решился избрать первое — помочь любезному Патроклу и, с местию в душе, нетолько умереть за друга, но и по смерти друга. После того чрезвычайно обрадованные боги отлично почтили его за то, что он столько дорожил своим любителем. Эсхил болтает вздор[57], утверждая, будто Ахиллес любил Патрокла. Ведь первый был красивее нетолько последнего, но и всех героев: притом у него не имелось и бороды; он, как говорит Омир, находился [161]еще в ранней молодости. Боги, конечно, особенно уважают это мужество ради любви, однакож более B. удивляются, чувствуют удовольствие и благотворят, когда любимец любит любителя, чем когда любитель любит любимца; потому что любитель божественнее последнего, — он боговдохновен. Поэтому и Ахиллеса почтили они больше, чем Алкесту[58], — послали его на острова блаженных. Итак, я говорю, что Эрос из богов есть самый старший, самый почтенный и самый влиятельный для доставления мужества и счастья людям — как живущим, так и умершим.

Такую почти речь, говорит, сказал Федр; а после C. Федра произносили другие, которых вспомнить он не мог, и потому, оставив их, передал речь Павзания[59]. Павзаний начал так. Нехорошо, мне кажется, Федр, изложил ты нам свою речь, если она, просто-запросто[60] состоит в одной похвале Эросу. Пускай уж так, если бы Эрос был один; а то он ведь не один: если же не один, то правильнее будет [162]D. предварительно сказать, которого из них надобно хвалить. Итак, я постараюсь поправить это: сперва скажу, которого Эроса должно хвалить, а потом превознесу его похвалами, достойными бога. Все мы знаем, что без Эроса нет Афродиты[61]: поэтому, если бы Афродита была одна, — один был бы и Эрос: а так как первых две, то, по необходимости, два и последних. Да и как богинь не две? Ведь одна-то старшая, неимеющая матери, дочь Урана (неба), которую и называем небесною; а другая младшая дочь Зевса и E. Дионы, которой имя — всенародная. Поэтому необходимо и Эроса, помощника последней, правильно называть всенародным, а того — небесным. Итак, хвалить следует, конечно, всех богов; однакож нужно постараться сказать, которому что свойственно. Всякое дело таково, что, совершаемое само 181. по себе, оно ни прекрасно, ни постыдно. Например, то, что делаем мы теперь, — пьем, поем, разговариваем, само но себе не имеет ничего прекрасного, но дело наше выдет таким, смотря по тому, как сделается: если делаемое — хорошо и правильно, — окажется прекрасным, а неправильно, — постыдным. То же самое и в любви: не всякий Эрос прекрасен и достоин похвалы, а только тот, который внушает любить хорошо.

Итак, сопутник всенародной Афродиты поистине есть B. всенародный Эрос, и совершает он, что случится; и вот [163]его-то любят люди дурные. Такие люди любят не менее женщин[62], как и мальчиков; потом, в тех, кого любят, смотрят больше на тела, чем на души; и наконец, любят сколько возможно несмысленных, имеют в виду лишь совершить дело, не заботясь о том, хорошо ли это будет, или нет. Отсюда приходится им делать то, что случится, — иногда доброе, иногда противное тому: ибо их любовь — от той богини, которая гораздо моложе, чем C. другая, и которая принимает участие в рождении детей мужеского и женского пола; напротив, та — от богини небесной, принимающей участие не в женском поле, а только в мужеском (и это-то есть любовь к мальчикам), следовательно[63] от старшей, непричастной сладострастью. Потому-то воодушевленные этим Эросом обращаются к полу мужескому, по природе сильнейшему, и любят то, в чём больше ума. Влекомых действительно этим Эросом можно узнать и по самой любви их к мальчикам; D. потому что последние становятся любезными им по природе не прежде, как став смыслящими, — что сближается с возрастом совершеннолетия. С того времени, думаю, они готовы бывают любить мальчиков так, чтобы обращаться с ними во всю жизнь и жить собща, а не обманывать юношу, овладев им еще в возрасте несмысленном, чтобы потом посмеяться над ним и перебежать к другому. Должно даже постановить закон, запрещающий любить E. мальчиков, чтобы о деле неизвестном не иметь много заботы; ибо неизвестно, злом или добром окончат мальчики свой возраст относительно к душе и телу. Добрые и сами по себе охотно исполняют этот закон; но должно принуждать к сему и тех[64] всенародных любителей, как [164]182. принуждаем их, сколько можем, не любить свободных женщин. Ведь эти-то люди бесчестят любовь; так что некоторые осмеливаются говорить, будто постыдно оказывать ласки любителям. А говорят они подобным образом, смотря на их притеснение и неправду; потому что всякое дело, совершаемое не совсем благопристойно и законно, по справедливости вызывает порицание. Притом, закон касательно любви в других городах понять легко; потому что там B. он определяется просто; а здесь и в Лакедемоне труден он для определения[65]. В Элиде[66], например, и Бэотии, где нет мудрецов словесности, закон говорит просто, что хорошо оказывать ласки любителям, — и никто, ни юноша ни старец, не скажет, что это дело постыдное, — не скажет потому, думаю, чтобы не иметь нужды убеждать молодых людей речами, в которых там несильны. Напротив, по всей Ионии и везде в других странах, какие только подвластны варварам, почитается это постыдным; потому что у варваров, по их тирании, любовь постыдна столько же, как C. философия[67] и гимнастика. Ведь для правителей, думаю, не полезно, когда подвластные их имеют высокие помыслы, крепкую дружбу и общение; между тем как Эрос это-то особенно между прочим и любит внушать, что̀ здешние тираны дознали самым делом: ведь известно, что любовь [165]Аристогитона и дружба Армодия[68], получив силу, уничтожили власть их. Итак, где принято, что постыдно оказывать ласки любящим, там это произошло от худого качества законодателей, от притязательности правителей и от слабости подвластных: а где думают просто, что это D. хорошо, там такое правило бездействием своей души допустили законодатели. Здесь закон в этом отношении гораздо лучше: но его, как я сказал, нелегко понимать. Здесь господствует[69] мысль, что лучше любить, как говорят, открыто, чем тайно, и любить особенно самых благородных и добрых, хотя бы они были и не так красивы, как другие, — тем более, что любящий поддерживается удивительным от всех ободрением, как будто бы делает не что-нибудь постыдное; так что, если поймал, это кажется E. хорошим, а не поймал — постыдным. Да и закон дал любящему право стараться ловить и хвалиться совершением чудных своих дел. А кто осмелился бы действовать, преследуя что-нибудь другое, и совершать иное, кроме этого; тот навлек бы на свою философию великое негодование[70]. Ведь если бы, 183. с намерением получить деньги от кого-нибудь, или правительственную власть, или иную силу, захотел он делать то, что делают любители в отношении к своим любимцам, — а любители разливаются в упрашиваниях и умаливаниях, дают клятвы, лежат у дверей, решаются на такую рабскую службу, какой не несет ни один раб; — то [166]B. ему воспрепятствовали бы в этом и друзья и враги, — последние стали бы порицать его за ласкательство и низость, а первые по этому случаю вразумлять и стыдить. Напротив, любящий, делая всё подобное, слышит одобрение; да и закон позволяет ему такие дела без укоризны, как будто бы он совершал что-нибудь вполне прекрасное. Важнее же всего то, что поклявшись, как говорят многие, он один получает от богов прощение в клятвопреступлении; потому что в любви, полагают, нет клятвы[71]. Таким C. образом, любителя, по смыслу здешнего закона, облекают всеми правами и боги и люди. Так исполняясь этою мыслью, можно в нашем городе почитать делом вполне прекрасным — любить и быть другом любителей. Если же отцы, поставляя над любимцами педагогов, не позволяют им разговаривать с любителями, и педагогу приказывают смотреть за этим, а сверстники и друзья, видя что-нибудь такое, начинают порицать их, старшие же не мешают D. их порицанию и не бранят за то, что они говорят неправильно; то смотря на это, можно опять подумать, что такое дело считается здесь очень постыдным. Между тем всё состоит в следующем: несомненно то, что̀ сказано вначале, что, то есть, это само, — само по себе, ни прекрасно, ни постыдно, но если совершается прекрасно, — прекрасное, а постыдно, — постыдное. Совершать его постыдно значит оказывать ласки человеку дурному и дурно; а совершат E. прекрасно — значит благоприятствовать доброму и добрым способом. Дурной человек есть тот любитель всенародный, любящий больше тело, чем душу; потому что и сам непостоянен, и не любит ничего постоянного. Как скоро тело отцвело, — он тотчас улетает от любимца, осрамив его множеством слов и обещаний. Напротив, любитель нрава доброго остается на всю жизнь, [167]так как он слит с постоянным. Этих-то закон нам 184. велит хорошенько испытывать и одним оказывать ласки, а других убегать, за одними следовать, а от других удаляться. Он установил даже пробы и меры, чтобы узнать, к которым относится любитель и к которым любимец. По этой-то причине, во-первых, постыдным признается делом уловляться скоро, чтобы было время, которым многое испытывается, по-видимому, хорошо; потом, постыдным также делом признано уловляться деньгами и политическим B. могуществом, хотя бы уступка и недостаток упорства происходили от притеснений, или, хотя бы не было отказа — в видах получить деньги и вступить в общественные должности. Ведь всё подобное кажется и нетвердо, и непостоянно, — кроме того, что отсюда дружба благородная не происходит. Итак, нашему закону остается один путь, которым мальчик может любителю оказывать ласки хорошо. По силе нашего закона, как любители могут, не опасаясь ни C. порицания, ни упрека в ласкательстве, рабствовать своим любимцам всеми родами рабства: так и для любимцев не предосудительным остается тот единственный вид произвольного рабства, которым имеется в виду добродетель; ибо у нас постановлено, что кто желает служить кому-нибудь, в надежде сделаться чрез него лучшим — либо в какой-нибудь мудрости, либо в ином виде добродетели, для того произвольное рабство не считается ни постыдным, ни ласкательным. Оба эти закона о любви и к мальчикам, и к D. философии, и ко всякой другой добродетели, надобно соединить в один, если хотят согласиться, что ласки мальчиков любителю — дело хорошее. Ведь когда любитель и любимец, — тот и другой водясь законом, соглашаются в том, чтобы первый за ласки мальчика платил ему, чем велит платить справедливость, а последний, следуя также справедливости, помогал ему сделать себя мудрым и добрым, — чтобы тот содействовал к развитию его разумности и другой добродетели, а этот чувствовал нужду в получении E. [168]образования и всякой мудрости; тогда, по соединении этих законов в одно, и только тогда — ласки мальчика любителю будут делом хорошим, а больше ни в каком случае. Под этим условием не стыдно быть и обманутым; а при всех других условиях, — обманут ли оказывавший ласки, 185. или нет, — равно стыдно: ибо оказывал ли их кто любителю, как богачу, ради богатства, и был обманут — не получил денег, обнаружилось ли, что любитель человек бедный; — тем не менее стыдно. Такой является как будто обличителем самого себя, что он для денег готов всякому служить всем; а это нехорошо. Таким же точно образом, хотя бы кто, оказывая любителю ласки, как доброму, и с тем, чтобы чрез дружбу с ним сделаться лучшим, был от него обманут, потому что он явился человеком B. худым, нестяжавшим добродетели, — этот обман был бы хорош; потому что обманутый опять как будто открыл бы внутреннюю сторону своей души, что для добродетели-то и из желания стать лучшим он готов всякому сделать всё, а это тоже всего прекраснее. Итак, оказывать ласки для добродетели вполне хорошо. Это — Эрос богини небесной и сам небесный, неоценимо полезный как городу, так и C. частным людям, и побуждающий к добродетели как самого любящего, так и любимого им. Все же прочие суть Эросы другой богини — всенародной. Вот что, говорит, я высказал тебе, Федр, об Эросе, без приготовления[72].

Когда произошла Павзаниева пауза[73] (так выражаться [169]учат меня наши мудрецы), — рассказывает Аристодем, надлежало говорить Аристофану. Но, или от пресыщения, или от чего другого, возбудилась у него на тот раз икота; так что он никак не мог говорить, и потому, обратившись к врачу Эриксимаху, который возлежал ниже его, D. сказал: Эриксимах! ты должен или прекратить мою икоту, или говорить вместо меня, пока она сама не прекратится. А Эриксимах отвечал: изволь, сделаю то и другое, — буду говорить вместо тебя; когда же перестанешь икать, тогда ты — вместо меня. Но между тем, как я буду говорить, постарайся, — если хочешь, чтобы икота твоя прекратилась, подолее задержать в себе дыхание; а не то, — выполощи горло водою; когда же и тут икать не перестанешь, — возьми что-нибудь E. такое, чем можно пощекотать нос, и чихни. Если сделаешь это раз или два, то, как ни сильна была бы икота, — прекратится. — Недолго же тебе говорить, сказал Аристофан, я сделаю это.

Эриксимах начал[74] так: Павзаний вступил в свою 186. речь хорошо, а окончил ее неудовлетворительно: поэтому мне кажется необходимым постараться приладить к его речи конец. Что Эросов два, — это разделение мне представляется хорошим: но Эрос не в одних человеческих душах направляется к прекрасным; он стремится ко [170]многому и в прочих вещах, как-то в телах всех животных, в земных растениях, просто сказать, — во всех существах; и только из врачебной науки, из нашего B. искусства, можно усмотреть, как велик и дивен этот бог, как простирает он свою власть на все вещи человеческие и божеские. Итак, чтобы почтить Эроса, я начну свою речь из оснований, представляемых врачебным искусством. Природа тел заключает в себе двоякого Эроса: потому что здоровое состояние тела и состояние, признаваемое болезненным, различны между собою и неподобны одно другому; а неподобные одно другому неподобного и желают, неподобное и любят. Поэтому иной Эрос в здоровом, и C. иной в больном. Стало быть, как сейчас сказал Павзаний, что добрым людям оказывать ласки хорошо, а развратным — постыдно: так и в отношении к самым телам, — добрым и здоровым частям каждого тела благоприятствовать хорошо и следует, — и в этом состоит призвание врача, — а худым и болезненным благоприятствование[75] постыдно, но требуется неблагоприятствование, если кто хочет быть знатоком своего дела. Ведь врачебная наука, говоря коротко, есть знание любовных свойств тела относительно к его насыщению и опорожнению[76]. Распознавающий в этом Эроса хорошего и постыдного есть самый D. лучший врачь: а кто при том производит перемены в делах эротических, то есть, вместо одного Эроса помогает приобретать другого, или, у кого нет его, а надобно, чтобы он был, тому умеет дать, либо имеющегося уже может изгнать, тот — отличный мастер; ибо надобно уметь [171]делать так, чтобы самые враждебные начала в теле приходили в содружество и взаимно себя любили. Начала же самые враждебные суть самые противные, как холодное теплому, горькое сладкому, сухое влажному, и всё тому подобное. Умевший между такими противоположностями E. восстановлять любовь и согласие, родоначальник наш Асклетий, как рассказывают эти поэты[77]; и чему я верю, изобрел наше искусство. Врачебная наука, говорю, вся управляется этим богом, равно как гимнастика и земледелие. А что касается до музыки, то всякому, кто хотя немного обращал на нее 187. внимание, совершенно известно, что с нею то же бывает, что̀ с упомянутыми искусствами, как это, может быть, хотел выразить и Гераклит[78], хотя в словах-то его недовольно выразительности: единое, говорит он, разногласящее само с собою, приходит в согласие, как гармония лука и лиры. Весьма нелепо было бы думать, будто гармонию Гераклит поставляет в разногласии и даже производит ее из разногласия: он хотел сказать, может быть, то, что гармония из разногласящих сперва звуков — высокого и B. низкого, которые потом были подстроены, произведена музыкальным искусством; потому что из разногласных-то пока еще звуков, высокого и низкого, гармонии, вероятно, быть не может. Ведь гармония есть созвучие; а созвучие из начал [172]разногласящих, пока они разногласят, невозможно. Притом, пока начала разногласят и несоглашены, согласными представлять их нельзя; равно как и рифм происходит C. сперва из начал — быстрого и медленного, которые потом приводятся к согласию. Согласие всему этому, как там — врачебное искусство, так здесь доставляет музыка, внушая любовь и взаимное единение; а потому музыка есть знание любви в деле гармонии и рифма. И в самом-то составе гармонии и рифма нетрудно различить эротическое; да тут нет и двух Эросов. Когда же рифм и гармонию нужно бывает D. рассматривать людям, которые или сочиняют, — что называется композициею мелоса, или пользуются правильно сочиненными мелосами и метрами, что названо образованием; тогда-то уже и трудно это, и требуется хороший мастер. Здесь возвращается к нам то же слово, что людям благонравным и тем, которые должны сделаться благонравнее, если еще не были, надобно оказывать ласки и беречь их Эроса; E. это Эрос прекрасный, небесный, — Эрос музы небесной. А сын Полимнии[79] — Эрос всенародный, которого надобно допускать с осторожностью, к кому бы он ни допускался, чтобы удовольствиями его пользоваться, а невоздержанию отнюдь не предаваться; равно как и в нашей науке — великое дело хорошо удовлетворять пожеланию услугами поварского искусства, так чтобы наслаждаться предлагаемым от него удовольствием, не подвергаясь болезни. Стало быть, и в музыке, и во врачебной науке, и во всём другом — человеческом и божественном, надобно, сколько возможно, различать 188. того и другого Эроса; потому что они есть везде. Ведь и состояние годовых времен находится под владычеством их обоих; и если под влиянием мирового Эроса те начала, о [173]которых я недавно говорил, — теплое и холодное, сухое и влажное, вступают между собою в мудрую гармонию и благорастворение, то приносят плодородие и здоровье как людям, так и прочим животным и растениям, и ничем не вредят им: а когда над временами года владычествует Эрос невоздержимый, — многое получает порчу и вред; B. потому что от этого часто бывают заразы и многие другия различные болезни как в животных, так и в растениях. — От перевеса и несоразмерности между собою тех любовных стремлений происходят[80] инеи, грады, губительные росы: это знает наука о течении звезд и годовых времен, называемая астрономиею[81]. Кроме того, и все жертвы, и то, над чем начальствует провещание (а это есть взаимное общение богов и людей), не иное что-либо имеют C. в виду, как сохранение Эроса и исцеление; потому что там обыкновенно бывает всякое нечестие, где, при всяком деле, не оказывают ласки, не воздают почестей и уважения Эросу благонравному, а воздают другому, как относительно родителей — живущих и умерших, так и относительно богов. Поэтому, провещанию предписано наблюдать над Эросами и врачевать; поэтому опять, провещание есть зиждитель дружбы D. между богами и людьми; ибо оно знает, какая человеческая любовь стремится к законному и какая к нечестивому. Итак, обширную, великую, или лучше, всю силу имеет вообще всякий Эрос: но тот, который упражняется в добре с рассудительностью и справедливостию, как у нас, так и у богов, — тот одарен силою величайшею, доставляет нам [174]всякое благополучие и делает то, что мы можем и между собою сводить дружбу, и с превосходнейшими нас — богами.

E.Может быть, и я, хваля Эроса, многое пропускаю, но только не произвольно. Впрочем, если что-нибудь и опущено мною, твое дело, Аристофан, пополнить. Но ты, может быть, имеешь в виду как иначе хвалить бога, — в таком случае хвали, так как теперь икота твоя прекратилась.

189.Тут, по рассказу Аристодема, взялся говорить Аристофан и начал следующим образом: В самом деле прекратилась, только не прежде, как я противупоставил ей чихоту, и удивляюсь, почему это благопристойность тела требует такого шума и щекотанья, какое производится чихотою[82]; ибо икота тотчас прекратилась, как скоро я начал чихать. — А Эриксимах сказал: смотри, что ты делаешь, добряк Аристофан; — собираясь говорить, смеешься на мой счет и тем побуждаешь меня подстерегать твою речь, не скажешь ли чего смешного[83], тогда как она могла бы идти спокойно. — К этому Аристофан со смехом примолвил: ты хорошо говоришь, Эриксимах; пусть же сказанное не сказано: но подстерегай меня не в том, что будто я боюсь, как бы, намереваясь говорить, не сказать мне чего смешного, — ведь это было бы выгодно и нашей музе прилично, — а в том, что недостойно осмеяния. — Откидываешь хвост[84], [175]Аристофан, и думаешь уйти, сказал Эриксимах: однакож будь внимателен и говори так, чтобы дать отчет; тогда я, C. если понравишься мне, отпущу тебя. —

Но в уме-то у меня, Эриксимах, примолвил Аристофан, говорить иначе, чем как говорили ты и Павзаний[85]. Мне кажется, что люди нисколько не поняли силы Эроса, потому что, поняв-то, они воздвигли бы ему величайшие храмы и жертвенники, и приносили бы драгоценные жертвы. Теперь относительно к нему ничего такого нет[86], между тем как надлежало бы этому быть более всего. Ведь Эрос есть человеколюбивейший из богов, попечитель людей и D. врачь их; и если бы они исцелились, то человеческий род наслаждался бы величайшим счастьем. Итак, я постараюсь раскрыть его силу вам; а вы потом будете учителями других. Сперва надобно вам знать человеческую природу и её свойства; потому что в древности природа наша была не такова, какая ныне, а иная. В древние времена было три рода людей, а не как теперь два — мужеский и женский. [176]Тогда присоединялся к ним еще третий, составленный из E. того и другого, которого ныне осталось одно имя, а сам он исчез: тогда был андрогин[87] в одном лице, и по виду и по имени общий тому и другому полу, мужескому и женскому; а теперь его нет, кроме имени, сделавшегося поносным. Тогда весь образ каждого человека был шаровидный: спина и бока округлялись; рук было четыре; да и ног столько же, 190. сколько рук; на одной шее вертелись два совершенно схожих лица, смотревшие в противоположные стороны, и оба принадлежавшие одной голове; и ушей было четыре и два детородных члена; так и всё прочее сообразно с этим. Ходил он прямо, как теперь, в которую бы сторону ни захотел. Когда же нужно было ему бежать скоро, катился он как кольцо, подобно тем, которые катятся клубком, поднимая ноги кверху, и упирался тогда осьмью членами тела. B. Три таких рода имелось потому, что род мужеский вначале был порождением солнца, женский — порождением земли, а тот и другой свойствен луне[88], так как луна причастна обоих полов. Так шарообразны были люди и сами, и походка их, потому что уподоблялись своим родителям. Имели они также страшную силу, крепость и высокие помыслы — до того, что замышляли зло богам; и что̀ говорит Омир [177]об Эфиалте и Оте[89], то говорится, и о них, что, то есть, они решались взойти на небо, с целью напасть на богов.C.

Тогда Зевс и прочие боги начали советоваться, что им делать, и находились в недоумении: потому что, если поразить их громами, как поражены гиганты, то род их исчезнет, и вместе с тем исчезнут[90] почести богам и храмы их; а с другой стороны, как и оставить такую дерзость. Насилу наконец Зевс придумал, и говорит: мне кажется, я нашел средство, как людям и существовать, и оставить свою необузданность, сделавшись слабее. Теперь D. каждого из них, сказал он, я разрежу надвое, и они сделаются частью слабее, частью полезнее для нас; потому что увеличатся количественно, и будут ходить прямо на двух ногах. А если и после того окажутся дерзкими и не захотят жить смирно, — я опять, говорит, разрежу их надвое, чтоб они ходили, прыгая на одной ноге. Сказав это, разрезал он людей надвое, как разрезывают ягоды рябинные, когда хотят солить их, или как раздвояют волосами яйца[91]. И когда кого разрезывал он, тотчас E. приказывал Аполлону лицо и половину шеи повернуть назад — к стороне разреза, чтобы, смотря на свой разрез, человек был скромнее, — и потом всё это залечить. Аполлон лицо повернул и, стянув со всех сторон кожу на то место, которое ныне называется брюхом, подобно тому, как стягивают кошелек, происшедшее от того одно отверстие завязал на средине брюха, что теперь называют пупком; 191. выгладил также много морщин и устроил грудь, [178]пользуясь таким орудием, каким пользуются сапожники, когда разглаживают морщины кожи на колодке; а немногие, около самого брюха и пупка, оставил в память прежнего состояния людей. Как скоро природа их была разрезана надвое, — каждая половина, стремясь вожделением к другой своей половине, сошлась с нею; обнялись они руками, сплелись между собою и, желая срастись, умирали от голода и вообще B. от бездействия; потому что ничего не хотели делать одна без другой. Когда таким образом одна из половин умирала, а другая оставалась, — оставшаяся искала новой и сплеталась с нею, была ли то половина целого женского пола, которую мы теперь называем женщиною, или мужеского; и так все погибали. Тогда, сжалившись над ними, Зевс придумал еще одно средство, — детородные их члены перестановил наперед; ибо прежде они были назади, так что люди зачинали и сообщали семя не друг другу, а земле, C. как кузнечики[92]. Перестановив же детородные члены наперед, он сделал их таким образом способными зачинать друг в друге — в женщине чрез мужчину, — с тою целью, чтобы, если мужчина сойдется с женщиною, они зачали и произвели плод, а когда мужчина с мужчиною, — удовлетворившись сходкой, оставили это и, обратившись к D. делам, позаботились об иной жизни. Так вот с какого давнего времени Эрос прирожден людям и, как сводитель древней природы, стремится делать из двух единое и врачевать человеческую природу.

Итак, каждый из нас есть купон[93] человека, — [179]какбы отрезок, камбала. Мы двоица из одного, и потому каждый из нас всегда ищет другого своего купона. Отрезки, ставшие мужчинами из общего состава, который тогда назывался андрогином, склонны к женщинам, и от этого рода происходит много любодеяний, а сделавшиеся женщинами E. любят мужчин, и от этого рода бывают также блудодеяния. Кроме того, женщины, отрезанные от женского пола, неслишком обращают внимание на мужчин, но больше расположены к женщинам, и от этого рода происходят распутницы[94]. А которые отрезаны от мужеского пола, те гоняются за мужеским полом, и притом — пока он еще в детстве, и как части мужеского пола, любят мужчин, находя удовольствие лежать с ними и обниматься, — и это 192. лучшие из мальчиков и детей, так как по природе они весьма мужественны. Правда, некоторые называют их бесстыдными, но это ложь; потому что они поступают так не от бесстыдства, а от решительности, мужества, и мужеподобия, любя то, что̀ на них походит. И вот сильное доказательство: эти только выходят наконец людьми самыми способными к делам политическим. Когда же возмужают, они сами любят мальчиков и, по природе, не думают о супружестве и деторождении, разве бывают принуждаемы к тому законом[95]; для них достаточно жить между собою B. [180]безбрачными. Стремясь всегда к сродному себе, такой, без сомнения, любит мальчиков и любим ими. А если ему и всякому иному случается сойтись со своею половиною, то, C. по дружбе, свойству и любви, они дивно как привлекаются один другим, не хотят, просто сказать, ни на минуту отойти друг от друга и остаются неразлучными на всю жизнь, даже не могут сказать, чего им хочется одному от другого, — ибо любовная связь им и на мысль не приходит: они сошлись как бы только для того, чтобы жить вместе; D. душа каждого из них хочет, очевидно, чего-то иного, о чём не может сказать, а только чувствует и гадательно выражает свои желания. И пусть бы тогда, как они лежат вместе, предстал пред ними Ифест с орудиями своего искусства, и спросил их: «чего хочете вы, люди, друг от друга?» и когда они недоумевали бы, что̀ отвечать, пусть он сказал бы им опять: «не того ли желаете вы, чтобы вам E. быть вместе и ни днем, ни ночью не оставлять друг друга? если это ваше желание, то я сплавлю и срощу вас в одно, чтобы вместо двух сделался один, и пока живете, чтобы оба вы жили общею жизнью, как один, а когда умрете, чтобы и там опять, в преисподней, вместо двух вас, собща умерших, был один; только смотрите, к этому ли стремитесь вы и это ли удовлетворит вас, если будет получено.» Выслушав такое предложение, знаем, ни один из них не отречется от него и не обнаружит никакого другого желания, но тот и другой, действительно, подумает, что он слышит то самое, чего давно желает, чтобы, то есть, сошедшись и сплавившись с любимцем, из двух сделаться одним. И причина — та, что древняя наша природа была такова, 193. что мы составляли целое, и этой страсти к целому, этому преследованию целого имя — Эрос. В древности, как [181]я говорю, были мы одно; а теперь, за неправду, разрознены богом — как Аркадяне — Лакедемонянами[96]. Итак, надобно бояться, как бы, в случае нашего неблагоговейного отношения к богам, нам не быть снова рассеченными и не выйти похожими на оттиснутые на столбах профильные изображения[97], как бы, то есть, разрезанные по ноздрям, мы не уподобились раздвоенным игральным костям. Поэтому всякий человек должен быть благочестив пред богами, чтобы B. того избежать, а другое получить, в чём начальник и вождь наш — Эрос. Никто не делай противного этому: а противное делает тот, кто оскорбляет богов. Ведь сделавшись друзьями и примирившись с богом, мы найдем и встретим соответственных нашей природе любимцев, в чём теперь успевают немногие. И пусть не возражает мне Эриксимах, смеясь над этими словами, как будто в них я разумею Павзания и Агатона. Может быть, и они C. принадлежат к этому разряду, так как оба, по природе, пола мужеского: но я говорю о всех мужчинах и женщинах, и утверждаю, что тогда наш род будет блаженствовать, когда каждый, нашедши сродного себе любимца, возвратится к древней природе. Если же это — дело наилучшее, то по необходимости наилучшим делом будет и то, что̀ в явлениях [182]настоящего времени весьма близко к этому. А близко к этому приобретение любимца, сродного себе по уму, за что D. восхваляя бога, как виновника, мы, по справедливости, должны восхвалять Эроса, который и теперь приносит нам большую пользу, ведя нас к сродному, а на последующее время подает величайшую надежду, если мы будем благочестивы пред богами, возвращая нас к древней природе, чтобы, исцеленные им, мы сделались блаженными и счастливыми.

Вот моя речь об Эросе, Эриксимах, сказал Аристофан. Она не такова, как твоя; но не смейся над нею, E. как я просил тебя, чтобы нам послушать и прочих, что скажет каждый, особенно же, что скажут остальные — Агатон и Сократ. — Послушаюсь тебя, сказал, говорит, Эриксимах; потому что твоя речь мне понравилась. И если бы я не знал, что Сократ и Агатон в деле эротическом сильны, то очень боялся бы, не окажется ли недостатка в материи для речей последующих, так как высказано уже многое 194. и разнообразное. Теперь же я уверен. — А Сократ на это сказал: ты прекрасно подвизался, Эриксимах, но если бы находился на моем месте в настоящую минуту, а особенно на моем месте, может быть, тогда, когда скажет речь Агатон[98], то, конечно, испугался бы еще более и был бы точно в таком состоянии, в каком я сейчас. — Ты хочешь заворожить меня, Сократ, сказал Агатон, чтобы я смешался от представления великих ожиданий собрания, что моя речь будет хороша. — Я был бы действительно забывчив, B. Агатон, отвечал Сократ, если бы, видевши твое мужество и присутствие духа, когда, взошедши на подмостки вместе с актерами и смотря на огромную массу зрителей, [183]ты собирался показать себя в речах и нисколько не смущался, — если бы мог подумать, что тебе легко смешаться пред нами — немногими лицами. — Что же, Сократ? спросил Агатон: разве я так занят театром, что не знаю, восколько страшнее для человека благоразумного немногие мудрецы, чем многие невежды? — Я, конечно, сделал бы нехорошо, C. отвечал Сократ, если бы составил о тебе, Агатон, такое дикое понятие. Нет, мне очень известно, что встречаясь с людьми, которых почитаешь мудрыми, ты больше озабочиваешься ими, чем толпою; но таковы ли именно мы-то? Ведь мы же присутствовали и там и принадлежали к толпе. Вот если бы ты встретился с другими мудрецами, то, думая, может быт, сделать что-нибудь предосудительное, конечно, постыдился бы их. Или как полагаешь? — Ты правду говоришь, сказал он. — А толпы, думая сделать что-нибудь дурное, D. не постыдился бы? — Но тут Федр, говорит, прервал его и сказал: любезный Агатон! если ты станешь отвечать Сократу, то для него будет всё равно, что ни положили бы сделать присутствующие здесь, лишь бы только было с кем разговаривать, и особенно, если собеседник прекрасен. Я и сам охотно слушаю, когда Сократ разговаривает: но теперь мне необходимо позаботиться о похвале Эросу и выслушать о нём речь каждого из вас. Принесите же оба вы дань богу, и потом разговаривайте. — Ты хорошо говоришь, Федр, сказал Агатон. Да и ничто не мешает мне E. предложить вам речь; потому что с Сократом придется нередко беседовать и после.

Но я намерен сперва сказать о том, как должно мне говорить, а потом уже и начну свою речь: потому что все, прежде говорившие, не бога, мне кажется, восхваляли, а ублажали людей ради тех благ, которых виновник для них 195. бог; каков же сам тот, кто подавал эти блага, никто не сказал. Прямой способ всякой похвалы, относительно ко всему, — один: раскрыт в слове, — каков и чего виновником бывает тот, о ком идет речь. Поэтому-то и нам, хваля [184]Эроса, следует сказать сперва о том, каков он, а потом о его делах. Итак, я говорю, что Эрос, если позволительно и не преступно сказать, блаженнее всех блаженных богов, что он есть существо самое прекрасное и самое доброе[99]. Относительно красоты он таков: во-первых, юнейший B. между богами, Федр, и это слово сильно доказывает сам он, стремительно убегая от старости[100], которая, известно, очень быстра, и гораздо скорее, чем нужно, приходит к нам. Старость Эросу ненавистна; он и близко к ней не подходит: а с юношами всегда в обращении, всегда вместе; ибо справедлива старинная пословица, что подобное постоянно стремится к подобному. Соглашаясь с Федром во многом другом, я несогласен с ним в том, будто C. Эрос старше Кроноса и Япета, и говорю, что он младший между богами и всегда молод. Древние же дела богов, о которых рассказывают Исиод и Парменид[101], надобно приписать Ананке[102] (необходимости), а не Эросу, если только рассказы их справедливы; ибо будь в те времена Эрос, — не было бы тогда ни оскопления, ни уз[103], ни многих иных [185]насилий: по воцарении Эроса над богами, воцарились любовь и мир, как теперь. Итак он юн, да кроме того, и нежен; а изображать нежность бога есть дело такого поэта, D. как Омир[104] который Ату называет богинею и притом нежною, говоря, что

Нежны стопы у неё; не касается ими
Праха земного; она по главам человеческим ходит.

Прекрасное, мне кажется, привел он доказательство нежности, что не по твердому ходит она, а по мягкому месту. Этим же доказательством воспользуемся и мы E. применительно к Эросу, что он нежен; ибо Эрос ходит не по земле и даже не по головам, которые неслишком мягки, а по самому мягкому из существ, и там обитает. Ведь он утверждает свое жилище в нравах и душах богов и человеков, хотя не по порядку во всех душах, но если встречает душу, имеющую нрав жестокий, то удаляется, а когда мягкий — обитает. Итак, прикасаясь всегда и ногами, и всем, к мягчайшему из мягких, Эрос по необходимости 196. нежен. Он в высшей степени юн и нежен, но при этом и гибок; потому что иначе не мог бы ни войти во всякую душу, чтобы скрыться в ней, ни выйти, если она жестока. Важным доказательством этой соразмерной и гибкой идеи служит благообразие, которое, по согласию всех, особенно свойственно Эросу; потому что безобразие и Эрос всегда взаимно враждебны. О красоте краски в лице этого бога свидетельствует то, что его место на цветах; а что не B. цветет, или отцвело, — тело ли то, или душа, или что другое, — там он не садится: он сидит и остается, встречая только место цветущее и благовонное.

О красоте бога довольно и этого, хотя оставалось бы сказать еще многое. Теперь надобно говорить о добродетели Эроса. Важнейшее здесь то, что Эрос и не обижает и не [186]получает обиды: обида не существует для него — ни от бога, ни в отношении к богу, ни от человека, ни в отношении к человеку. Он и сам терпит не от насилия, если что терпит, ибо насилие к Эросу не прикасается; и другим C. делая насилие, не делает, потому что всякий дает ему всё охотно. А в чём вольному воля; то, как говорят царственные законы города, справедливо. Кроме справедливости, Эрос показывает и весьма много рассудительности. Ведь рассудительность, как известно, господствует над удовольствиями и страстями: но ни одно удовольствие не бывает могущественнее Эроса. Если же они слабее, то побеждаются Эросом, и он бывает победителем. А побеждая удовольствия и страсти, Эрос должен быть особенно рассудителен. И опять, что касается до мужества, то Эросу не может противустоять D. и Арей; ибо не Арей владеет Эросом, а Эрос, сын Афродиты, как рассказывают, владеет Ареем; владеющий же могущественнее того, кем он владеет. Но владея тем, кто мужественнее прочих, он должен быть самым мужественным из всех. Итак, о справедливости, рассудительности и мужестве бога сказано; остается сказать о его мудрости. Постараюсь, сколько могу, не опустить здесь ничего. И во-первых, чтобы и мне почтить наше искусство, E. как Эриксимах почтил свое, скажу: этот бог такой мудрый поэт, что и других делает поэтами; ибо всякий, сколь бы ни был прежде необразован, непременно становится поэтом, как скоро прикасается к нему Эрос. И вот доказательство, которым прилично нам воспользоваться, что Эрос — добрый поэт, если сказать вообще, во всех родах музыкального творчества[105]: чего кто или не имеет, или не знает, того тот не может дать и другому, либо научить другого. К тому же, будет ли кто утверждать, что [187]творение всех животных не есть дело мудрости Эроса, которою 197. он рождает и возращает их? А что касается до производительности искусств, то разве не знаем, что кому этот бог был учителем, тот вышел известным и славным; а кого он не касался, тот оставался во мраке? Ведь искусство-то стрельбы, врачевания и провещания Аполлон изобрел под руководством охоты и любви; так что и он был учеником Эроса. Под тем же руководством и музы B. изобрели музыку, и Ифест — кузнечество, и Афина — ткацкое мастерство, и Зевс — управление богами и людьми. Оттого-то и устроились дела богов, что был между ними Эрос, то есть, бог прекрасного, ибо на безобразное он не действует. Прежде Эроса, как я сказал вначале, с богами случалось, говорят, много ужасного, и это происходило от владычества Ананки: а когда этот бог родился, — от C. любви к прекрасному произошли все блага и для богов и для людей. Так кажется мне, Федр: Эрос первый был существом прекраснейшим и добрейшим; а потом уже послужил он причиною того же и в других. При этом приходит мне на мысль сказать и нечто измеренное, что он именно творит

Между людями мир[106], спокойствие на море,
Отишие ветров, на ложе сон заботам.

Он удаляет нас от отчуждения и сближает друг с D. другом, устанавливает все подобные нашему собрания и бывает вождем на праздниках, в хорах, при жертвоприношениях; он распространяет кротость и изгоняет дикость, с любовью одаряет благоволением и не любит выражать неблаговоление; он милостив к добрым, доступен мудрым, любезен богам, вожделенен неимеющим его, верен получившим; он — отец роскоши, неги, [188]удовольствий, прелестей, приманок, пожеланий; он — попечитель добрых и пренебрегатель злых; он в труде, в E. страхе, в желании, в слове — правитель, товарищь, защитник и добрый оберегатель; он — украшение всех богов и человеков, прекраснейший и добрейший вождь, которому должен следовать всякий, кто хорошо восхваляет его и усвояет себе ту прекрасную песнь, которую он поет, услаждая души всех богов и человеков.

Эта моя речь, Федр, сказал он, наполненная выражениями частью игривыми, частью серьезными, сколько это было для меня возможно, да будет посвящена богу. —

198.Когда Агатон кончил, — все присутствовавшие, говорит Аристодем, зашумели — от того, что юноша говорил достойно себя и бога. А Сократ, взглянув на Эриксимаха, сказал: кажется ли тебе теперь, сын Акумена, что прежний мой страх был напрасен? Не пророческое ли было недавнее мое слово, что Агатон скажет речь удивительно, и что я поставлен буду в затруднение? — Одно, кажется мне, отвечал Эриксимах, произнес ты пророчески, что Агатон будет говорить хорошо; другое же, что ты придешь B. в затруднение, — не думаю. — Да как же не затрудняться, почтеннейший, и мне, и всякому другому, примолвил Сократ, намереваясь говорить после такой прекрасной и многообъемлющей речи? Другое-то еще неравно удивительно; но на конце — какой слушатель не был бы поражен C. красотою слов и выражений? Чувствуя сам, что не в состоянии сказать ничего, и приблизительно столь хорошего, я от стыда едва ли бы не убежал, если бы было куда. Ведь его речь напоминает мне Горгиаса; так что со мною случилось именно то, что говорится у Омира[107]: я испугался, как бы наконец Агатон не швырнул в мою речь [189]головою Горгиаса, сильного в слове, и не превратил меня в безгласный камень. И мне пришло тогда на мысль, как я был смешон, согласившись с вами принять участие в ваших D. похвалах Эросу и назвав себя сильным в делах эротических, тогда как нисколько не знаю, каким образом надобно восхвалять кого бы то ни было: я, по своему невежеству, думал, что о каждом восхваляемом предмете следует говорить правду, что это должно быть делом основным[108], и что из этого выбирая черты прекраснейшие, нужно излагать их самым приличным способом. И слишком уже много мечтал я о себе, что заговорю хорошо, как будто бы E. истина об уменьи хвалить кого-нибудь мне была известна. А между тем не в этом, как видно, состоит хорошая похвала какой-нибудь вещи, но в том, чтобы приписывать ей всё самое великое и прекрасное, такова ли она действительно или не такова. Если же в похвале окажется ложь, — нет нужды; потому что наперед, как видно, было положено, чтобы каждый из нас не хвалил Эроса, а показывал вид, что хвалит его. Поэтому-то, думаю, вы столь усильно приписываете Эросу все совершенства и называете его таким виновником толиких благ, чтобы он 199. показался прекраснейшим и добрейшим, — очевидно, для тех, которые не знают его, а не для тех, конечно, которые знают. Эта похвала, в самом деле, хороша и почетна; но я не знал такого способа хвалить и, не зная, согласился сам принять участие в похвале: язык дал обещание, а ум — нет. Так прощай она; не буду хвалить таким образом, потому что не могу: — да, не могу, а правду, если хотите, скажу — по моему, не поставляя своей речи в сравнение с B. вашими, чтобы не возбудить смеха. Смотри же, Федр, [190]нужно ли сколько-нибудь слышать и такую речь, в которой высказывалась бы об Эросе истина, и притом в таком составе слов и выражений, какой придет на мысль. — Тут Федр и другие, рассказывает Аристодем, приказали ему говорить так, как он сам находит нужным. — Но наперед позволь мне, Федр, сказал Сократ, спросить кое о чём Агатона, чтобы начать мне речь, согласившись с C. ним. — Позволяю, сказал Федр; спрашивай. — После этого Сократ начал, говорит, почти вот с чего.

Ты, действительно, хорошо упорядочил свою речь, любезный Агатон, положив, что она сперва должна показать, каков сам Эрос, а потом, — каковы его дела. Такое начало очень обрадовало меня. Но рассмотревши так прекрасно и величественно всё прочее касательно Эроса, каков D. он, потрудись сказать мне и следующее: таков ли Эрос, что он чей-нибудь, или ничей? Спрашиваю не о том, есть ли у него мать или отец (ибо такой вопрос был бы смешон, — Эрос есть ли Эрос отца или матери), — а так, как если бы я спрашивал об этом само̀м — об отце: отец есть ли отец чей-нибудь или нет? На этот вопрос ты, вероятно, отвечал бы мне, если бы хотел отвечать хорошо, что отец есть отец сына или дочери. Не правда ли? — Конечно, сказал Агатон. — E. Не так ли и мать? — Согласился и на это. — Отвечай же мне еще немного более, сказал Сократ, чтобы узнать тебе, чего я хочу. Если бы я спросил: что, брат, будучи тем самым, что он есть, чей ли-нибудь он брат, или нет? — Чей-нибудь, отвечал он. — Стало быть, брата или сестры? — Согласился. — Постарайся же сказать и об Эросе, примолвил Сократ. Эрос есть ли Эрос чей-нибудь, или 200. ничей[109]? — Конечно чей-нибудь. — Сбереги же это слово для [191]себя, сказал Сократ, и помни о нём, а между тем скажи: Эрос стремится ли пожеланием к тому, чего он Эрос, или нет? — Конечно, отвечал он. — Тогда ли стремится пожеланием и любовью, когда имеет то, чего желает и что любит, или когда не имеет? — Вероятно, когда не имеет, отвечал он. — Смотри же, примолвил Сократ, уж не вероятно, а необходимо так, что желающее желает того, в чём нуждается, и не желает того, в чём не чувствует нужды. По мне-то, Агатон, это крайне необходимо, а по B. тебе как? — И мне то же кажется, сказал он. — Ты хорошо говоришь; потому что великий хочет ли быть великим, или сильный — сильным? — По сказанному выше, это невозможно. — Ведь тот, кто что-нибудь есть, конечно, не может нуждаться в том, что̀ он есть. — Твоя правда. — Равно, если бы и сильный желал быть сильным, сказал Сократ, и быстрый — быстрым, и здоровый — здоровым.... Но может быть кто-нибудь подумает, что такие и C. подобные таким, имея это, могут и желать всего того, что имеют? — я говорю с тою целью, чтобы нам не обмануться. Ведь подобным людям, Агатон, если понимаешь, иметь то, что у них есть, хотят они или не хотят, необходимо в настоящем; а этого-то кто может желать? Когда же кто скажет: я, пользующийся здоровьем, я, богатый, хочу и быть богатым, и желаю того самого, что имею, — мы заметим ему: ты, человек, пользующийся богатством, здоровьем и силою, хочешь иметь это и на будущее время, D. потому что в настоящем-то, хочешь или не хочешь, а имеешь. Смотри же, когда ты говоришь: желаю настоящего, — иное ли что говоришь, кроме следующего: желаю, чтобы нынешнее настоящее и на будущее время было настоящим. Не согласился ли бы он с нами? — Согласился бы, сказал Агатон. — Но стремиться к тому-то, продолжал Сократ, что, как настоящее, скрывается для него во времени будущем, не значит ли стремиться еще к неготовому, — к тому, чего он еще не имеет? — Конечно, сказал он. — Стало быть, и E. [192]этот, и всякий другой, желая неготового, желает не настоящего, — желает, чего не имеет, что он не есть сам, и в чём нуждается. Так вот — что-то такое, к чему направляются желание и Эрос. — И очень, сказал он. — Давай же, согласимся в своих положениях, примолвил Сократ. Не правда ли, что Эрос есть, во-первых, чей-нибудь, во-вторых, Эрос того, в чём он имеет нужду? — Да, 201. сказал Агатон. — Так вспомни же теперь, чьим в своей речи назвал ты Эроса. А если хочешь, напомню тебе я. Кажется, ты как-то так сказал, что дела богов устроены были чрез Эроса, ибо Эрос не может быть Эросом постыдного. Не так ли как-то говорил ты? — Говорил, был ответ Агатона. — Да и хороша твоя мысль, друг мой, примолвил Сократ; и если это так, то иным ли чем будет Эрос, как не Эросом прекрасного, безобразного же — не будет? — Согласился. — Не согласились ли мы также, B. что он стремится к тому, в чём нуждается и чего не имеет? — Да, отвечал Агатон. — Следовательно, Эрос нуждается в красоте и не имеет её? — Необходимо, сказал он. — Что же? нуждающееся в красоте и отнюдь не получившее её назовешь ли ты прекрасным? — Не так-то. — Так будешь ли еще держаться той мысли, что Эрос прекрасен, если это справедливо? — Должно быть, Сократ, я нисколько не знал, что̀ тогда говорил, отвечал Агатон. — И однакож говорил хорошо, Агатон, примолвил Сократ. C. Скажи еще немного. Доброе не кажется ли тебе и прекрасным[110]? — Кажется. — Но если Эрос нуждается в прекрасном, а доброе прекрасно; то он, вероятно, нуждается и в [193]добром. — Я не могу противоречить тебе, Сократ, сказал он. Пусть будет так, как ты говоришь. — Ты не можешь, конечно, противоречить истине, любезный Агатон, примолвил тот; а противоречить Сократу-то нет ничего трудного.

Теперь тебя-то я оставлю и скажу речь об Эросе, D. слышанную мною некогда от Мантинеянки Диотимы[111] которая и в этом была мудра, и во многом другом, и когда Афиняне приносили жертву пред голодом, сделала отсрочку болезни на десять лет. Она и мне сообщила познание о делах эротических, и её речь, применительно к тому, в чём согласились мы с Агатоном, я постараюсь раскрыть вам, говоря, сколько могу, сам по себе. Но надобно, как и ты сделал, Агатон, сперва показать, кто такой Эрос и E. каков он, а потом его дела. Мне кажется, легче будет раскрыть этот предмет так, как раскрыла его некогда та иностранка, то есть, предлагая мне вопросы. Ведь и я [194]говорил ей тогда почти то же, что теперь говорил мне Агатон, что, то есть, Эрос — великий бог и один из прекрасных; но она опровергла меня теми же доказательствами, какими я опроверг его, что, то есть, Эрос, по моим основаниям, ни прекрасен, ни добр. Я сказал ей: что̀ это ты, Диотима? Разве Эрос безобразен и зол? — А она в ответ: говори лучше; неужели думаешь, будто что не прекрасно, то непременно безобразно? — Непременно. — Неужели же что немудро, то невежественно? разве не знаешь, что между мудростию и невежеством есть нечто среднее? — Что 202. же это? — Так ты не знаешь, что правильное мнение, которого не можешь подтвердить доказательством, не есть ни знание (ибо дело недоказанное как могло бы быть знанием?), ни незнание (потому что дело, касающееся существенности[112], как могло бы быть незнанием?). Это-то именно правильное мнение[113], вероятно, и есть средина между невежеством и разумностью. — Ты правду говоришь, сказал я. B. — Итак, что непрекрасно, того не заставляй быть безобразным, равно как, что недобро, — быть злым. Поэтому и Эроса, если соглашаешься, что он ни добр, ни прекрасен, не думай оттого почитать безобразным и злым, а чем-то, говорит, средним между этими крайностями. — Но ведь всеми признано, сказал я, что он великий бог. — О всех незнающих говоришь ты, спросила она, или и о знающих? — О всех вообще. — Тут она [195]засмеялась и сказала: как же, Сократ, признают его великим C. богом те, которые утверждают, что он даже не бог? — Кто же это? спросил я. — Один — ты, говорит, другая — я. — Как это понимаешь ты? спросил я. — Легко понять, говорит она. Скажи мне: не всех ли богов называешь ты счастливыми и прекрасными? или осмелишься кого-нибудь из них не назвать прекрасным и счастливым? — Нет, клянусь Зевсом, сказал я. — Счастливыми же называешь не тех ли, которые обладают добром и красотою? — Конечно. — Между тем ты согласился, что Эрос-то, по недостатку в добром и прекрасном, желает того самого, D. чего ему недостает. — Согласился. — Как же может быть богом тот-то, кто не имеет прекрасного и доброго? — Выходит, что никак. — Так видишь ли? говорит; Эроса и ты не почитаешь богом. — Что же бы такое могло быть — Эрос? спросил я. Смертный он? — Всего менее. — Так что же? — Подобное прежнему, сказала она, — среднее между смертным и бессмертным. — А что именно, Диотима? — E. Это — великий гений[114], Сократ; потому что всё гениальное находится между богом и смертным. — Но какая свойственна ему сила? спросил я. — Истолковывающая и переносящая к богам человеческое, а к человекам — божеское; от людей — молитвы и жертвы, а от богов — повеления и воздаяния за жертвы. Находясь в средине, он наполняет ее собою между теми и другими; так что им связуется всё. Чрез него проходит и всякое просвещение, и искусство жрецов, занимающихся жертвами, мистериями, обаяниями, 203. всяким гаданием и чародейством.

Бог не смешивается с человеком; но всякое сношение и беседа богов с людьми, как бодрствующими, так [196]спящими, производится чрез него. И человек, в этом отношении мудрый, есть человек гениальный; а мудрый в чём-нибудь ином, — в искусствах ли то или в рукодельях каких, бывает ремесленником. Этих гениев много, и они различны: один из них есть Эрос. — Но кто же B. отец его и мать? спросил я. — Долго рассказывать, отвечала она; однакож скажу тебе.

Когда родилась Афродита[115], боги сделали пир, на котором между прочими был Пор (богатство), сын Митиды. Когда они ужинали, привлеченная пированьем Пения (бедность) пришла к ним просить милостыни и стала у дверей. Пор, упившись нектаром, — ибо вина тогда еще не было, — вошел в сад Зевса и, обремененный излишеством, заснул. Пения, коварно задумав в помощь своей бедности получить от Пора дитя, прилегла к нему и зачала Эроса. Потому-то C. Эрос и сделался сопутником и слугою Афродиты, что он родился в день её рождения и вместе был по природе любитель красоты, а Афродита была прекрасна. Став же сыном Пора и Пении, Эрос такую наследовал и участь. [197]Во-первых, он всегда беден, и далеко не нежен и не прекрасен[116], каким почитают его многие, напротив, сух, неопрятен, необут, бездомен, всегда валяется на земле D. без постели, ложится на открытом воздухе, пред дверьми, на дорогах, и имея природу матери, всегда терпит нужду. Но по своему отцу, он коварен в отношении к прекрасным и добрым, мужествен, дерзок и стремителен, искусный стрелок, всегда строит какое-нибудь лукавство, любит благоразумие, изобретателен, во всю жизнь философствует, страшный чародей, отравитель и софист. Он обыкновенно ни смертен ни бессмертен, но в E. один и тот же день то цветет и живет, когда у него изобилие, то умирает, — и вдруг, по природе своего отца, опять оживает. Между тем богатство его всегда уплывает, и он никогда не бывает ни беден ни богат. Тоже опять в средине он между мудростию и невежеством; потому что в этом отношении он таков. Из богов никто не философствует и не желает быть мудрым, так 204. как уже мудр; не философствует и всякий другой, поколику мудрец. Точно также не философствуют и невежды и не желают быть мудрецами; ибо то-то и тяжко в невежестве, что не будучи ни прекрасным, ни добрым, ни умным, невежда кажется себе достаточным, а потому, не думая, что нуждается, он и не желает того, в чём нуждается. — Кто же философствует, Диотима, спросил я, если и не мудрецы, и не невежды? — Это-то понятно и ребенку, B. отвечала она, что занимающие средину между обоими и что к ним принадлежит Эрос. Ведь мудрость направляется к прекраснейшему; а Эрос есть любовь красоты; стало быть, Эросу необходимо любить мудрость — быть философом, и философ должен занимать место между мудрецом и невеждою. Причина этого и здесь есть его рождение — от отца [198]мудрого и богатого, от матери же немудрой и неимущей. Итак, природа гения, любезный Сократ, такова. А то, что C. ты думал об Эросе, нисколько неудивительно; судя по твоим словам, ты думал, кажется, что Эрос есть любимое, а не любящее; потому-то, думаю, Эрос и представлялся тебе прекраснейшим. Ведь любимое-то, в самом деле, прекрасно, нежно, совершенно и достойно блаженства; а любящее, — это другая идея, которую я раскрыла. —

Тут я сказал: пусть так, иностранка; ты хорошо говоришь. Но если Эрос таков, то в чём полезен он людям? D. — Это, Сократ, сказала она, я и постараюсь теперь раскрыть тебе. Эрос — таков по природе; но он, как ты говоришь, есть также Эрос прекрасного. Итак, если бы кто спросил нас: для чего, Сократ и Диотима, он есть Эрос прекрасного? или, спрошу яснее: любящий прекрасное для чего любит? — Чтобы оно досталось ему, отвечал я. — Но твоим ответом возбуждается следующий вопрос: что будет тому, кому достанется прекрасное? — На этот вопрос E. мне вдруг не найти ответа, сказал я. — А если бы кто превратил его, говорит, и вместо прекрасного поставил доброе, да и спросил: представь, Сократ, что любящий любит доброе; для чего любит он? — Чтобы оно досталось ему, отвечал я. — А что будет тому, кому достанется доброе? 205. — На это легче отвечать, сказал я: тот будет счастлив. — Потому что счастливые, скажет, счастливы чрез приобретение добра. И далее уже не нужно спрашивать: для чего хотящий быть счастливым, хочет этого? Здесь ответ кажется конченным. — Твоя правда, сказал я. — Но это хотение и этого Эроса почитаешь ли ты общим для всех людей и все ли всегда хотят себе добра, или как ты думаешь? — Так, отвечал я, что оно обще для всех. — Почему же Сократ, спросила она, мы говорим, что не все любят, если только все и всегда любят то же самое, но B. утверждаем, что одни любят, а другие — нет? — Я и сам дивлюсь этому, был мой ответ. — Не дивись, сказала она; [199]мы, взяв какой-нибудь вид Эроса, называем этим именем целый род, а прочие виды означаем иными именами. — Например? спросил я. — Например так: тебе известно, что творчество многовидно; ибо всему, что из небытия переходит в бытие причина есть творчество; так что и произведения всех искусств — творчество, а C. производители их — творцы. — Правда. — Однако, ты знаешь также, продолжала она, что они называются не творцами, а имеют другие названия: тут из всего творчества отделяется только одна часть, свойственная музыке и метру, и служит именем целого рода. Ведь творчеством называется одно это, и имеющие эту часть творчества удерживают имя творцов (поэтов). — Правду говоришь, сказал я. — То же самое D. и об Эросе. Главное здесь то, что всякое желание добра и счастья для каждого есть величайший и лукавый Эрос; только некоторые обращаются к нему иными различными способами: занимаясь то приобретением денег, то гимнастикою, то философиею, они не называются ни любящими, ни любителями, за то, направляясь заботливо лишь к одному виду, удерживают имя целого рода, то есть имя Эроса — любящего и любителя. — Должно быть, говоришь правду, E. сказал я. — И вот есть мнение, говорит, что любят те, которые ищут своей половины: а я думаю, что Эрос не есть Эрос ни половины, ни целого, если это, мой друг, не добро; потому что люди соглашаются на отнятие у себя ног и рук, когда им кажется, что эта собственность их нехороша. Ведь и своего, думаю, никто не любит, разве когда своим называют доброе, а чужим — злое; так что все ничего 206. более не любят, кроме добра. Или тебе кажется иначе? — Нет, клянусь Зевсом, сказал я. — Итак, не следует ли просто положить, спросила она, что люди любят добро? — Да, отвечал я. — Но что? не нужно ли прибавить, говорит, чтобы добро было для них? — Нужно прибавить. — И притом, чтобы нетолько было, говорит, но и всегда было? — И это прибавим. — Следовательно, вообще, сказала она, [200]Эрос есть желание всегдашнего себе добра. — Ты весьма B. справедливо говоришь, примолвил я. — Если же это — Эрос, сказала она, то ревность и стремление преследующих его по какому способу и деятельности называется Эросом? Какое тут бывает дело? Можешь ли сказать? — Если бы мог, Диотима, отвечал я, то не удивлялся бы твоей мудрости и не ходил бы к тебе учиться этому самому. — Так я скажу тебе, примолвила она: это есть рождение в прекрасном, как по телу, так и по душе. — Тут нужно искусство провещателя, чтобы понять твои слова, заметил я, а мне не C. понять их. — Но я скажу яснее, прибавила она. Все люди бременеют, Сократ, и по телу и по душе, и как скоро наша природа достигает известного возраста, — тотчас желает рождать. рождать же может она не в безобразном, а в прекрасном; потому что соединение мужчины и женщины есть рождение. Это дело божественное; бременение и раждание, — это в животном истинно смертном есть бессмертное, и в нестройном этого быть не может. Нестройное для D. всего божественного безобразно, а стройное прекрасно. Итак, красота есть Парка и Илифия[117] рождения: и если бременеющее приближается к прекрасному, то обнаруживает нежную расположенность, разливается, в радости и рождает; а когда — к безобразному, — помрачает лицо, скорбно сжимается, отвращается, склубляется и не рождает, но сдерживая бремя, чувствует тяжесть. Отсюда у бременеющего и уже готового разрешаться бывает сильный трепет ввиду прекрасного; потому что оно может избавить его от великих мук рождения. Так Эрос, вопреки твоему мнению, Сократ, есть Эрос не прекрасного. — А чего же? — Раждания и родильного плода в прекрасном. — Пускай, сказал я. — [201]Конечно так, примолвила она. — Но почему раждания? — Потому что раждание, проявляясь в смертном, бывает вечно и бессмертно; бессмертия же, как согласились мы выше, необходимо желать вместе с добром, если только Эрос есть 207. желание себе добра; а отсюда необходимо следует, что Эроса надобно почитать также Эросом бессмертия. —

Этому-то всему учила она меня, когда говорила о предметах эротических, и однажды спросила: какая причина, думаешь, Сократ, этого Эроса и пожелания? Разве не замечаешь, что к нему сильно расположены все животные, как скоро желают рождать? Разве не видишь, что и сухопутные и пернатые проникнуты вожделением[118] и настроены B. эротически, — что все они сперва стремятся смешиваться между собою, а потом заботятся о пище для своего приплода, — что и слабейшие из них готовы драться за своих детей[119] с сильнейшими и умереть, — что сами они томятся голодом, лишьбы напитать свое порождение, и с таким же расположением делают всё прочее? Люди-то, можно подумать, совершают это по внушению ума: а у животных какая причина располагаться так эротически? Можешь ли сказать? — Я опять отвечал, что не знаю. — А она и говорит: подумай C. же, можешь ли ты когда-нибудь быть сильным в предметах эротических, если этого не понимаешь? — Но для того-то, Диотима, я, как уже говорил, и хожу к тебе, что сознаю нужду в учителях. Ты сама скажи мне как о причине этого, так и о прочем относительно дел эротических. — Так не удивляйся, продолжала она, если веришь, что Эрос, по природе, есть Эрос того, что̀ мы многократно [202]усвояли ему. Ведь и здесь[120] таким же образом, как там, природа смертная, по возможности, старается быть всегдашнею и бессмертною; а возможность её заключается только в этом способе — чрез рождение оставлять молодое вместо старого; ибо и в то время, когда каждое животное называется живущим и тем же самым, как бы оно с детства и до старости удерживало свое тожество, в нём, и при этом тожестве, никогда не имеется того же самого, но всегда E. приходит обновление и потеря в волосах, в плоти, в костях, в крови и во всём теле. Да и не в теле только, но и в душе — ни нравы, ни привычки, ни мнения, ни пожелания, ни удовольствия, ни скорби, ни опасения, — ничто такое никогда, у кого бы то ни было, не остается тем же, но одно рождается, другое исчезает. А еще гораздо страннее этого, что и из познаний у нас одни сохраняются, а 208. другие исчезают, и что даже в отношении к ним мы никогда не остаемся теми же, но каждое наше познание подвергается одинаковой участи; потому что, когда бывает размышление, тогда познание уходит[121] — так как забвение есть удаление познания, а размышление, впечатлевая опять новое, вместо ушедшего, хранит память о познании, — и нам кажется, будто оно — то же самое. Таким образом сохраняется всё смертное, не в том смысле, будто бы оно всегда было совершенно тожественное, подобно божественному, а в том, B. что отходящее и состаревающееся оставляет по себе другое — новое, каково было само. Вот способ, Сократ, сказала она, которым смертное делается причастным бессмертия[122], — как тело, так и всё прочее; другой невозможен. [203]Поэтому не удивляйся, что всё чтит свое порождение; потому что всякую вещь понуждает своя забота, — свой Эрос ради бессмертия. — Выслушав эту речь, я удивился и C. спросил: пускай, мудрейшая Диотима; да точно ли так это бывает? — А она, будто какой совершенный софист, отвечала мне: хорошо знай это, Сократ. Ведь если захочешь ты всмотреться и в честолюбие людей, то будешь дивиться их безумию, пока не сообразишь того, о чём я говорила, размышляя, как увлекаются они Эросом — сделаться именитыми и сохранить свою славу бессмертною во все времена, готовые ради этого подвергаться всем опасностям — еще более, чем ради детей, расточать деньги, предпринимать всевозможные труды и даже умереть. Подумай, говорит, умерла ли бы Алкеста за Адмета, умер ли бы Ахиллес после Патрокла, или поторопился ли бы своею смертию ваш Кодр за царство детей, если бы все они не думали, что память их добродетели будет бессмертна, какою теперь мы и почитаем ее? Совсем нет, сказала она. Я думаю, что все люди знаменитые делают это для бессмертной добродетели и такой же славы; и чем они лучше, тем больше, E. потому что любят бессмертие. Между тем, продолжала она, бременеющие телесно обращаются больше к женщинам и бывают последователями Эроса этим способом, думая стяжать бессмертие, память и счастье во все последующие времена, чрез деторождение. Бременеющие же душевно[123]....209. [204]ибо есть и такие, говорит, которые бременеют в душах еще более, чем в телах, смотря по тому, что зачинать и чем бременеть свойственно душе. А чем свойственно? разумностью и прочими добродетелями, которых порождателями бывают все поэты, а из художников так называемые изобретатели. Величайшее, говорит, и прекраснейшее дело разумности[124] есть распорядительность относительно городов и семейств, называемая рассудительностью и B. справедливостию. Кто, по душе будучи божественным, бременеет ими с молодых лет; тот, и при наступлении возраста, желает развивать их и рождать. И этот, думаю, повсюду ищет прекрасного, чтобы в нём родить; ибо в безобразном никогда не родит. Как бременеющий, он и тела любит больше прекрасные, чем безобразные; а если притом встречает прекрасную, благородную и даровитую душу, то уже очень любит то и другое, и к этому человеку тотчас обращает речь о добродетели и о том, C. каким должен быть добрый человек, чем следует ему заниматься, и начинает его образование. Входя в связь с прекрасным, продолжала она, и беседуя с ним, он, думаю, развивает и рождает то, чем давно бременел, мыслит о прекрасном в глаза и за глаза и вместе с ним воспитывает рожденное, чтобы взаимное общение их получило еще бо́льшую силу, и дружба сделалась еще тверже, чем чрез рождение[125] обыкновенных детей, так как они [205]обобщились в детях прекраснейших и бессмертнейших. Да и всякий гораздо скорее согласился бы родить себе таких D. детей, чем человечных[126], смотря на Омира и Исиода, и соревнуя другим отличным поэтам, которые оставили после себя такие порождения, какие, соответственно самим себе[127], доставляют им бессмертную славу и память, или, если хочешь, говорит, каких детей оставил в Лакедемоне и Ликург: это спасители нетолько Лакедемона, но, можно сказать, и всей Эллады. За рождение законов достойны почтения и ваш Солон, и подобные в других странах, — E. мужи, у Эллинов и варваров проявившие много прекрасных дел и породившие многоразличную добродетель. За таких детей им воздвигнуто уже много храмов, а за человечных — нигде ни одного.

Вот, может быть, эротическая наука, Сократ, в которую я посвятила тебя. Но к вступлению на совершеннейшую и таинственную её степень, для которой существуют и прежние, если кто идет правильно, не знаю, способен ли 210. ты. Итак, я буду спрашивать тебя, сказала она, и не ослабею в усердии; а ты постарайся следовать за мною, если можешь[128]. Идущий, говорит, к этому предмету правильно, [206]должен с юности начать свое шествие к прекрасным телам, и притом, если руководитель руководствует верно, сперва любить одно тело и здесь рождать прекрасные речи; потом сообразить, что прекрасное в каком-нибудь одном B. теле сродно с прекрасным в другом, и как скоро надобно преследовать прекрасное видовое, то было бы великое безумие не почитать его одним и тем же во всех телах. Думая же так, он должен сделаться любителем всех прекрасных тел, а ту сильную любовь к одному, презрев и уничижив, ослабить. После сего следует ему прекрасное в душах ценить выше, чем прекрасное в теле, так что если бы кто, по душе благонравный, лицо имел и C. мало цветущее, — этого довольно должно быть ему, чтобы любить его, заботиться о нём и стараться рождать в нём такие речи, которые делают юношей лучшими. Таким образом он опять принужден будет созерцать прекрасное в занятиях и законах, и видеть его, как сродное себе, а красоту телесную уничижать. От занятий же ему надобно переводить любимца к знаниям, чтобы последний испытал красоту познаний и, смотря уже на прекрасное многоразличное, не любил более красоты в одном прекрасном или мальчике, или человеке, или занятии, будто раб, дабы, служа D. ему, не сделался плохим или мелочным, но, обратившись к обширному морю красоты и созерцая различные, прекрасные и величественные речи, порождал мысли в недре независтливой философии, пока, укрепившись в этом и усилившись, не усмотрит такого одного знания, которое есть знание прекрасного самого в себе. Постарайся же теперь, говорит, слушать меня со всем вниманием, с каким E. только можешь.

Кто, относительно предмета эротического, возведен до этой степени последовательного и верного созерцания [207]красоты; тот, в эротическом приближаясь уже к концу, вдруг увидит некое дивное по природе прекрасное, — то самое прекрасное, Сократ, ради которого предпринимаемы были все прежние труды. Во-первых, оно всегда существует и 211. ни рождается, ни погибает, ни увеличивается ни оскудевает; потом, оно не таково, что по этому прекрасно, а по иному безобразно, либо иногда прекрасно, а иногда нет, либо для одного прекрасно, а для другого безобразно, либо там прекрасно, а здесь безобразно, либо одним прекрасно, а другим безобразно. Это прекрасное не будет представляться ему опять как бы какое лицо, или руки, или что другое причастное телу, ни как мысль или знание, ни как сущее в чём-нибудь другом, например, в животном, B. в земле, в небе, или в ином предмете, но как сущее само по себе, всегда с собою одновидное. Все же прочие прекрасные вещи приходят в общение с ним, например, так, что когда они рождаются и уничтожаются, — это не делается ни больше ни меньше и ничего не терпит. Итак, кто, вышедши оттуда, чрез правильную любовь к детям, начал бы созерцать то прекрасное, тот почти коснулся бы самой цели. Ведь правильное шествие, или водительство со стороны другого к предметам эротическим, в том и состоит, чтобы, начав с тех прекрасных вещей ради прекрасного, всегда подниматься выше, как бы по лестнице, — C. от одного к двум, от двух ко всем прекрасным телам, от прекрасных тел к прекрасным занятиям, от прекрасных занятий к прекрасным наукам, с намерением — от наук перейти наконец к той науке, которая есть наука не иного чего, а того самого прекрасного, и таким образом окончательно узнать, что̀ есть прекрасное. Тогда-то жизнь, любезный Сократ, сказала мантинейская D. иностранка, более чем когда-нибудь, бывает жизненна в человеке, созерцающем само прекрасное. Если бы это прекрасное ты увидел, то и не подумал бы сравнивать его ни с золотом, ни с нарядом, ни с прекрасными [208]мальчиками и юношами, что̀ видя, теперь поражаешься и готов сам, подобно многим другим, которые видят своих любезных и всегда обращаются с ними, если возможно, не есть и не пить, а только смотреть и быть вместе с предметом любимым. E. Так что же, говорит, если бы, думаем мы, кому досталось узреть само прекрасное, истинное, чистое, несмешанное, неоскверненное человеческою плотию, тенями цветов и другими многими смертными мелочами, — узреть само божественное, одновидное, прекрасное? Думаешь ли, говорит, что худа была бы жизнь человека, смотрящего туда, 212. созерцающего то и обращающегося с тем, с чем должно? Не разумеешь ли, говорит, что тогда ему одному, созерцая красоту, чем можно созерцать ее, досталось бы рождать не образы добродетели, поколику касался бы не образа, а истинное, поколику коснулся бы истины? рождая же и питая добродетель истинную, этот человек не сделался ли бы любезным Богу и бессмертным больше, чем кто другой из людей? —

B.Это-то, Федр и прочие, говорила Диотима; а я верил и, уверившись сам, стараюсь уверять и других, что помощника человеческой природе лучшего, чем это стяжание — Эрос, иметь нелегко. Посему-то утверждаю, что Эроса должен чтить каждый человек; да и сам я чту дело эротическое, особенно подвизаюсь в нём и внушаю то же другим, — как теперь, так и всегда, — сколько могу, восхваляю силу C. и мужество Эроса. Прими же, Федр, если хочешь, эту речь за похвальное слово Эросу, а не то, — назови ее чем угодно и каким нравится тебе именем. —

Когда Сократ сказал это, — одни стали хвалить, а Аристофан, так как в речи Сократа указано было на его слова[129], намеревался что-то говорить. Но вдруг вместе с [209]стуком в сенную дверь произошел шум, и слышен был голос как бы гуляк и флейщицы. Тут Агатон сказал: ребята! посмотрите, — и если это кто-нибудь из друзей, — D. зовите; а не то, — говорите, что мы не пьем, но уже пошли на покой. Спустя немного, на дворе послышался голос Алкивиада, который был очень пьян, и с криком спрашивая, где Агатон, приказывал вести себя к нему. Тогда флейщица и некоторые другие сопутники взяли его, привели к нам и поставили у дверей, увенчанного густым E. плющем и фиалками, и имевшего на голове множество лент[130]: Здравствуйте, друзья, сказал он; примите в свою попойку человека очень пьяного. Разве уйдем мы отсюда, не обвязавши Агатона, к которому пришли? Вчера-то, говорит, я не имел возможности прийти, а теперь пришел, — и вот на голове моей ленты, чтобы, сняв их с моей головы, обвязать ими голову, так сказать[131], человека мудрейшего и прекраснейшего. Но вы смеетесь надо мной, как над пьяным? Смейтесь! однакож я хорошо знаю, что говорю правду. Говорите сейчас: войти мне под этим условием, или нет? Будете пить со мной, или не будете? — Тут все 213. зашумели, предлагали ему войти и возлечь; да и сам Агатон [210]звал его. И он, ведомый людьми, вошел и, снимая с себя ленты, чтобы обвязать ими хозяина, не заметил бывшего пред его глазами Сократа, но сел возле Агатона, между B. им и Сократом, который, когда тот занимал место, отодвинулся. Севши же, Алкивиад стал обнимать и обвязывать Агатона; а Агатон сказал: ребята! разуйте Алкивиада, чтобы возлечь ему третьим[132]. — Конечно, сказал Алкивиад; да кто же у нас тут третий-то сочашник? — и вдруг, обернувшись, увидел Сократа, увидевши же его, отскочил и вскричал: О Иракл! что это? ты, Сократ, здесь, в засаде, C. чтобы опять подстеречь меня, как и всегда! ты вдруг являешься там, где я менее всего ожидал твоего присутствия! Зачем ты сегодня пришел? для чего здесь восклонился? Видишь? — не подле Аристофана, который больше всех смешон и хочет смешить; — нет, ухитрился, как бы возлечь подле прекраснейшего из всех здесь находящихся. — Агатон! сказал Сократ; смотри, не защитишь ли ты меня. Любовь этого человека делает мне немало хлопот. Ведь с того времени, как он полюбил меня, нельзя мне D. ни взглянуть на кого-нибудь, ни поговорить с каким-нибудь красавцем; в своей ревности и зависти этот человек делает со мною чудеса — бранится и едва отводит от меня свои руки. Смотри же, чтобы он и теперь не сделал чего-нибудь; примири нас, или, как скоро вздумает употребить насилие, защити; потому что я очень боюсь любовного его бешенства. — Нет, сказал Алкивиад, между мною и тобою мира не будет; за это я опять стану мучить тебя. Теперь, E. Агатон, возврати мне, говорит, ленты, чтобы обвязать ими чудную голову этого человека; пусть он не порицает меня, что тебя-то я обвязал, а его, своими речами побеждающего всех людей — нетолько недавно, как ты, но и [211]всегда, вслед за тобой не обвязал. — Тут взял он ленты, возложил их на Сократа и занял место; усевшись же, сказал: Хорошо, друзья; вы, как мне кажется, трезвы, — этого позволить вам нельзя, надобно пить, — такое было у нас условие. И пока вы достаточно не упьетесь, распоряжение в попойке я беру на себя. Пусть же Агатон принесет большую, какая у него есть, чашу; или — не нужно, говорит: парень! принеси-ка лучше тот холодильник[133], который, на-взгляд, вмещает в себе больше восьми 214. котилов[134]. Наполнив его, он сперва выпил сам, потом велел налить для Сократа и в то же время сказал: Сократу, друзья, этот софизм ничего не значит: сколько поднеси ему, столько он и выпьет, а пьян никогда не будет. — Итак, когда мальчик налил, Сократ выпил. Но тут Эриксимах сказал: Что же это делается у нас, Алкивиад? Так-то ведь, занимаясь чашей, мы и не говорим и не поем, а просто — пьем, будто для утоления жажды. — B. Алкивиад же на это отвечал: здравствуй, Эриксимах, лучший сын лучшего и умнейшего отца! — Тоже и ты, примолвил Эриксимах; да зачем пить-то? — Как тебе угодно; надобно тебя слушаться.

Врачь драгоценнее многих других человеков[135].

Приказывай же, что хочешь. — Послушай-ка, сказал Эриксимах. Мы, прежде чем ты вошел, положили, чтобы, начав справа по порядку, каждый из нас произнес C. возможно лучшую похвальную речь Эросу. Вот все, здесь находящиеся, и говорили: но ты не говорил, а пил; поэтому должен теперь говорить, сказавши же, велеть Сократу, что̀ захочешь, а Сократ — следующему справа, и так все прочие. — Хорошо говоришь ты, Эриксимах, возразил [212]Алкивиад; но человек пьяный — в произнесении речей с трезвыми не в уровне. Притом, почтеннейший, ужели веришь ты D. тому, что̀ недавно говорил Сократ? Разве не знаешь, что всё, сказанное им, имеет смысл противоположный? Ведь если я в его присутствии буду хвалить бога ли то, или другого человека, кроме его, — он не отведет от меня рук. — Говори лучше, сказал Сократ. — Клянусь Посидоном! вскричал Алкивиад. Не спорь против того, что в твоем присутствии я не буду никого хвалить. — Так сделай, если хочешь, вот что, сказал Эриксимах: хвали Сократа. — E. Как ты говоришь? спросил Алкивиад. Надобно, думаешь, Эриксимах, напасть на этого человека и помучить его пред вами? — А у тебя что на уме? примолвил Сократ. Хочешь хвалить меня в смешную сторону? или ка̀к поступишь? — Буду говорить правду; только смотри, позволишь ли? — Конечно; правду позволяю и приглашаю говорить. — Не замедлю, сказал Алкивиад; а ты со своей стороны делай так: если я вымолвлю неправду, прерви меня и объяви, что тут 215. ложь. Ведь по доброй воле я не солгу. Если же, говоря, буду припоминать непоследовательно, — не удивляйся; потому что человеку, так нагруженному, исчислять твои странности по порядку — нелегко.

Хвалить Сократа, друзья, я намереваюсь подобиями. Может быть, он примет это в смешную сторону: но подобие будет для истины, а не для смеха. Так вот я говорю, что Сократ весьма похож на этих силенов[136], которые [213]сидят в мастерских ваятелей, изображаются с B. свирелями или флейтами в руках, и раскрываясь пополам, дают видеть внутри себя изображения богов. Говорю также, что он походит на Марсиасова сатира[137]. И по виду-то ты, Сократ, подобен им, в чём, вероятно, и сам не сомневаешься; а что подобен и в прочем, слушай далее. Насмешник ты, или нет? если не соглашаешься, представлю свидетелей. Не игрок ли ты на флейте? даже более удивительный, чем Олимп, который обворожал людей C. силою своих уст, при посредстве инструмента, и которого песни иные поют еще ныне. Ведь Олимп играл на флейте, быв научен этому искусству, говорю, Марсиасом, которого песни, — играет ли их хороший флейтист, или плохая флейщица, приводят человека в исступление сами собой и, как божественные, обнаруживают желание богов и людей посвященных: ты же тем только отличаешься от него, что производишь то же самое просто речами, без инструмента. В самом деле, когда мы слушаем кого другого, хотя бы иные речи говорил и хороший ритор, D. никому, просто сказать, и нужды нет: а когда кто слушает тебя, или передает какие-нибудь речи твои; то, пусть передаватель был бы и плох, — женщина ли то, мужчина или дитя слушает их, — все мы поражаемся и бываем в исступлении. Да, друзья, если бы я не опасался показаться слишком пьяным, то с клятвою сказал бы вам, что̀ перечувствовал сам от его речей, и что̀ чувствую еще ныне; потому E. что когда слушаю его, — сердце у меня бьется сильнее, чем у Коривантов, и от речей его текут слезы. Вижу и весьма многих других, которые то же чувствуют. Слушая [214]Перикла и иных отличных риторов, я полагал, что они хорошо говорят; однакож ничего такого не чувствовал, и не волновалась моя душа, не досадовала, зачем она находится в рабстве: напротив, этот Марсиас часто настроивал 216. меня так, что не сто̀ит, казалось мне, жить, как я живу. И об этом, Сократ, не скажешь ты: неправда. Сознаю даже и теперь еще, что если бы я захотел слушать тебя, то не удержался бы, чтоб не чувствовать этого. Вот он заставляет меня согласиться, что будучи недостаточен еще радеть о самом себе, я занимаюсь делами Афинян[138]: но я затыкаю уши и изо всей силы бегу от него, будто от сирен, чтобы, сидя здесь подле него, не состареться. Пред B. этим одним из всех людей я чувствую то, чего никто во мне не подумал бы предполагать, — чувствую стыд в отношении к кому-нибудь. Только его я стыжусь. Сознавая свое бессилие противоречить, что не надобно поступать вопреки его приказанию, я как скоро удаляюсь от него, — тотчас поддаюсь чести со стороны народа; поэтому укрываюсь от него и бегаю, а встречаясь с ним, стыжусь, что соглашался с его словами. И часто с удовольствием представлял C. бы я, что он не существует между людьми; но если бы это в самом деле случилось, хорошо чувствую, что скорбел бы гораздо более. Так я и не знаю, что мне делать с этим человеком.

От игры этого сатира, вместе со мною, то же чувствуют и многие другие: впрочем вы уже слышали, как он похож на тех, кому я уподобил его, и какою дивною владеет он D. силою. Будьте уверены, что из вас никто не знает его: но я, так как уже начал, могу объявить о нём. Вот вы видите, что Сократ расположен любить прекрасных, всегда бывает около них и поражается ими; но тут же — всё ему [215]неизвестно, ничего он не знает: такова его маска, не силеновская ли она? — И очень: ведь эту-то одежду надевает он сверху, как изваянный силен; внутри же, когда раскроется, вам известно, друзья-сочашники, сколько набито в нём рассудительности. Знайте, что если кто и прекрасен, — ему нет нужды; такого он презирает столько, что E. и не подумал бы, — будь он хоть богат, имей хоть иное какое достоинство, ублажаемое чернью. Все эти приобретения вменяет он ни во что, равно как и нас, и целую свою жизнь проводит, притворяясь и подшучивая над людьми. Не знаю, видел ли кто внутри его изображения, так чтобы он серьёзничал и был открыт: а я некогда видел, и они казались мне такими божественными, золотыми, прекраснейшими и чудными, что приказания Сократа надлежало 217. исполнять скоро. Полагая, что он серьёзно расположен был к моей красоте, я считал это[139] находкою и чрезвычайным своим счастьем — в той мысли, что, доставляя удовольствие Сократу, услышу всё, что он знает, ибо удивительно как много рассчитывал на свою красоту. Размышляя таким образом, я сперва, по привычке иметь при себе провожатого, бывал с ним не один, а потом провожатого стал отсылать и оставался наедине. Надобно ведь высказать вам B. всю правду. Обратите же внимание, — и если солгу, ты, Сократ, обличи. Итак, друзья, был я с ним глаз-на-глаз и, думая, что вот он заведет со мною речь о том, о чём говорят наедине любители с любимцами, радовался. Но ничего такого не бывало: побеседовав со мною, как обыкновенно и проведши день, он пошел домой. После того я пригласил его вместе с собою к гимнастическим упражнениям и упражнялся, надеясь, что тут сколько-нибудь C. успею. Разделял мои занятия и он и часто боролся со мною, когда при этом никого не было.... Но к чему говорить? ничто не помогало. Наконец, так как успеха не [216]оказалось, вздумал я напасть на этого человека посильнее и не отставать, когда взялся, но разузнать, что̀ это значит. Итак, я приглашаю его к ужину, замышляя против него, D. точно любовник против любезного: но и тут он не с первого зова послушал меня, а со временем. Пришедши в первый раз, он поужинал и захотел уйти, и на ту пору я, удерживаемый стыдом, отпустил его. Впоследствии же был опять замысл: когда он поужинал, — я заговорился с ним до глубокой ночи и, как скоро задумал он уйти, — под предлогом[140] позднего времени, заставил его остаться. Он лег спать на скамье, которая стояла подле моей и склонившись на которую ужинал, и кроме нас в E. комнате не спал никто другой. До этого места рассказ мой мог идти хорошо, кому бы я ни рассказывал; но отсюда — вы не стали бы меня слушать, разве по пословице: вино и с мальчиками и без мальчиков говорит правду[141], да впрочем и потому, что взявшись хвалить Сократа, несправедливо было бы, мне кажется, скрыть прекрасный его поступок. Притом, и я тоже страдаю от укушения змеи: а говорят, что кто страдает от этого, тот рассказывать, каково его страдание, согласится лишь укушенным; так как они одни 218. поймут и извинят всё, что̀, под влиянием своего страдания, смел он наделать и наговорить. Итак, я укушен тем, что̀ причиняет особенно тяжкую боль, укушен в то, что чувствует укушение с особенною болью, — сердцем ли, душою, или каким иным именем назовите это, — поранен и укушен философскими речами, которые, когда овладеют юною и даровитою душою, впиваются в нее [217]ужаснее змеи и заставляют делать и говорить, что угодно. Но вместе с тем я вижу Федров, Агатонов, Эриксимахов, Павзаниев, Аристодемов, Аристофанов: о Сократе и B. других подобных что и говорить? Все вы знакомы с философским неистовством и вакханством; поэтому все вы услышите меня и извините в том, что делал я тогда и говорю теперь. А вы — рабы, или кто бы ни был иной нечистый и необразованный, закройте свои уши большими дверями[142].

Итак, друзья, когда лампа была потушена и слуги C. вышли, мне показалось, что нечего с ним церемониться, надобно прямо сказать, что думаю. Толкнувши его, я спросил: спишь ты, Сократ? — Нет еще, отвечал он. — Знаешь ли, что мне показалось? — Что особенно? спросил он. — Мне кажется, сказал я, что ты один достойный меня любовник и, по-видимому, только медлишь открыться мне в этом. А я думаю так: считаю безумием не сделать тебе удовольствия и в этом и в ином, если бы, например, нужны D. были тебе мое имущество, или мои друзья. Ведь для меня нет ничего важнее того, чтобы сделаться, сколько можно, лучшим; а для этого, думаю, нет у меня помощника превосходнее тебя. Так не доставляя удовольствия такому человеку, гораздо больше стыдился бы я пред людьми умными, чем сколько, доставляя его, стыдно было бы мне пред толпою и безумцами. — Выслушав это, он иронически и свойственным себе образом сказал: Любезный Алкивиад! ты, должно быть, в самом деле не плох, когда действительно так думаешь обо мне, как говоришь; и если я обладаю такою E. силою, чрез которую ты можешь сделаться наилучшим, то видишь во мне чрезвычайную красоту, которая несравненно превосходнее твоего благообразия. Поэтому, как скоро, видя ее, ты решаешься сообщиться со мною, обменять красоту на красоту, то думаешь воспользоваться от меня немалым, — [218]219. хочешь, вместо мнимых прелестей[143], приобресть истинные, замышляешь на действительное золото променять медь. Но рассматривай лучше, почтеннейший, чтобы не утаилось от тебя мое ничтожество. Да, око ума начинает смотреть остро, когда зрение глаз теряет свою силу; а ты еще далек от того. — Выслушав это, я сказал: по-моему, пусть так, и я ничего не говорил иначе, чем как думаю; а ты рассуди сам с собою, что почитаешь лучшим и для тебя и для меня. — Это-то хорошо говоришь ты, сказал он; в настоящее время порассудивши, мы будем делать конечно то, что B. покажется нам наилучшим в отношении и к этому, и ко всему иному. — Слушая всё такое и говоря, я полагал, что мои слова поранили его, будто пущенные стрелы; поэтому, вставши и не позволяя ему более говорить, накрыл его моим одеялом — (ибо была зима), и легши под его плащь, обнял своими руками этого божественного и поистине удивительного C. человека, и проспал с ним всю ночь. И об этом опять ты не скажешь, Сократ, что я лгу. После такого моего поступка, как решительно победил он меня! как презрел, осмеял, унизил мою красоту! А я думал, друзья-судьи, что она-то нечто значит (ведь вы судьи Сократовой гордости). Будьте уверены, клянусь богами, что я встал, не иначе проспавши с Сократом, как если бы спал с отцом D. или старшим братом. После того какая, думаете, занимала меня мысль? Я почитал себя, конечно, униженным, однакож восхищался природою Сократа, его рассудительностью, мужеством и тем, что встретился с таким человеком, какого, по уму и твердости, встретить никогда не думал; так что мне не представлялось ни то, за что бы [219]сердиться на него и лишиться обращения с ним, ни то, каким бы способом привязать его к себе. — Ведь я хорошо знал, что деньгами во всяком случае еще менее можно E. ранить его, чем Аякса железом; а то, чем только и думал поймать его, мне не удалось. Итак, я недоумевал и, порабощенный этим человеком, как никто другой никем другим, продолжал обращаться с ним.

Всё это происходило со мною прежде; потом оба мы участвовали в потидейском походе и там имели общий стол. В то время своими трудами он превосходил нетолько меня, но и всех других. Когда где-то запертые, что́ на походе бывает, мы принуждены были голодать, — другие, 220. относительно к терпению, перед ним ничего не значили; даже и в пирушках он один не хотел как наслаждаться всем другим, так и пить; но когда принуждали его, был впереди всех, и что особенно удивительно, — пьяным никогда не видывал его никто, — что докажет, по-видимому, и теперь. Что же касается опять до перенесения зимнего холода — а там морозы страшные[144], — то он делал чудеса и другие и следующее: Когда случился жесточайший мороз, и никто не B. выходил из дома, либо, если и выходил, то чрезвычайно как окутавшись, обувшись и обернув ноги войлоком и овечьей кожей, — он в это время вышел, имея на себе такую одежду, какую обыкновенно носил прежде, и босыми ногами ходил по льду легче, чем другие обутыми. Солдаты смотрели на него, как на человека, презирающего их.C.

Что это так, то уж так, а что̀ он—

Дерзкорешительный муж, наконец предпринял и исполнил[145]

там, на походе, — стоит послушать. Вошедши мыслью в [220]себя с утра, он стал и задумался; а так как ему не удавалось, — успеха не было, то он не переставал размышлять и настойчиво исследывал. Вот уже и полдень, и многие, заметив его отсутствие, рассказывали друг другу, что Сократ с раннего утра стоял и о чём-то думал. Наконец D. некоторые из Ионян, ввечеру, после ужина, так как тогда было лето, вынесши свои постели из домов, чтобы спать на открытом воздухе, стали вместе с тем караулить, будет ли Сократ стоять и ночью. Оказалось, что он стоял до рассвета, до солнечного восхода, а потом, помолившись солнцу, пошел и скрылся из глаз. Не угодно ли также знать, каков он в сражениях? — Тут-то уже особенно надобно отдать ему справедливость; потому что, когда происходила битва, за которую военачальники дали мне награду, никто другой из людей, кроме его, не спас меня: он не E. хотел оставить меня раненого, но сохранил и мое оружие, и меня самого. Я тогда же, Сократ, просил военачальников, чтобы они наградили тебя; и за это ты, конечно, не будешь порицать меня, равно как не скажешь, что я лгу. А когда военачальники, имея в виду мои заслуги, хотели наградить меня, — с твоей стороны было больше усердия, чем со стороны начальников, чтобы получил ее скорее я, нежели 221. ты. Стоило, друзья, посмотреть на Сократа и в то время, когда войско бежало от Делии[146]. Мне случилось тогда быть конным, а ему пешим. По рассеянии воинов, начал отступать и он вместе с Лахесом. Вот я встречаю их, вижу и тотчас возбуждаю к благодушию, говоря, что не оставлю их. Здесь мои наблюдения над Сократом были еще лучше, чем при Потидее; потому что сам я, сидя на коне, чувствовал меньше страха, стало быть, мог видеть, [221]насколько имел он больше присутствия духа, чем Лахес; B. потом мне показалось, что он и здесь, как там, говоря твоими словами[147], Аристофан, шел величаво, с презрительным взглядом, спокойно смотря на друзей и врагов; так что для каждого и на весьма далеком расстоянии ясно было, что если тронуть этого человека, — он будет сильно защищаться. Потому-то безопасно прошли и тот и другой; ибо мужей, так настроенных во время войны, почти не C. трогают, — преследуют только тех, которые бегут без оглядки. Можно бы похвалить в Сократе и иное многое, что столь же удивительно; но те иные его дела, может быть, нашлись бы и в ком другом; а по этим нет подобного ему между людьми — ни из древних, ни из современных, — эти достойны всякого удивления. Ведь каков был Ахиллес, таким могут изображать и Бразида и иных[148]; и опять — каков Перикл, такими описываются и Нестор и Антенор, — D. а есть и другие, которых изображают подобными чертами. Но каков этот человек по странной своей природе, и каковы его речи, — такого, хоть ищи, не найдешь и приблизительно похожего ни между нынешними, ни между древними, разве уподобишь его тем, кому я говорю, — уподобишь и самого, и речи его не из людей кому-нибудь, а силенам и сатирам. В самом деле, в начале своего рассказа я пропустил, что и речи его очень походят на открытых силенов. Ведь кто E. захотел бы слушать рассуждения Сократа, тому они сперва показались бы очень смешными: внешнею одеждою их служат такие слова и выражения, что походят на кожу насмешника сатира; потому что он толкует о больших [222]ослах, о каких-то медниках, да о сапожниках, да о кожевниках, и по-видимому, всегда говорит то же чрез то же, так что над его речами всякий человек неопытный и несмысленный стал бы смеяться. Но кто заглянет в эти речи 222. открытые[149] и проникнет внутрь их, тот сперва найдет их из речей отлично умными, потом божественными, заключающими в себе множество изображений добродетели, и простирающимися на многое, особенно же на всё то, что должен созерцать человек, желающий быть добрым и честным.

Вот, друзья, то, что̀ я хвалю в Сократе; примешаны в моей речи вам и нанесенные мне оскорбления, за которые я порицаю его. Впрочем он наносил их не мне одному, B. но и Хармиду, сыну Главкона, и Эвтидему[150], сыну Диоклея, и весьма многим иным, которых обманывая, будто любовник, вместо любовника, становился скорее сам любезным. Говорю это и тебе, Агатон: не обманывайся им, но зная, что̀ мы терпели, будь осторожен, чтобы ты, по пословице[151], не оказался умен задним умом, как ребенок.

Когда сказал это Алкивиад, откровенность его, что он D. как будто и теперь еще любит Сократа, возбудила смех. А Сократ проговорил: Ты, Алкивиад, мне кажется, трезв; потому что иначе, прикрываясь таким хитрым оборотом, не решился бы утаивать цель, для которой всё это произнес, и которую в конце сам же указываешь, говоря, [223]будто мимоходом, что словами своими ты имел в виду поссорить меня с Агатоном — в той мысли, что я должен любить тебя, и никого другого, а Агатон должен быть любим тобою, и никем другим. Но ты не утаился: эта сатировская и силеновская твоя драма[152] сделалась явною. Пусть, любезный Агатон, она не будет иметь успеха; распорядись так, чтобы никто не поссорил меня с тобою. — А Агатон на это сказал: ты, должно быть, Сократ, в самом деле говоришь правду; — заключаю из того, что и E. возлег он в средине между мною и тобою, желая разделить нас. Но это ему не удается; пойду к тебе и возлягу. — Конечно, сказал Сократ; возляжь здесь, ниже меня. — О Зевс! воскликнул Алкивиад, что̀ я опять терплю от этого человека! Он решается везде опереживать меня. Но если уж не иначе, почтеннейший, то позволь Агатону возлечь хоть между нами. — Да невозможно, сказал Сократ: ведь ты хвалил меня; так теперь я должен хвалить его, как возлежащего у меня справа. — Если же Агатон будет возлежать за тобою, то ему придется хвалить опять меня, прежде чем он будет хвалим мною. Оставь же, добряк, и 223. не завидуй моим похвалам, направляемым к юноше; потому что мне очень хочется хвалить его. — Увы, Алкивиад! воскликнул Агатон, никак не могу здесь остаться, но тотчас же перемещусь, чтобы выслушать похвалу от Сократа. — Да, уж обыкновенно так, примолвил Алкивиад. В присутствии Сократа, привлечь к себе красавцев другому нельзя. Вот и теперь нашел же он причину, да еще какую уважительную, — поместить за собою этого.

Тут Агатон встал, чтобы поместиться за Сократом; B. но вдруг у дверей явилась огромная толпа гуляк, и, так [224]как двери, после чьего-то выхода, оставались незатворенными, ввалилась прямо к ним и возлегла. Тогда поднялся большой шум, брошен всякий порядок и все принуждены были пить много вина. Поэтому Эриксимах, Федр и другие C. некоторые, говорит Аристодем, пошли домой, а сам он заснул и спал очень долго; потому что ночь была длинная. Проснулся он уже по наступлении дня, при пении петухов, и проснувшись, увидел, что одни спали, другие ушли; бодрствовали только Агатон, Аристофан и Сократ, и пили из большего фиала по порядку справа. При этом Сократ разговаривал с ними; но тех речей, говорил Аристодем, я не припомню, потому что от дремоты начала их не слышал. D. Главное, Сократ заставлял их согласиться, что один и тот же человек может уметь написать комедию и трагедию, и что, по искусству трагик, есть комик. Принуждаемые к согласию, они наконец от дремоты не могли достаточно за ним следовать, — и сперва заснул Аристофан, а потом, по наступлении уже дня, и Агатон. Сократ же, усыпив их, встал и ушел; последовал за ним, по обычаю, и я. Мы отправились в Ликей, где он умылся и, проведши день по всегдашнему, ввечеру возвратился домой и успокоился.


Примечания

  1. Этот рассказ о пире Агатона, как видно из самого вступления в разговор, передаваем был последовательно три раза. Сперва рассказал о нём некто Аристодем, который сам был в числе гостей Агатоновых, и, помня, что говорили они о любви, сообщил содержание их речей Финику и Аполлодору. См. p. 173. B. Потом Главкон, слышавший тот же рассказ от Финика, стал просить Аполлодора, чтобы и он со своей стороны передал его подробнее, — и Аполлодор, которому впоследствии пересказывал об этом сам Сократ, в то время согласился удовлетворить его желанию. Теперь того же Аполлодора просят друзья снова возобновить в памяти всё, что на Агатоновом пире было делано и говорено. Вот почему Аполлодор говорит, что он недавнею беседою с Главконом не неприготовлен к этому рассказу. Что касается до первого Аполлодорова разговора с Главконом, то нельзя и сомневаться, что он происходил еще при жизни Сократа, как это видно из свидетельства на стр. 172 C. Можно почитать вероятным даже и то, что и второй рассказ Аполлодора, последовавший вскоре за первым, предшествовал Сократовой смерти; по крайней мере так можно думать, основываясь на словах (p. 173 D): καὶ δοκεῖς μοὶ ἀτεχνῶς πάντας ἀθλίους ἡγεῖσθαι πλὴν Σωχράτους κ. τ. λ. Если же Аполлодор рассказывал о Пире Агатона, когда живы были еще и Агатон и Сократ, то этот рассказ мог относиться к третьему, или четвертому году 94 олимп.
  2. Из своего фалерского дома идти в город. Фалерою называлась афинская гавань, отстоявшая от самого города на двадцать стадий. Meurs. de Populo Att. p. 805 и в Piraeo с. 10. Conf. Pausan. VIII, 10. В этой гавани Аполлодор имел свой дом; почему и говорится, что он шел οἴκοθεν εἰς ἄστυ, т. е. в Афины.
  3. Ох этот Фалерский Аполлодор! ὧ φαλερεύς οὖτος Ἀπολλόδωρος. Платон и другие греческие писатели нередко употребляют именительный падеж вместо звательного, когда предмет восклицания берется в смысле не субъективном, а объективном. См. Hipp. mai. p. 281 in. Да и здесь ниже, p. 213 B: Σωκράτης οὖτος ἐλλοχῶν — ἐνταῦθα κατέκεισο. Нет также ничего странного, что в этом случае пред именительным иногда полагается ὦ, как и у Эврип. Suppl. v. 277: ὦ φίλος, ὦ δοκιμώτατος Ἐλλάδι. Aristoph. Nubb. 1169: ὧ φίλος, ὧ φίλος. Но гораздо чаще встречается ὦ οὖτος, как у Софокла Aiac. 89: ὦ οὖτος Αἴας. Все такие выражения, как ὦ φαλερεύς οὖτος Απολλοδωρος, по справедливому замечанию Вольфа, in sono, quo vox pronuntiatur, festivitatem quandam adumbrant, или обнаруживают тон шутливости, подобный тому, какой выражается Gorg. p. 495 D.
  4. Ведь я недавно еще, καὶ μην καὶ ἔναγχος. — Καὶ μὴν подтверждает, или усиливает смысл выражения, так что соответствует русскому: в самом деле. Другое же καὶ, пред ἔναγχος, усиливает значение этого самого слова.
  5. Агатон, по свидетельству Атенея, V, p. 217, в четвертом году 90 олимп. получил в Линеях общественную награду, и эту честь, по обычаю древних, праздновал двухдневным пиром. Wolf. Prolegg. p. XLIV sqq. Prinsterer in Prosopogr. Platon, p. 166 sqq.
  6. Этого Главкона надобно отличать от Главкона, брата Платонова, о котором упоминается в Платоновом Государстве. Приводимый здесь Главкон встречается и в Хармиде, p. 154 A. О его роде см. Procl. ad Tim. p. 25.
  7. Агатон, как человек, любивший жизнь роскошную и веселую, не довольствовался удовольствиями общества афинского, но вскоре уехал в Македонию и проводил там время на пирах тирана Архелая. См. Schol. ad Aristophan. Ran. у. 85. Отъезд его относится не позднее, как к первому году 93 ол., что видно из исследований Ritsch. De Agathonis vita p. 19 sqq.
  8. Вместе со своими хористами, т. е. с теми лицами, которые составляли хор, когда выполняема была его трагедия, потому что Агатон принял на себя должность χορηγοῦ и образовал хор собственными своими средствами. Wolf. ad Demosth. or. adv. Septin. Prol. p. 89. Commentat, p. 236, 247.
  9. Аристодем Кидатинеец. Κυδαθήναιον было имя одной аттической деревни. Stephan. Byzant.: Κυδαθήναιον δῆμος τῆς παντιανίδος φυλῆς. ὂ δημότης Κυδαθηναιεύς. Conf. Harpocration s. v. Κυδαθηναιεύς и Meursius de popul. Attic. p. 741. А что Аристодем всегда бывал ἀνυπόδητος, то в этом он, по-видимому, подражал Сократу, которого очень любил и за которым ходил неотступно. См. Phaedr. p. 229 A и Xenoph. Memor. 1,4,2, где он называется также μικρός, и говорит так, что отрицает почитание богов. Впрочем de ἀνυποδήσιᾳ philosophorum и особ. Сократа см. interpp. ad Aristophan. Nubb. v. 103, 362 и Ernest. ad Xenophont. Mem. 1,6,2.
  10. Ты всегда тот же, ἀεὶ ὅμοιος εἶ. Так употребляется ὅμοιος Charm. p. 170 A: ἀλλ᾿ἐγὼ κινδυνέυω ἀεὶ ὅμοιος εἶναι De Rep. IX, p. 585 C. Phaedr. p. 271 A, al.
  11. Этим именем — именем неистового, ταύτην τὴν ἐπωνυμίαν — τὸ μανιός. Последнее слово во многих списках изменено в μαλακός, очевидно, от ошибочного понятия критиков. Подлинность слова μανικός подтверждается самым ответом Аполлодора: ὅτι οὖτω διανοούμενος καὶ περὶ ἐμαυτοῦ καὶ περὶ ὑμῶν μαίνομαι καί παραπαίω. Значение слова μανικός весьма хорошо объясняют места Apolog. Socrat. p. 21 A и Charmid. p. 153 B. Херефон, в Хармиде называющийся μανικός, в Апологии описывается как σφοδρός ἐφ᾽ ὅ τι ὁρμήσειεν. Такое же значение этого слова встречаем в Politic. p. 302 B; Athen. X., p. 435 B; T. II, p. 964, ed. Dind.: Φίλιππος ἦν τὰ αΐὲν φύσει μανικὸς καὶ προπετης ἐπὶ τῶν κυνδύνων. Аполлодор назван μανικός, неистовым, — потому, что и в похвалах, особенно Сократу, и в порицании других лиц увлекался в крайности.
  12. Уж разумеется, καὶ δῆλόν γε δή. В этом выражении δή сообщает словам Аполлодора смысл иронический. Силу иронии сознал здесь и друг его, как показывает ответ: οὐκ ἄξιον περὶ τουτων νῦν ἐρίζειν.
  13. Так вот и принарядился, ταῦτα δη ἐκαλλωπισάμην. Ταῦτα здесь отнюдь не зависит от ἐκαλλωπισάμην, но указывает на предшествующую причину τοῦ καλλωπίσασθαι, и поставлено вместо διά ταῦτα. Так Protag. p. 310 E: αὑτὰ ταῦτα νῦν ἥκω παρὰ σέ. Xenoph. Symp. IV, 55,25. Aristoph. Pac. v. 414: Ταῦτ᾽ ἄρα πάλαι παρεκλεπιέτην. Maithiae. Gr. § 467, 14, p. 873. (В тексте нет указания на сноску. Ред. электронного издания.)
  14. Как находишь намерение, πῶς ἔχεις πρὸς τὸ ἐθέλειν ἂν ἰέναι... Здесь ἂν с первого взгляда представляется лишним. В кодексах оно соединяется с глаголом ἰέναι, как бы, то есть, собеседники от Фалеры поднимались в город. Но едва ли не вернее относить ἀν к глаголу εθέλειν, как бы сказано было: πῶς ἔχεις; ἐθέλοις ἂν ἰέναι;
  15. Испортим пословицу... Пословица, на которую здесь указывает Сократ, выражалась следующим стихом: αυτόματοι δ᾽ἀγαθοὶ δειλῶν ἐπὶ δαῖτας ἳασι. См. Schol. Platon, p. 43, ed. Ruhnk. et AthenDeipnos. IV, 27. Смысл её тот, что добрый и честный человек не имеет надобности извиняться, приходя без зова к человеку худшему; потому что приход его для последнего и без того должен быть приятен. Сократ портит эту пословицу тем, что ведет ἀγαθὸν Ἀριστόδημον ἄκλητον οὐκ ἐπὶ δειλοῦ, ἀλλ᾽ἐπ᾽ ἀγαθοῦ Αγάθωνος δαῖταν, и извиняет себя примером Омира, который совершенно извратил ту же пословицу, представив, что Менелай, полководец слабый, пришел незванным на пир к Агамемнону, полководцу мужественному. Указывается, т. е., на место Илиады β, v. 408: αὐτόματος δέ οἰ ῆλθε βοὴν ἀγαθὸς Μενέλαος, который в другом месте (Iliad. ρ, υ. 188) называется μαλθακὸς αἱχμὴτὴς.
  16. Идучи двое вместе, будем думать друг за друга. Сократ делает аллюзию к словам Илиады X, v. 224: Σύν τε δυ᾽ ἐρχομένω, καὶ τε προ ὅ τοῦ ἐνόησεν, Ὅππως κέρδος ἕῃ. Этим же оборотом воспользовался он и в Протагоре, p. 348.
  17. Пришедши к дому Агатона, — Ἐπειδὴ γενέσθαι ἐπὶ τῇ οῖκία τῇ Ἀγάθωνος. Ο неокончательном после ἐπειδή в косвенной речи см. de Republ. X, p. 617 D: σφᾶς οὖν, ἐπειδὴ ἀφικέσθαι, εὑθὺς δεῖν ἰέναι; id. p. 614 A, 619 C. Сравн. Rost. § 121 3. 4, p. 466.
  18. В доме встретился... οἶ... ἀπαντήσαντα. Οἶ часто употребляется вместо ποῖ, куда, — и в таком случае требует после себя род. падежа. Но эта частица значит также и где, и тогда поставляется отрешенно, как напр. Gorg. p. 492 B, Lachet. p. 187 A. Conf. Krüger, ad Dionys. Historiogr. p. 119.
  19. Кстати пришел, εἰς καλὸν ἡκεις, — весьма обыкновенный идиотизм. Menon, p. 90 A: εἰς κὰλὸν ἡμῖν αὐτὸς ὅδε παρεκαθεζετο. Hipp. Maj. p. 286 C. E. Euthyd. p. 275 ἥκετον εἰς κάλλιστον. Theag. p. 122 A. Xenoph. Symp. 14. Вероятно, от этого греческого идиотизма произошло русское приветствие: добро пожаловать.
  20. Будешь вместе с нами ужинать, ὥπως συνδειπνήσεις. После ὥπως следовало бы стоять сослагательному наклонению; но в формулах приглашения Греки никогда не употребляли его и заменяли будущим временем. Hipp. Maj. p. 286 B: αλλ᾽ ὥπως παρέσει καὶ αὐτὸς καὶ ἄλλους ἄξεις. Aristoph. Avv. 131. Невежлив был бы Агатон, если бы сказал: εἰς καλὸν ὥπως συνδειπνήσῃς. Поэтому ὥπως συνδειπνήσεις надобно понимать как выражение независящее от слов εἰς καλὸν ἥκεις.
  21. И хорошо сделал, καλῶς γ᾽ποιῶν σύ: вместо πεποίηκας, — часто употребляющийся идиотизм. Charmid. p. 156 A, 162 E. Hipp. Maj. init. Lachet, p. 192 B. Theaet. p. 181 D. Lysid. p. 204 A.
  22. Зови его и не отпускай, καλεῖς αὐτὸν καὶ μὴ ἀφήσεις. Καλεὶς здесь не настоящее, а будущее аттическое. Aristoph. Eccles. 1179, ed. Dind: Οὔκουν ἅπασι δῆτα γενναίως ἐρεῖς καὶ μὴ παραλείψεις μηδένα. Sophocl. Trachin. 1183. οὐ θᾶσσον οἴσεις μηδ᾽ ἀπιστήσεις ἐμοί; Eurip. Hippol. 500: οὐχὶ συγκλείσεις στόμα καὶ μή μεθήσεις αὖθις αἰσχίστονς λόγους.
  23. Как вода в чашах из полнейшей чрез шерсть течет в пустейшую. Подобие представляет две соприкасающиеся своими краями чаши, из которых одна наполнена водою, а другая пустая. Внутренние полости этих чаш приведены в сообщение мокрою шерстяною покромкою так, что один конец её опущен в чашу с водою, а другой в чашу без воды. В таком случае вода из чаши полной должна, чрез шерстяной проводник, переходить в чашу порожнюю. Можно думать, что Сократ намеренно воспользовался этим подобием, желая выразить отношение между собою и пировавшими друзьями Агатона.
  24. По этому показанию можно судить об обширности бывшего в Афинах линнейского театра, о котором см. Dodwell. Jtinerary of Greece 1, 2, с. 10.
  25. Виттенбах (аd Plutarchi septem sapient, conviv. p. 939) говорит: пир по обыкновению совершался так, что, когда гости покушали, столы были выносимы; затем гостям раздаваемы были венки, и при звуке флейт производилось возлияние богам; а наконец посредине залы поставляем был кратер, и слуги приносили стаканы. Xenophon. Symp. II, 1: ὡς δ᾽άφῃρέθησαν αἱ τράπεζαι καὶ ἐσπείσαντο καὶ ἐπαιάνισαν, ἔρχεταί τις αὐτοῖς ἐπί, κῶμον Συροκούσιος ἄνθρωπος κ. τ. λ. Hellen. IV; 7, 4. VII, 2, 23. Scholiasta Ruhnk. p. 43 замечает: ἐκιρνῶντο γαρ ἐν αὐταῖς (ταῖς συνουσίαις) κρατῆρες τρεῖς καὶτὸν μὲν πρώτον Διὸς Ὀλυμπίου καὶ θεῶν Ὀλυμπίων ἔλεγον· τὸν δὲ δεύτερον Ηρώων· τὸν δὲ τρίτον Σωτῆρος, ὡς ἐνταῦθά τε (Phileb. p. 65 D) καὶ δή καὶ ἐν Πολιτείᾳ (IV p. 383 A).
  26. Павзаний был любитель Агатона. Protag. 315 D. E. Davis. ad Max. Tyr. XXVI, 8, p. 27. Wolf. introduct. ad Sympos. p. XLI sqq. Schneider. ad Anabas. p. 420.
  27. Легче, в подлиннике ῥᾶστα. Schol.: ῥαστα τό ἥδιστα ἐνταῦθα σημαὶνει. В таком же смысле немного ниже надобно понимать выражение: ῥαστώνη τις τῆς πόσεως.
  28. Личность Аристофана всем известна. Это был неутомимый говорун, весельчак и шутник. Таким изображает его и Платон в настоящем своем разговоре. Притом замечательно, что этого комика поставляет он в дружеские отношения к Сократу и тем доказывает, что Сократ нисколько не питал ненависти к человеку, над ним смеявшемуся, и что вовсе несправедливо, будто смерть Сократа была ускорена его насмешками.
  29. Нагрузились. Глагол βαπτίζεοθαι прилагается к тем, которые пили много вина. В этом смысле употреблял его и Лукиан. T. III, p. 81: καρηβαροῦντι καὶ βεβαπτισμένῳ ἔοικεν. Clem. Alex. Phaed. II, p. 182; 29: ὑπό μέθης βαπτιζόμενος εἰς ὓπνον.
  30. О враче Эриксимахе, сыне врача Акумена, см. Protag. p. 315 C; Xenoph. Mem. III, 13. Он был другом того Федра, именем которого надписан один из Платоновых разговоров. См. p. 268 B, 227 A.
  31. О Федре, сыне Питокла, которого Атеней (XI, p. 505 F) не почитает однакож сверстником Сократа, упоминается также в Протагоре (p. 315), как о собеседнике Каллиаса. Он был человек изнеженный и σοφὸς τὰ ἐρωτικά. См. Phaedr. p. 227 A. Следуя сицилийским риторам, особенно же Тизиасу и Лизиасу, он более всего любил изысканную красоту речи. Phaedr. p. 227—273. Поэтому речь его и в Пире отличается необыкновенными прикрасами и щегольством.
  32. Пить так — для удовольствия, οὓτω πίνοντας πρός ἡδονήν. Здесь οὕτω употреблено δεικτικῶς, как частица, отрицающая причину и цель, следовательно исключающая всякую разумность действия, чтобы путем этого отрицания разумности получалось удовольствие.
  33. Я подаю голос, εἰςηγοῦμαι. Ἐιςηγεῖσθαι значит предлагать, но не советовать. Συμβουλευειν выражает больше обязательности, чем простое подавание голоса. Crit. p. 48 A: οὐκ ὀρθῶς εἰςηγεῖ, εἰσηγούμενος — δεῖν ἡμᾶς φροντίζειν.
  34. Эврипидова Меланиппа вошла у Греков в пословицу и применялась к людям, склонным выражать всем свои жалобы.
  35. Мысль о прославлении Эроса усвояется Федру, как человеку, τὰ ἐρωτικὰ σοφοτάτῳ.
  36. Посмотри на добрых софистов. Тонкая ирония, равно как и в выражении: ὁ βέλτιστος Πρόδικος.
  37. Похвалы Ираклу и другим. Платон разумел конечно высокопарный рассказ Продика об Иракле, помещенный Ксенофонтом в его Memor. II, 1,21 sqq.
  38. Да это еще и не так удивительно, τοῦτο μέν ἧττον καὶ θαυμαστόν. Καὶ часто полагается после слова, пред которым должно бы стоять, когда то слово заключает в себе особенную силу выражения. Thucyd. VI, 1: ἦ μᾶλλον καὶ ἐπέθεντο. Xenoph. Cyrop. 1, 6, 39, p. 104. ed. Bornem. Ταῦτα γαρ μᾶλλον καὶ ἐξαπατᾶν δύναται. Synesius de providentia p. 15, ed. Krabing.: ἀλλὰ τὰ μεγάλα δεῦρο μeίζοσι καὶ φροιμίοις προςαναδείκνυται. Platon. Sophist, p. 218 A: ἄρα τοίνυν οὕτω καὶ, καθάπερ εἶπε Σωκράτης, πᾶσι κεχαρισμένος ἔσει.
  39. Дивная похвала соли. Подобную мысль встречаем у Исократа. Helen. Laudat, p. 304: τῶν μὲν γὰρ τοὺς βομβυλιοὺς καὶ τοὺς ἅλας καὶ τὰ τοιαῦτα βουληθέντων ἐπαινεῖν οὐδεῖς πώποτε λόγων ἡπόροσεν. Древние ораторы считали делом недостойным низводить свое слово в круг предметов простых и посвящать его вещам, относящимся к обстановке материальной жизни человека. Первые начавшие, по тогдашним понятиям, злоупотреблять благородным даром ораторского слова были софисты, которые брались рассуждать о всём, или, как тогда говорили, τὰ ἥττω κρείττω ποιεῖν. На подобное злоупотребление ораторскою речью указывает и Цицерон (Brut. §47): singularum rerum laudationes vituperationesque conscripsit, quod judicaret hoc oratoris esse proprium, rem augere posse laudando vituperandoque rursus affligere. См. Wolf. Prolegg. ad Demosthen. Leptin. p. XXXV sqq.
  40. Он (Федр) отец речи, т. е. о любви, ὡς τὰ ἐρωτικὰ σοφότατος и как первый, потребовавший похвальных речей такого содержания. Phaedr. p. 257 B: Φαῖδρος τε καὶ ἐγῶ, Λυσίαν τὸν τοῦ λόγου πατέρα αἰτιώμενος.
  41. Не знаю ничего другого, кроме предметов эротических. Об этой профессии Сократа см. ниже p. 212 B. Phaedr. p. 227 C. Lysid. p. 204 B. Xenop., Mem. II, 6, 28. Sympos. III, 3. Maxim. Tyr. XXIV, 4. Themist. oratt. XIII, p. 161. О смысле такого признания см. введение к Хармиду и Симпосиону.
  42. Всё дело с Дионисом и Афродитою. Критики смотрят на такое товарищество Аристофана, как на необходимое условие греческой комедии, которая, по самому своему существу, должна была иметь дело с этими божествами. См. Casaub. De poës. Satyr, p. 9, ed. Rambach. Но, кажется, нельзя сомневаться, что этою чертою Сократ определяет нравственное состояние Аристофана, которого и Эриксимах выше отнес к числу собеседников δυνατωτάτων πίνειν.
  43. Первый ораторствовал Федр. В похвальном слове Эросу Федр рассматривает, во-первых, древность его происхождения, и многими, взятыми из древней истории примерами доказывает божественное его влияние на души людей, для возбуждения их ко всякой добродетели; потом учит, что люди, преданные Эросу, удостоиваемы были от богов величайших наград.
  44. Особенно древен, ἐν τοῖς πρεσβύτατον εἶναι, Ἐν τοῖς обыкновенно прилагается к превосходной степени, как латинское longe, multo, imprimis, praecipue, omnium. Думают, что оно выражает формулу опущения; но Вольф (ad Reizii librum de inclin. accent. p. 21) не без причины сомневается в этом; потому что ἐν τοῖς прибавляется также к именам женского рода, соединенным с прилагательными в превосходной степени. Viger. p. 787 и ниже p. 178 C.
  45. Ни прозаика, οὔτε ἰδιώτου. ’Iδιώτης противуполагается τῷ ποιητῇ, как Phaedr. p. 288 D; ибо это слово получает разные значения, смотря по тому, чему оно противуполагается. См. Hemsterchus. ad Lucian. Necyom. p. 484. Ruhnken. ad Long. p. 410, ed. Weisk. Что у Эроса не было родителей, учили многие, и уже после времен Платона является мнение, что он происходил от Юпитера и Венеры. См. Walekenar. Diatrib. p. 160 sq. и ученое рассуждение Аста о том же предмете в конце перевода Федра и Пира на немецкий язык, p. 273 sq.
  46. Эти стихи Исиода взяты из его Theogon. v. 117 sq. Plutarch. Amat. p. 756 E: Ἠσίοδος δὲ φυσικώτερον έμοὶ δοκεῖ ποιεῖν Ἐροτα πάντων πρεσβύτατον, ἵνα πάντα δἱ ἐκεῖνου μετάσχῃ γενέσεως.
  47. Эти стихи Парменида некоторым критикам кажутся подозрительными, хотя выпустив их, нельзя почитать уместным следующее дальше показание, что с Парменидом сходятся в убеждении многие. Мне кажется, смешно было бы, приведши только стихи Исиода и Ахусилая, заключать, что многие убеждены в древности Эроса. Между тем подлинность приведенного здесь показания из Парменида подтверждается и тем, что Агатон, произнося ниже свою речь и опровергая в ней Федра, упоминает нетолько об Исиоде, но и о Пармениде. Странно впрочем, что в стихе Парменида глагол μητίσατο — бременела — относится к какому-то подлежащему, которого здесь невидно. Это недоумение впоследствии объяснили Штальбом и Герман, приняв слово γἐνεσις за имя собственное и написав его прописною буквою, как бы, то есть, Парменид Γένεσιν принимал за одно и то же с Афродитою и почитал ее плодотворящею силою природы. Так понял учение Парменида и Аристотель (Metaph. 1, 4.): καί γὰρ οὖτος (ὁ Παρμενίδης) κατασκευάζων τὴν τοῦ παντὸς γένεσιν, πρώτιστον μὲν, φησὶν, Ερωτα θεῶν μητίσατο πάντων, где слово γένεσιν прямо заменяет Афродитою. Amat. p. 756 F.
  48. Об Акусилае рассуждал Sturzius в конце книги de Pherecydis Fragmentis p. 215 sq. На это место указывает Clem. Alex. (VI, p. 629 A) и говорит, что Исиода перелагали в прозу и выдавали как бы за собственное произведение Эвмел и Акусилай.
  49. Здесь коротко, но ясно и живо определяются главные опоры языческой нравственности. Человек, предоставленный водительству собственной своей природы, находился под влиянием двух ограничивавших его мотивов: если удерживался от зла, то единственно потому, что стыдился делать зло и боялся потерять доброе имя у людей; а если делал добро, то опять единственно потону, что находил в том источник самоуслаждения и удовлетворял собственному самолюбию. Решимость пожертвовать своим эгоизмом для блага других и стремление попрать условные расчеты стыда ради пользы ближних — были недостижимы для языческого нравоучения. Этими высокими правилами нравственной деятельной философская ифика обязана учению христианскому, которое, облагородив и озарив своим светом душу человека, нашло потом и в ней самой семена тех порывов к истинной доблести.
  50. У язычников почиталось делом человека мужественного отмстить за полученную обиду; а кто отказывался от мести, тот подвергался презрению, как трус. Crit. p. 49 C. Stahlb. ad h. l.
  51. Оставить строй, или бросит оружие. Λειποταξία считалось делом самым постыдным. Аттический закон, о котором упоминает оратор Лизиас, (κατα Φὶλωνος δοκιμασίας, T. V, p. 887, ed. Reisk., et Demosthen. adv. Neaer. T. II, p. 1353), был таков: τόν λιπόντα τήν τάξιν ἀπέχεσθαι ἀγορᾶς μήτε στεφανοῦσθαι μητ᾽εἰσιέναι εἰς τὰ ἱερὰ τὰ δημοτελῆ. Не меньше бесчестно было и бросать оружие, о чём подробно говорит Klotz. ad Tyrt. 1, 10, 27 et de Republ. V, p. 468 B. Legg. XII, p. 945, Aristot. de moribus V. 3.
  52. Чем показаться ему, πρὸ τούτου, т. е. πρὸ τοῦ ὁφθῆναι ὑπό παιδικών.
  53. Как говорит Омир, сам бог внушал отвагу. Таких мест у Омира много. Напр. Iliad. X, v. 482: τῷ δ᾽ (Diomedi) ἐμπνεύσαι μένος γλαυκώπες Ἀθήνη; XV, 202: ὡς εἰπών (Apollo) ἐμπνέυσαι μένος μέγα ποιμένι λαών (Nestori).
  54. Говорю, нетолько мужчины, οὐ μόνον ὅτι ἄνδρες. Здесь ὃτι заставляет подозревать λέγω, как бы стояло так: οὐ λέγω μόνον ὅτι ἄνδρες. Xenoph. Memor, II, 9, 8: οὐχ ὅτι μόνον ὁ Κρίτων ἐν ἡσυχίᾳ ἦν, ἀλλὰ καὶ οἱ φίλοι αὐτοῦ.
  55. Об островах блаженных душ см. Gorg. p. 523 A. Menexen. p. 235 D.
  56. Узнав от своей матери. Iliad. σ. ύ. 91 sqq. ί. υ. 410 sqq. Apol. Socr. p. 28 C. μή ἀποκτείνας δέ τοῦτον — τελευτήσοι. Тот легко поймет это ораторское объяснение Омировых мест, кто будет иметь в виду самые места. Что Ахиллес умрет вскоре по смерти Гектора, о том у Омира пророчествует Фетида, Iliad. XVIII, 24; а что оставив поле битвы и возвратившись домой, Ахиллес долго проживет, о том говорит он сам. Iliad. X, 414 sqq. Таким же образом объяснял Омира и Эсхил. См. Timarch. с. 59. ed. Bremi.
  57. Эсхил болтает вздор. Известно, что Омир (Iliad. XI, 787) изображал Патрокла, как человека, который был летами старше Ахиллеса. Поэтому, согласно с представлением педерастов, казалось естественнее думать, что любителем был Патрокл, а любимцем Ахиллес. Это самое утверждает и Федр. Напротив, трагики честь любителя приписывали Ахиллесу, а Патрокла представляли лицом, которое он любил. За это-то теперь Эсхил и подвергается укоризне со стороны Федра. Впрочем, о любви Ахилла и Патрокла см. Fabric. ad Sext. Emp. Pyrrhon. Hypot. III, 24, et interp. ad Lucian. Erot. § 4.
  58. Ахиллеса почтили они больше, чем Алкесту, — потому, то есть, что последняя решилась умереть за свою любовь к мужу, а первый предстал пред лицом смерти за любовь к Патроклу, как его любимец. С точки зрения здравого смысла, высший героизм любви по праву принадлежит, конечно, Алкесте, а не Ахиллесу; потому что Ахиллес, мстя за смерть человека, который любил его, мстил за оскорбление собственного эгоизма. Но это-то и составляет софистический характер речи Федра.
  59. У Ксенофонта (Sympos. C. VIII) Сократ говорит: καίτοι Παυσανίας γε, ὁ Ἀγάθωνος τοῦ ποιητοῦ ἐραστης ἀπολογούμενος ὑπὲρ τῶν ἀκρασίᾳ συνκυλινδουμένων, εἴρηкеν, ὡς καὶ στοάτευμα ἀνκιμώτατον ἂν γένοιτο ἐκ παιδικών τε καὶ ἐραστῶν. Основываясь на этом свидетельстве Ксенофонта, Тирш (Specim. de Plat. Sympos. p. 7) и другие полагали, что Павзаний написал эротическое сочинение, в котором защищал пользу любовной связи мальчиков с людьми возрастными, и заключали, что приписываемая ему в Платоновом Симпосионе речь есть не иное что, как очерк содержания его книги. Но мнение, будто Павзанием написана была книга об этом предмете, подвергается сомнению самым Платоновым Симпосионом, в котором мысль, приписываемую у Ксенофонта Павзанию, Платон, как мы видели, усвояет Федру. Вернее, кажется, думать, что в речи Симпосиона, произнесенной Павзанием, выражено просто нравственное настроение Павзания, как оно проявлялось в его жизни. В этом согласен с нами и Атеней, v. 56.
  60. Просто-запросто, ἀπλῶς οὕτως. О наречии οὕτως, когда оно употребляется εδικτικῶς, или per appositionem, см. выше. p. 176 D.
  61. Без Эроса нет Афродиты. Павзаний ведет свое доказательство так: Афродита необходимо должна быть сопровождаема Эросом (так как женское начало рождения без мужеского невозможно). Поэтому, если бы Афродита была одна, то один был бы и Эрос. А как Афродит две, — одна небесная, другая земная; то два должно быть и Эроса. О двух Афродитах, по учению Платона, рассуждали Апулей (Apolog. p. 281), Плотин (Enn. Lib. III, c. 2, p. 158 E), Крейцер (Symb. 1, стр. 729, 733). А что Афродита (πρεσβυτέρα) называется ἄμητωρ, то это обыкновенно вменялось в великую похвалу богам, что у них не было одного из родителей. Wesseling. observv. II. 10, p. 177 sqq. Об Афродите (νεωτέρα), родившейся от Зевса и Дионы, см. interpr. ad Cicer. de Nat. D. III, 33. Creuser. in Melett. 1, p. 27. Впрочем, надобно заметить, что излагая свое доказательство, Павзаний по произволу изменяет эти басни, применительно к своей цели.
  62. Не менее женщин, как и мальчиков. О равнодушии древних Греков к женщинам и презрении их см. Meiners vermischte Schriften T. 1, p. 80 sqq.
  63. Следовательно, ἔπειτα. Союз Ἒπειτα иногда имеет значение частицы заключительной. Косовичь такое употребление его указывает в Odyss. XVII, 185: ξεῖν῾ ἐπει ἄρρ᾽ ἔπειτα πόλιν δ᾽ ἰέναι μενεαίνεις.
  64. И этих всенародных любителей, τούτους τοὺς πανδήμους ἐραστάς. Здесь член τους πανδήμους после τουτους выражает презрение. Criton. p. 45 A: οὐχ ὁρᾶς τούτους τους συκοφάντας ὡς εὐτελεῖς.
  65. Труден для определения, ποικίλος, т. е. неопределенен, может быть истолковываем различно. Phileb. p. 53 E: Λέγε σαφέστερον — ὅτι λέγεις. — Socrat. Οὐδὲν ποικίλον. Tim p. 59 C. Gorg. 491 D.
  66. В Элиде, например... У Ксенофонта (Sympos. VIII, § 32—35) Павзаний говорит несколько иначе. О нравах Лакедемонян в этом отношении см. Xenoph. Respubl. Laced. II, 13, 14. Plutarch. Laced. inst. p. 257 B. О Фивянах см. Aelian. V, n. XIII, 5. Athenaeus XIII, 2. Об Элейцах см. Xenoph. Sympos. VIII, 35. De Republ. Laced. l. c. Aelian. l. c.
  67. Очень естественно, что Павзаний поставляет любовь в отношение к философии и гимнастике; потому что педерастия, по справедливому замечанию Рейндерсия, начиналась большею частью в философских школах и гимназиях. Cicer. Tuscul. IV, 33. Platon. Legg. 1, 633 B.
  68. Об этом событии см. Meurs.in Pisistrato с. XIII et Hipparch. p. 229.
  69. Здесь господствует мысль, ᾽ενθυμητέντι. Начав эту перикопу причастием, Павзаний так увлекся множеством представившихся ему вводных мыслей, что как бы вовсе забыл о главном предмете своей речи и даже потерял из виду грамматический смысл начатого им предложения. За упущенную здесь нить хватается он снова почти чрез целую страницу, p. 183 с.: ταυτῃ μὲν οὖν οἰηθείη ἄν τις πάγκαλον νομίζεσθαι κ. τ. λ. Но тому причастью ἐνθυμητέντι напрасно стали бы мы здесь искать чего-нибудь соответствующего.
  70. Тот навлек бы на свою философию великое негодование. Под именем философии Павзаний разумеет известный тон практической жизни, поддерживаемый уважением человека к собственной личности. Такой философии противуполагает он ниже ласкательство, умаливание, лежание при дверях и проч.
  71. В любви нет клятвы. О позволении нарушать клятву в любви говорится и в Филебе (p. 65 C) и подтверждается, что боги в этом случае не взыскивают за клятвопреступление. Ἐν ταῖς ἡδοναῖς περὶ τἀφροδίσια — καὶ τὸ ἐπιορκεῖν συγγνώμην εἴληφε παρὰ θεῶν.
  72. Без приготовления, ὡς ἐκ τοῦ παραχρήμα. Значение этого выражения хорошо определяется выражением противоположным: λέγειν τι βουλευσάμενον.. Xenoph. Hell. I, 1, 21: λέγειν τὰ μέν ἀπὸ τοῦ παραχρῆμα, τὰ δὲ βουλευσαμένους. Лат. quasi ex improviso.
  73. Когда произошла Павзаниева пауза — Παυσανίου δὲ παυσαμένου, когда, т. е. Павзаний перестал говорить. Здесь, очевидно, этимологическая игра слов, какою во времена Сократа особенно любили заниматься софисты, как чем-то важным и остроумным. Об этом см. Heindorf. ad Phaedr. § 114, ad Gorg. p. 9 et 79. Wesseling. ad Diod. Sicul. XII, p. 514. T. 1. — Τὰ ισα σχηματα, по свидетельству Гермогена, περι δεινου (p. 38), почитались те украшения речи, которые известны были под именами ὀμοιοτέλευσις, παρήκησις etc.
  74. В этой речи Эриксимах прославляет силу и действенность Эроса уже нетолько в людях, как прославляли его Федр и Павзаний, и даже не в животных только, но во всех царствах природы. Судя по содержанию его речи, можно думать, что он имел в виду мнение некоторых древних, до-платоновских философов, особенно Эмпедокла, который полагал, что взаимно-враждебные стихии мира, находящиеся между собою в непрерывной борьбе, примиряются и упорядочиваются дружбою. Aristot. Metaph. 1, 4, p. 614, T. II, ed. Duval, Interpr. ad Aristoph. Av. v. 695 sqq. Πρότερον δ᾽οὐκ ἦν γένος ἀθανάτων, πρὶν Ἔρως συνέμυξεν ἅπαντα. Συμμεγνυμένων δ᾽ ἐτέρων ἐτέροις, γένετ᾽ οὐρανὸς ὠκεανὸς τε καὶ γῆ πάντων τε θεῶν μακάρων γένος ἄφθιτον κ. τ. λ. Итак, Эросом в обширном смысле оратор называет ту господствующую в вещах силу, которая всё в них враждебное примиряет и соединяет. Давая этой речи такое направление, Платон влагает ее именно в уста Эриксимаха врача, конечно, потому, что врачи, больше чем кто другой, должны были и в его время изучать свойства вещей видимой природы.
  75. Это правило почти таким же образом излагает Иппократ, de morbo sacro. Χρή — μη αὔξειν τὰ νοσήματα, ἀλλὰ σπευδειν τρύχειν, προςφέροντας τῷ νούσῳ τὸ πολεμιώτατον ἑκάστῃ, μὴ τό φίλον καὶ σύνηθες· ὑπὸ μὲν γὰρ συνηθείας θάλλει καὶ αὔξεται, ὑπὸ δὲ τοῦ πολεμίου φθίνει καὶ ἀμαυροῦται.
  76. Это опять мнение Иппократа, примененное Эриксимахом к любовным делам. Hippocr. de flat. p. 296 II, ed. Foes. Ἰατρικὴ γὰρ ἐστὶ πρόςθεσις καὶ ἀφέρεσις ἀφέρεσις· μὲν τῶν ὑπερβαλλόντων, πρόςθεσις δέ τῶν ἐλλειπόντων. Ὁ δἐ κάλλιστα τουτο ποιέων ἄριστός ἰητρός.
  77. Как рассказывают эти поэты. Платон указывает, конечно, на двух присутствовавших на пире поэтов: на Агатона и Аристофана.
  78. О приведенном здесь положении Гераклита рассуждают Creuzer. Studior. T. II, p. 261. Mytholog. T. II, p. 184 sqq. Boeck., Studia T. III, p. 13. Schleiermach. Museum. Studior p. 413 sqq. Мысль его, явно, состоит в следующем: Во всей вселенной (τό ἕν) действует такой закон, что с противным борется противное, однакож так, что противные взаимно себя не уничтожают, но и в самой борьбе стремятся к одной и той же цели — к гармонии. Поэтому, предполагаемая Гераклитом гармония называется παλίντονος. Так понимает это место и Симплиций ad Aristot. Phys. p. 2 A: ἐνεδείκνυτο δὲ (Ἡράκλιτος) τὴν ἐν τῇ γενέσι ἐναρμονίαν μῖξιν τῶν ἐναντίων. Приспособляя Гераклитову мысль к музыке, Эриксимах, очевидно, неверно истолковывает философа и обвиняет его, основываясь на произвольном толковании. Такое понятие о приведенном положении Гераклита Платон приписывает Эриксимаху, вероятно, затрагивая его хвастовство софистическою ученостью.
  79. А сын Полимнии — Эрос всенародный. Производя площадного, или всенародного Эроса от Полимнии, или Полигимнии, Платон, кажется, имел в виду этимологическое значение этой музы и принимал его в смысле нравственном, что, то есть, она способна или сама петь разные песни, или увлекаться множеством их.
  80. Происходят инеи, росы — πόχναι καὶ χάλαζαι γίνεται. О соединении глагола в единственном числе с именами множественного, хотя бы эти имена были и не среднего рода, см. Ast. ad Phaedr. p. 310, ad Politic p. 469, Heindorf. ad Euklyd. p. 459, Matthiae § 303.
  81. Называется астрономиею. Здесь под именем астрономии Платон разумеет науку нетолько о движении звезд, но и о воздушных переменах, или о всём том, что ныне относится к метеорологии. Так понимает он астрономию и в седьмой книге de Republ. p. 257 D sqq. Метеорология во времена Платона еще не получила отдельной организации.
  82. Этим рассказом о прекращении икоты посредством чиханья Аристофан смеется над положением Эриксимаха, что любовь происходит из противоположных начал, поколику они примиряются между собою и образуют одну гармонию, подобно тому, как икота и чиханье произвели τὸ κόσμον τοῦ σώματος. Намерение Аристофана было, напротив, доказать, что любовь состоит в стремлении противоположностей к восстановлению того единства, из которого они выступили, как противоположности.
  83. Не скажешь ли чего смешного — ἐάν τι γελοῖον εἴπῃς. Γέλοιος имеет двоякий смысл; значит — смешной, веселый, забавный, и — достойный смеха, нелепый. Аристофан различает эти значения, и в первом веселое почитает делом хорошим и приличным музе комической, а во втором — оно, говорит, есть дело, достойное подстережения, и называет его в собственном смысле καταγέλαστον.
  84. Откидывать хвост — βαλών γε φεύ εσθαι. Пословица — Svidas T. 1, p. 414, ed. Kost.: Βαλών φεύξεσθαι οἴει πρὸς τοὺς κακόν τι δράσαντας καὶ οἰομένους ἐκφεύγειν V. Erasmi Adagg. p. 1219, Wittenbach. ad Plat. d. S. N. v. p. 6. Русское выражение этой пословицы взято от инстинкта лисицы — откидывать в сторону хвост, когда она убегает от собак, и чрез то скрывать свое направление.
  85. Как говорили ты и Павзаний — σὺ τε καὶ Παυσανίας εἰπέτην. Здесь надлежало бы ожидать глагола во втором, а не в третьем лице. Но Elmslejus ad Aristoph. Acharn. v. 773, Med. v. 1041 et Monkius ad Euripid. Med. v. 288 замечают, что второе лицо единственного числа некогда не отличалось от третьего. Если в этом и можно сомневаться, то несомненно по крайней мере то, что писатели на древнем аттическом наречии часто второе лицо оканчивали на τήν. Я вместе с Шефером полагаю, что древний греческий язык в прошедшем времени действительного залога допускал безразлично окончание ετον и ετην; но позднее грамматика установила между ними различие применительно к лицам, и окончание ον отнесла ко второму, а ην к третьему. У Платона двойственное ην вместо ον употребляется во многих местах. Euthyd. p. 273 E, 244 E. Legg. IV, p. 705 D VI, p. 753 A.
  86. Этих слов Платона в речи Аристофана нельзя принимать в смысле свидетельства, будто Эросу Греки-язычники вовсе не воздвигали алтарей. См. Valken. Diatrib. in Fragm. Eurip. с. XI; Jacobs Vermischte Schriften p. III, p. 538. Здесь вся сила речи сосредоточена на слове: величайшие храмы — μέγιστα ἱερά.
  87. Миф об андрогинах вероятно, был взят Платоном из преданий языческой древности и, кажется, особенно сходился с мировоззрением Эмпедокла, Анаксимандра и других философов механико-материалистической ионийской школы. Так как этот миф имеет характер вымысла, порожденного самым мечтательным воображением, и притом нечужд комизма, то Платон нашел приличным вложить его в уста Аристофана — необузданного мечтателя и поэта комического — с целью изъяснить из него взаимное влечение полов, как выражение любви.
  88. Мнение о влиянии солнца, земли и луны на образование мужчины, женщины и андрогина, кажется, принадлежало тем древним, особенно египетским мудрецам, которые огню приписывали силу движения, а земле — женственную способность воспринимать силу огня. Arist. Metaph. 1, 3. 6. Phys. 1, 6, de Gener. I, 3, II, 3. Cicer. Acad. IV, 37. Menag. ad Diog. Laert. p. 74, 317, 318. Но так как луна представляется в средине между солнцем и землею, то ей приписывали природу воды, и из воды производили существа средние между полами — мужеским и женским.
  89. Об Эфиалте и Оте — детях Нептуна и Ифимедии — см. Homer. Odyss. XI, v. 307 sqq. и к тому же месту Eustathium.
  90. Исчезнут почести богам и храмы их. С этими словами в ближайшей аналогии стоят слова Аристофана в его Aves, где Зевс, чтобы боги не погибли от голода, вверил владычество птицам.
  91. Раздвояют волосами яйца. Зиденгам и Аст принимают эти слова за пословицу и находят ее у Плутарха, Amat. T. II, p. 770, 13: ὥσπερ οἱ τὰ ὠὰ ταῖς θριξὶ διαιροῦντες. А Гоммелий говорит, что разрезывание яиц волосами была какая-то игра.
  92. О том, как кузнечики кладут яйца, один естествоиспытатель, наблюдавший над этим явлением сам, говорит так: самка кузнечика делает это посредством иглы, находящейся на задней её части и составляющей третью часть всей её долготы. Этою иглою она буравит землю и кладет яйца в пробуравленный песок, где солнечная теплота оплодотворяет их.
  93. Купон человека — ἀνθρώπου ξύμβολον. Aristot. de generat. animal. 1, 18: Ἐμπεδοκλῆς φησὶ ἐν τῷ ἄῤῥενι καὶ ἐν τῷ θήλει οἶον σύμβολον εἶναι, ὅλον δ᾽ ἀπ᾽ οὐδετέρου ἀπιἐναι, и на это, по-видимому, учение указывает Аристофан. Словом σύμβολον здесь означается как бы tessera hospitalitatis, по которой одна половина должна узнавать сродную себе другую.
  94. Происходят распутницы — ἑταιρίστριαι — γίγνονται. Ἑταιρίστριαι у Тимея, p. 123, называются αἱ καλουμεναι τριβάδες — таким словом, которому буквально соответствует русское — распутница. По Рункению, это mulieres lesbiades frictrices et subagitatrices; а по Клименту Алекс. (Paedag. II, p. 264) γυναῖκες ἀνδρίζοντες παρὰ φύσιν. Надобно впрочем заметить, что Аристофан в выводе τῶν γυναικωδων γυναικὸς τμημάτων, равно как и в следующем далее объяснении происхождения τῶν τεμαχίων τοῦ ἄῤῥενος, отступает от положенного им в основание понятия об андрогинах, потому что на этом основании не могло появиться ни женщин, отрезанных от женщины, ни мужчин — от мужчины. Если же положим, что он допускал возможность соединения всяких отрезков со всякими, то чрез это уничтожится самое предположение андрогинов, и Эрос тут останется без опоры.
  95. Здесь, как и в речи Павзания, под именем закона надобно разуметь, конечно, — обычай; ибо ни из чего не видно, чтобы в Афинах безбрачное состояние когда-нибудь воспрещалось законом. См. Wachsmuth. Antiquitt. Gr. T. II, P. 1, p. 266, тогда как в Спарте такие законы действительно существовали. Stobacus Sermon. 65, p. 410.
  96. Лакедемоняне, разрушив Мантинею и её стены, не хотели, чтобы Мантинейцы снова сошлись в свой город, и рассеяли их по деревням. Это случилось в 4 году 98 олимпиады. Пир Агатона долженствовал быть гораздо ранее этого времени. Стало быть, здесь — явный анахронизм. Оправдывать Платона в такой ошибке нельзя, да и нет надобности: излагая свой Симпосион вскоре по рассеянии Мантинейцев по Аркадии, он не обращал внимания на хронологические несообразности, а имел в виду только выразительность подобия.
  97. Оттиснутые на столбах профильные изображения, — καταγραφὴν ἐκτυπώμενοι. Под словом καταγραφαί, в соединении с глаголом ἐκτυποῦν, разумеются барельефы, которыми Греки украшали стены. Herman in Programmat. De veterum Graecorum pictura parietum p.8. Καταγραφὴ само по себе есть профильное изображение, которое, по свидетельству Плиния (XXXV, 34), изобретено Кимоном Кленейцем. Hic cathaprapha invenit, hoc ist, obliquas imagines. Такие изображения, естественно, представляются разрезанными по ноздрям, διαπεπρισμένοι κατὰ τας ῥῖνας.
  98. Речь Агатона отличается особенными, больше поэтическими чертами. По замечанию Принстерера (Prosopographia Platonis p. 167), Платон удивительно как в этой речи приспособился к образу мыслей и выражению Агатона. Она исполнена звучных слов, принаровлений, торжественности, что так живо изображает в нём ученика Горгиасова.
  99. Существо самое прекрасное и самое доброе. Этими словами Агатон указывает на две части своей речи. В первой части он прославляет красоту Эроса, а во второй его дела и добродетели.
  100. Стремительно убегая от старости — φεύγων φυγῇ τὸ γῆρας. Этот плеоназм, напоминающий о восточном характере выражения, встречается у многих греческих писателей. Lucian. adv. iudoct. §, 16: φυγῇ φευκτέον ἀπὸ τῶν βιβλίων. Liban. Decl. IV, p. 136: τὰ ἐργαστήρια φυγῇ φεύγεις. Aristid. Orat. Plat. II, 153. T. II: φυγῇ φευξούμεθα τὰ πράγματα — et cetera.
  101. Имя Парменида, по мнению Аста, внесено сюда вместо Эпименида; потому что Пармениду древность не усвояет никакой феогонии. Но почему не допустить, что во второй части своего стихотворения, которая до нас не дошла, Парменид рассуждал о происхождении и подвигах богов? Brandis comment. Elcat. p. 127. Притом явно, что Агатон указывает здесь на вышесказанные слова Федра об Исиоде и Пармениде p. 170 B.
  102. Сила Ананки, или необходимости, по убеждению древних, была такова, что она владычествовала нетолько над людьми, но и над богами.
  103. Ни оскопления, ни уз. Указывается на известный миф, в котором высказано, что хотя люди сами признают Зевса лучшим и справедливейшим из богов, однакож соглашаются, что Зевс, связав своего отца, оскопил его — за то, что он пожирал детей. Hesiod. Theogon. 173 sqq.
  104. Приводимые здесь стихи Омира взяты из его Илиады — XIX, 92 sqq.
  105. Музыкального творчества — ποίησιν τὴν κατὰ μουσικήν. Слово ποίησις у Греков означало не одну поэзию, а всякую работу. Поэтому для означения собственно поэзии, Агатон прибавляет: ποίησιν τὴν κατὰ μουσικήν, потому что речь размеренная подводима была под категорию музыки.
  106. Эти стихи приводятся здесь так, как бы они принадлежали самому Агатону. По мнению Крейцера, Annal. Uindobb. c. p. 141, поэт имел пред глазами стихи Омира Odyss. μ'. 168 sq.; но это сомнительно.
  107. Указывается на место Омира в Odyss. λ᾽ 632, где Улисс опасается, как бы, смотря на голову Горгоны, не превратиться в камень. Сходство имен страшного чудовища, Горгоны, и софиста Горгиаса, представляет Сократу случай к забавному сближению этих предметов.
  108. Это должно быть делом основным — καὶ τοῦτο μὲν ὑπάρχειν. Так употребляется у Платона глагол ὑπάρχειν. Шнейдер (ad Xenoph. Oecon. XXI, II) весьма справедливо замечает ὑπάρχειν dicuntur а Platone quaecunque fundamenti loco adesse debeut, ubi quis quid exsequi voluerit. Vid. Menex. 237 B.
  109. Все эти вопросы Сократ, очевидно, наклоняет к ограничению понятия об Эросе, или к тому, чтобы Эрос представлялся не отвлеченным понятием, а показателем действительных свойств того человека, которому он принадлежит, — чтобы Эроса поселить не в воздухе где-нибудь, а в человеческом сердце.
  110. Доброе не кажется ли тебе и прекрасным? Прекрасное и доброе у Греков тесно соединялись между собою; так что из этих стихий составили они одно понятие — καλοκαγαθία и прилагали его к человеку, в общественной жизни совершенному. Доброе и прекрасное нередко отожествлял сам Платон. См. Lysid. p. 216 D. Hipp. Maj. p. 296 A sqq. Menon, p. 97 B. Причины этого отожествления излагаются в Филебе. p. 64 sqq. Поэтому нисколько не удивительно, что Агатон на предложенный вопрос Сократа отвечал положительно.
  111. Кто была эта Мантинеянка Диотима? Мнение тех, которые почитали ее лицом вымышленным, почти не заслуживает внимания; потому что тогда с подобною основательностью можно бы почитать вымышленными также лицами и Аспазию, и других подобных собеседниц в диалогах Платона. Притом Сократ прямо говорит, что Диотима была Мантинеянка и пред пелопонезскою войною избавила Афинян от язвы. Следовательно, она нетолько действительно существовала, но известна была Афинянам, как мудрая женщина. О личности Диотимы древность оставила два свидетельства: одно Проклово, а другое принадлежит схолиасту Аристида. Прокл (in Platonis Remp. p. 420) причисляет ее к Пифагореянкам, и этому мнению следовали — Фабриций (Bibl. Gr. v. II, p. 403) и Шлегель (Griechen und Kömer p. 253 sqq.) А схолиаст Аристида у Крейцера (Lect. Plat, в конце Платона de pulchrit. p. 527—468, ed. Dindorf.) называет ее жрицею Зевса лианского, которого чтили в Аркадии и о котором см. Remp. p. 565 D et al. Впрочем Крейцер (Annal. Vindobb. vol. 56, a. 1831, p. 140) соглашает эти мнения, почитая Диотиму и Пифагореянкою и жрицею. Признавая такие свидетельства древности справедливыми, легко понять, почему Платон в свой разговор о любви ввел Диотиму. Намереваясь любовь в понятии своих собеседников одуховить, отторгнуть от земли и вознести на небо, он учение о ней мог всего естественнее приписать жрице, как бы в той мысли, что спасши некогда Афины от заразы физической, она, чрез одуховление понятия о любви, в состоянии отогнать от них и заразу нравственную.
  112. Дело, касающееся существенности — τὸ τοῦ ὄντος τυγχάνον. Под этими словами никак нельзя разуметь идей, а разумеются только правильные мнения, которые хотя и в области идеального, однакож не утверждаются в ней на основании, и потому не имеют постоянства.
  113. Правильное мнение — τὸ ὀρθὰ δοξάζειν. Ἡ δόξα относится к вещам чувственным и не заключает в себе познания истины в собственном смысле слова: напротив, ἐπιστήμη относится к ὄντως ὄντα, то есть к идеям, в созерцании которых только и постигается истина. Но так как δόξα, имея предметом вещи чувственные, по мнению Платона, и нечужда истины, и не имеет устойчивости настоящего знания; то ясно, что она должна находиться μεταξὺ φρονήσεως καὶ ἀμαθίας. Theaet. p. 196 A sqq. Sophist, p. 263 sqq. Phileb. p. 87 A sqq. De Rep. V, p. 477 A sqq. VI, p. 506 C sqq.
  114. Это — великий гений. Учения о гениях — δαιμονίοις — Платон касается во многих местах своих диалогов, напр. Politic. p. 271. 539 Epinom. p. 984 sqq. Все последующие писатели, рассуждавшие о том же предмете, предполагали источник его в учении орфическом. Это видно впрочем и из того, что отрывок орфеевых гимнов, сохранившийся у Климента Алекс. (Stom. V, p. 724) содержит в себе почти то же, что говорит Диотима Сократу.
  115. Миф о рождении Эроса у древних и новейших его излагателей обрисовывается различными чертами. См. Plutarch. de Iside et Osir. p. 374 C sqq. X, 4, p. 107. Orig. c. cels. IV, p. 532. Euseb. Praep. Ev. XII, II. Damascius περὶ ἀρχῶν p. 362, ed. Köpp. Sydeuhamus у Вольфия p. 75. Schelling. Brunon. p. 188. У Платона Диотима рассказывает этот миф применительно к главной своей мысли об Эросе, что он не есть ни бог, ни человек, ни прекрасен, ни безобразен и проч., и что, следовательно, он — не больше, как гений, существо, занимающее средину между людьми и богами. Чтобы эту мысль выразить всеми подробностями аллегории, Диотима отцом Эроса представляет Пора — богача, как бы какое божественное существо, обладающее всеми небесными совершенствами, а материю его — Пению, неимеющую нисколько тех небесных совершенств и обреченную нищенствовать на земле. Притом, для рождения Эроса от этих противоположных начал, Пору надлежало опьянеть и заснуть в саду Зевса, который своею цветучестию и плодоносием как бы сближает небесные радости с земными и чрез то представляет возможность встречи духовного богатства с физическою бедностью. Не без цели также Эрос зачат в день рождения Афродиты: не имея совершенств отца и однакож возвышаясь своим стремлением над недостатками матери, он под звездою богини красоты осуществляет свое стремление любовью к прекрасному и неуклонно следует за Афродитою.
  116. Каким почитают его многие. Сократ этими словами довольно деликатно затрагивает Агатона; p. 195 D. E.
  117. Парка и Илифия рождения. Под именем Илифии Греки разумели богиню, присутствующую и помогающую при родах. Boettiger de Ilithia, Vinar. 1799 a. Creuzer. Symbol. T. II, p. 140 sqq. Подругою и спутницею Илифии почитаема была Парка. В такой связи с Илифиею воспевают её и поэты, называя πάρεδρον Μοιρᾶν. Spanheim. ad Callimach. Hymn. in Dian. 22.
  118. Проникнуты вожделением — νοσοῦντα. Так употребляется слово νοσεῖν в смысле метафорическом: им означается страстная похоть, то есть нетолько страдательное состояние человека, но от недостатка в чём-нибудь даже страдающее чувство его. Phaedr. p. 238 B.
  119. За своих детей — ὑπὲρ τοῦτων. Это местоимение множественного числа относится к τοῦ γενομένου. Но как τὸ γενόμενον принято в смысле имени собирательного, то грамматика не препятствует относящееся к нему местоимение поставлять во множественном числе. Dorvill. ad Charit. p. 353.
  120. Здесь, то есть в царстве животных; там, то есть у людей.
  121. Когда бывает размышление, тогда познание уходит. Здесь указывается на удивительное действие памяти, которая, собственно говоря, есть забвение всех прочих познаний, когда мы размышляем об одном из них. Понятие о забвении излагается в Филебе. Впрочем познанием Платон называет здесь не то познание абсолютное, которое у него постоянно и неизменно, а частное, получаемое отвне.
  122. Смертное делается причастным бессмертия. Так различает Платон бессмертие животных от бессмертия, свойственного человеку. Животным он приписывает бессмертие родовое, то есть допускает вечное продолжение их родов, тогда как неделимые, состареваясь и разрушаясь, исчезают. Напротив, человека почитает он бессмертным в самой его неделимости, или в личном его бытии, так как человек окрылен любовью к прекрасному сам по себе и для себя. Из этого видно, насколько взгляд Платона выше взгляда Гегелева: различие этих взглядов таково же, каково различие между человеком и животным; и когда человек ищет бессмертия по законам жизни животной, тогда он и получает бессмертие, свойственное только животным, — если получает и это, а для бессмертия своей души ничего не делает, хотя и тут не перестает быть бессмертным. См. далее — p. 209.
  123. Бременеющие же душевно — οἱ δέ κατὰ τὴν ψυχὴν, т. е. κύοντες. После этих слов речь вдруг прерывается; потому что Сократ увлекается многими представлениями, служащими к объяснению понятия о душевном бременении. Прерванная мысль возобновляется гораздо далее — словами: τουτων δ᾽ αὐ ὅταν τις ἐκ νέου ἐκγ. Кто, по душе будучи божественным, бременеет ими с молодых лет: но грамматическая связь их с началом совсем теряется из виду; потому что конструкция их применяется уже к мыслям вводным.
  124. Распорядительность относительно городов и семейств. Нравственное свое учение Платон раскрывал обыкновенно, применяясь к требованиям и целям общественной жизни; а потому разумность понимал как распорядительность относительно городов и семейств. Это, по его словам (De Rep. V, p. 473 D. E), μεγίστη καὶ καλλίστη τῆς φρονήσεως.
  125. Общение их получило еще большую силу, чем чрез рождение обыкновенных детей — πολὺ μείζω κοινονίαν τῆς τῶν παίδων. Греческое выражение здесь очень сжато и может возбудить недоумения. Член τῆς заставляет разуметь опущение κοινονίας; а κοινονία τῆς κοινονίας τῶν παίδων будет то же, что κοινονία διὰ τῶν κοινῶν παίδων.
  126. Чем человечных, ἢ τοὺς ἀνθροπίνους. Разумеются дети, рождаемые по законам органической связи полов, и противуполагаемые порождениям от непосредственного соприкосновения душ, — порождениям чистой, бесплотной мысли.
  127. Какие (порождения), соответственно самим себе, — αὐτὰ τοιαῦτα ὄντα, то есть, славные и бессмертные, доставляют им бессмертную славу и память.
  128. С этих слов Диотима начинает открывать Сократу степени знания, возводя его мало-помалу к созерцанию вещей идеальному. Первая степень, говорит она, на которую возводится посвящаемый в тайны знания, состоит в том, что человек привязывается только к прекрасному телу и старается родить из него добродетель — плод добрых речей, причем любит не одно какое-нибудь тело, но все, отличающиеся красотою. Вторая за тем степень должна возвысить человека до созерцания красоты душевной, пред которою телесная ничтожна и которая открывается в нравах, законах, постановлениях. На третьей же степени он вступает, наконец, в храм философии и, воспламеняясь любовью к мудрости, созерцает красоту истинную, постоянную и вечную.
  129. Это указание на слова Аристофана см. p. 205 D. E: «есть мнение, что любят те, которые ищут своей половины: а я думаю, что Эрос не есть Эрос ни половины, ни целого.»
  130. Увенчанного густым плющем и фиалками, и имевшего на голове множество лент. У Греков был обычай украшать головы людей венками, когда они либо оказали услугу отечеству, например одержали победу, или по какому-нибудь случаю праздновали дома с друзьями. Ruhnken. ad Tim. gloss, p. 246 sqq. Paschal. de coronis IV, 8. Interpet. ad Horat. Odar. IV, 11, 2. О бражничестве Алкивиада см. Atheneum XII, p. 534 Spauhem. ad Iulian. orat. 1, p. 124.
  131. Обвязать ими голову человека, так сказать, мудрейшего и прекраснейшего. Критики в этом месте диалога чрезвычайно затрудняются словами: так сказать — ἐὰν εἴπω οὑτωσὶ — до того, что либо поставляют их в другую конструкцию, либо совсем изгоняют из текста. А мне кажется, здесь они весьма уместны и показывают ловкость Платона в оттенении словом всех положений человека. Ἐὰν εἴπω οὑτωσὶ есть выражение, прекрасно характеризующее здесь говор пьяного Алкивиада. Прибавка-то этих слов, по-видимому, и рассмешила собеседников; потому что Алкивиад вслед за тем говорит: «смейтесь! однакож я хорошо знаю, что говорю правду.» Даже и приказание «говорите сейчас» — λέγετε αὐτόθεν, а особенно наречие αὐτόθεν, как будто отзывается здесь нетрезвостию.
  132. Разуйте Алкивиада, чтобы возлечь ему третьим. Во время обедов гости восклонялись на диваны, обыкновенно сняв обувь. Gataker, Advers. Misecll. c. 19. Возлечь третьим, то есть, ниже Агатона и Сократа.
  133. Тот холодильник — ψυκτήρα. Ψυκτῆρ был большой и широкий сосуд, который наполнялся холодною водою, чтобы в эту воду ставить сосуды с вином для охлаждения. Ruhnkenius.
  134. Котил — греческая мера вместимостей. Wurm. De ponderibus, nummis et mensuris apud Graecos et Romanos p. 133 sqq.
  135. Этот стих взят из Омировой Илиады λ᾽ v. 514.
  136. О сходстве Сократа с силенами см. Theaet. p. 143 E. Xenoph. Symp. IV, 19 и там же interpr. V, 6. Creuzer. Studior. T. II, p. 231. 271. 290 sqq. et al. Художники в Афинах имели обыкновение украшать свои мастерские большими шкафами, имевшими форму силенов, и в эти шкафы становить драгоценные свои произведения. Итак, Алкивиадово сравнение показывает, что в Сократе скрываются такие драгоценности, о которых, судя по наружности его, и не подумаешь. Это сравнение тем лучше, что и внешние черты Сократовой фигуры выражали что-то силеновское, насмешливое. Впрочем Юлиан (orat. VI, p. 184 A) такой же силеновской статуе уподобляет и киническую философию: Φημὶ γὰρ δὴ τὴν κυνικὴν φίλοσοφίαν ὁμοιοτάτην εἶναι τοἶς Σειληνοῖς τούτοις τοῖς ἐν τοῖς ἑρμογλυφείοις καθημένοις, οὕςτινας ἐργάζονται οἱ δημιοῦργοὶ σύριγγας ἤ αὐλοὺς ἔχοντας, οἱ δὲ διοιχθέντες ἔνδον φαίνονται ἀγάλματα ἔχοντες θεῶν.
  137. На марсиасова сатира. Марсиас, Фригиянин, лицо мифическое, сопутник Бахуса, см. Boettiger. p. 279. Rlupfer. Lexic. Mytholog. s. v. Учеником его, παιδικὰ, был, говорят, Олимп. Aristot. Polit. VIII, 5, p. 326, ed. Schneid. Plutarh. de Musica p. 1133.
  138. Этими словами Платон явно указывает на один из моментов содержания, заключающегося в диалоге под заглавием: Алкивиад первый. Отсюда необходимо заключить, что Алкивиад первый есть подлинное сочинение Платона, и что этот диалог написан ранее Пира.
  139. Я считал это находкою — ἕρμαιον ἠγησάμην. См. Euthyd. p. 273 E.
  140. Под предлогом — σκηπτόμενος — то же, что προφασιζόμενος. См. Ruhnken. p. 232.
  141. Вино и с мальчиками и безе мальчиков говорит правду — οἶνος ἄνευ παίδων καὶ μετὰ παίδων ἦν ἀληθής. Эта пословица выражалась собственно так: οἶνος καὶ ἀληθεία. Смысл слов Алкивиада раскрывает Photii Lexic., где указываются в одной пословице две: одна οἶνος καὶ ἀλήθεια, другая οἶνος καὶ παῖδες ἀληθεἴς. По-русски говорят: правда на две рюмки; что у трезвого на уме, то у пьяного на языке.
  142. Этими словами указывается на известный стих Орфея p. 447, ed. Herm.: Φθέγξομαι оἷς θέμις ἐστί· θύρας δ᾽ἐπίθεσθε βέβηλοι. См. Ruhnk. ad Tim. p. 60. Creuzer ad. Plot. de Pulchrit. p. 332.
  143. Вместо мнимых прелестей приобресть истинные — ἀντὶ δόξης ἀλήθειαν καλῶν κτᾶσθαι, то есть, ἀντὶ καλῶν ἃ δοκεῖ καλὰ εἶναι, κτᾶσθαι ἐπιχειρεῖς καλὰ ἃ ἐστἱν ὡς ἀληθῶς. Следующими же за этим словами делается аллюзия на слова Омира (Iliad. VI, v. 234 sqq.):

    В оное время у Главка рассудок восхитил Кронион:
    Он Диомеду герою доспех золотой свой на медный,
    Во сто ценимый тельцов обменял на стоющий девять.

  144. Потидея находилась во Фракии, на берегу Эгейского моря. Об этом походе, в котором принимали участие Сократ и Алкивиад, упоминается у Платона нередко. См. Apolog. Socr. p. 28 E. Charmid. p. 153 A. C.
  145. Это стих из Омировой Одиссеи IV, 242.
  146. Сражение при Делии, городе Беотии, происходило в 1 году 84 олимп. См. Thucyd. IV, 96 sqq. Атеней утверждает, будто Сократ не участвовал ни в одном сражении (L. V, p. 329 sqq.). Но его основательно опровергают Perizon. ad Aelian. V, II, III, 17. Luzac. Orat. de Socrate cive, p. 75. См. Plat. Lachet. p. 181 B.
  147. Здесь Алкивиад указывает на слова Аристофана Nubb. V, 361: ὅτι βρενθύει τ᾽ἐν ταῖσιν ὁδοῖς καὶ τώφθαλμῶ παραβάλλει. Βρενθύεθαι — μεγαλοφρονεῖ, ὑπερηφανεύεται, ἐπαίρεται. Tim. Glos p. 64. Слово произведено от βρένθος — цапля, имеющая длинные ноги. Отсюда βρενθύεσθαι — гордиться, величаво выступать. Тоже и выражение τὠφθαλμῶ παραβάλλειν значит смотреть вкось с презрением.
  148. Бразид был мужественный лакедемонский вождь в пелопонезской войне. Он пал в сражении под Амфиполисом в 3 году 89 олимп. См. Thucyd. W. 70. V. 6.
  149. Этим словом выдерживается сходство Сократовой речи с фигурою силена, которая снаружи смешна, а внутри заключает драгоценные сокровища.
  150. О Хармиде, сыне Главкона, см. Plat. Charm. p. 157 sqq. Xenoph. Memor. III, 7. Sympos. III, 9. IV, 29. Он происходил из благородного дома Критиев и отличался прекрасными свойствами души. Под Эвтидемом, сыном Диоклея, разумеется тот самый Эвтидем, который в Записках Ксенофонта (IV, 2. 40) вводится в беседу с Сократом, а не тот, именем которого назван один из разговоров Платона.
  151. Эта пословица взята у Омира Iliad. XVII. v. 52. и XX v. 198. πρίν τι κακὸν παθέειν, ῥέχθὲν δέ τε νήπιος ἔγνω,. Hesiod. Εργ. ν. 216. παθὼν δέ τε νήπιος ἔγνω. Erasm. Adagg. p. 29.
  152. Сатировскою и силеновскою драмою здесь указывается на сравнение Сократа с силеном и сатиром; как будто бы, то есть, Алкивиад таким сравнением разыгрывал с Сократом такое представление, какие в те времена нередко даваемы были на театральной сцене под именем сатировских и силеновских. Ruhnken. ad Tim. p. 236.