Эвтифрон. Введение (Карпов)

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Эвтифрон. Введение
автор Василий Николаевич Карпов
Из сборника «Сочинения Платона». Источник: Эвтифрон. Введение // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — СПб.: типография духовн. журнала «Странник», 1863. — Т. 1. — С. 345—354. Эвтифрон. Введение (Карпов) в дореформенной орфографии


[345]

ЭВТИФРОН.

ВВЕДЕНИЕ.

К числу тех разговоров, которые написаны Платоном для отдельного раскрытия нравственных истин Сократовой философии, содержащихся в Протагоре, относится и Эвтифрон. Древние критики начинали им первую тетралогию, посвященную признательным учеником памяти знаменитого нравоучителя. И если тетралогический порядок, как показано в своем месте, не приложим ко всем сочинениям Платона; то в отношении к Эвтифрону, Критону, Апологии и Федону, по крайней мере, историческая основательность его не подлежит сомнению. В самом деле, быв во всю свою жизнь, до глубокой старости, руководителем юных умов в исполнении обязанностей, возлагаемых на человека собственною его природою и обществом, проведши всё свое время в борьбе с возраставшим и непрестанно усиливавшимся духом софистического суемудрия и тщеславия, Сократ наконец приходит к последнему пределу жизни, где должна была обнаружиться связь земной его деятельности с помыслами и надеждами загробными. И мог ли Платон, так ясно понимавший душу своего наставника, не обессмертить его размышлений, рождавшихся при всех, особенно поразительных обстоятельствах предсмертного его [346]существования? Философу, в мире языческом глубокому и наблюдательному, что в состоянии было представить лучшие случаи для философских созерцаний и важнейшие темы для изложения их, как не катастрофа мудреца, возвысившегося над предрассудками своего века и отечественного язычества? Итак Платон, при первом появлении Сократа пред судом архонтов, в качестве государственного преступника, заставляет его разговаривать с Эвтифроном о святости и благочестии; потом возводит его на судейскую кафедру, как гражданина, прибегающего под покровительство закона; далее описывает его уже как узника и влагает ему в уста беседу с Критоном о справедливости и законности поступков; и наконец изображает его в темнице, как мужественного страдальца, изливающего ученикам свои чаяния и надежды на бессмертие.

Впрочем эта историческая связь Эвтифрона с показанными разговорами не препятствует нам в научном отношении смотреть на него, как на дальнейшее развитие мыслей об одной из тех коренных добродетелей, о которых говорено было в Протагоре. Эвтифрон, сказали мы, посвящен исследованию святости и благочестия. Беседуя с Протагором, Сократ имел в виду подвесть частные понятия о добродетелях, в смысле юридическом, под одно общее понятие знания, или добродетели нравственной, и требовал, чтобы сила и значение первых объясняемы были из последней. С этою целью он приводил к тожеству, между прочим, справедливость и святость. Итак в Протагоре дело шло об отношении и сродстве добродетелей; а в Эвтифроне рассматривается одна святость сама по себе и решается вопрос не об отношении её, а о существе и значении. Если же исследование существа всякой вещи необходимо служит к прояснению как отличительных её признаков, так и общих, которые указывают на её сродство с другими вещами; то само [347]собою разумеется, что Эвтифрон есть дальнейшее раскрытие одного из моментов, заключающихся в Протагоре[1]. Нельзя также не заметить близкой связи рассматриваемого разговора с Лахесом и Хармидом, если сравним характер, форму и ход всех этих сочинений. В Лахесе Стезилай хвастается искусством сражаться в полном вооружении; а между тем серповидное его копье сделало его смешным в глазах зрителей: здесь Эвтифрон хвастается даром предсказания и знанием вещей божественных; а между тем сам же признается, что Афиняне часто смеются над его прорицаниями. В Лахесе, равно как и в Хармиде, предлагаются мнения за мнениями о рассматриваемом предмете, и все, одно за другим, опровергаются Сократом: здесь Эвтифрон непрестанно меняет свои понятия о святости, и ни одно из них не выдерживает Сократова анализа. В Лахесе и Хармиде результат разговора ясно не высказан; и здесь также не выведено окончательного заключения, что такое святость. Впрочем о направлении и цели Эвтифрона мы скажем после, а теперь изложим кратко его содержание.

Пролог Эвтифрона есть историческое событие — появление Сократа в портике царя, или пред уголовным судом, по доносу Мелита, который обвиняет сына Софронискова в нечестии и развращении юношества. Здесь Сократ встречается с Эвтифроном, хвалившимся обширными познаниями в делах религии, и, вступив с ним в разговор, к крайнему удивлению, узнает, что он пришел обвинить своего отца в человекоубийстве, по случаю смерти одного наемного слуги, который за убийство раба был связан отцом его и, прежде решения суда, умер. Узнав это, Сократ спрашивает Эвтифрона: «Неужели ты приписываешь себе такое определенное знание дел божественных и тех, которые называются святыми, что, обвиняя [348]отца, не боишься совершить нечестие? Скажи же, что ты называешь святым и что нечестивым»?

Замечательно, что заставив Эвтифрона решать этот вопрос, Платон мало-помалу переводит его по всем степеням ограничения предмета и излагает эротематически всю теорию логики об определении.

Эвтифрон сперва отвечает, что, святое дело есть именно то самое, которое он теперь предпринял, то есть, которое клонится к обвинению его отца в убийстве. Это, очевидно, — не что иное, как определение предмета частным случаем, примером, или какою-нибудь одною стороною явления. Посему Сократ требует, чтобы Эвтифрон указал ему общую черту святости, достаточную для обозначения целого рода дел святых и благочестивых.

Поняв смысл этого требования, прорицатель называет святым то, что приятно богам, а нечестивым то, что им неприятно. Против этого определения, по-видимому, и сказать бы нечего: но Сократ вдруг, вышедши из круга верований языческих, поставляет их пред судом истины, ясной для всякого ума здравомыслящего, — и Эвтифроново определение падает само собою. Как узнать, говорит он, что приятно богам, и что нет, когда они во вражде между собою, когда одному из них нравится то, другому — другое? Если боги ссорятся друг с другом, и предмет их ссоры есть справедливое и несправедливое, доброе и злое; то, по отношению ко всем им вместе, одно известное дело должно быть и святым, и нечестивым. Это заключение, очевидно, основывается на том свойстве родового признака, по которому он принадлежит не всему роду или целому, а только известным видам, или частям его. Такая же погрешность была бы допущена, когда бы кто составил, например, следующий силлогизм: всё, что разрушается, смертно; а человек разрушается; следовательно, человек смертен.

Опровергнутый этим заключением, Эвтифрон старается поправить свое мнение, посредством обобщения родового [349]понятия. Предположив, что должны же быть поступки, приятные либо неприятные всем богам, он пополняет прежнее понятие о святости. Святое, говорит, есть то, что любят все боги; несвятое напротив — то, что ненавидят все боги. Но Сократ входит глубже в предмет и видит различие между святым и боголюбезным. Боголюбезное должно признавать боголюбезным потому, что его любят боги; а святое и самые боги любят потому, что оно свято. Следовательно основание того, что боголюбезное боголюбезно, заключается в любви богов; а основание святости — в чём-то выше этой любви; так что и самая любовь богов зависит от какого-то высшего условия, скрывающегося в существе святости. Таким образом Сократ показывает, что любовь богов есть не признак, которым можно бы определить, что такое святость, а законная, естественно и необходимо приносимая ей дань; иначе: любовь богов есть только действие святости на богов (πάθος), формальное её выражение, а не сущность (οὐσία).

Когда же и это понятие оказалось недостаточным; Сократ вызывается сам навести Эвтифрона на путь к образованию определения, удовлетворяющего требованиям логики. Надобно, говорит он, смотреть, что в чём содержится, что содержащее, и что содержимое, и первым ограничивать последнее. Святость, очевидно, есть часть справедливости[2], потому что всё святое справедливо, но не всё справедливое свято. Скажи же, Эвтифрон, какая часть справедливости называется святостью; укажи признак, которым в целой сфере справедливого отличается святое от всего прочего. Но Эвтифрон не видит в предмете ничего, кроме формальных его выражений, и признаком святости почитает служение богам (περὶ τῶν θεῶν θεραπεὶαν), а признаком всего прочего в той же сфере — обхождение [350]с людьми; то есть, определяет святость не самым существом справедливости, а только её отношением. Поэтому Сократ признает нужным прояснить понятие обхождения и, вместе с Эвтифроном, разумея его как старание оказать пользу тому, с кем обходимся, заключает, что обходиться с богами, значит приносить им пользу, или делать их лучшими. Само собою разумеется, что Эвтифрон не мог согласиться на это заключение, а спешил исправить свою мысль, представляя святость, как искусство рабски служит богам (ὑπηρετικὴ). Но Сократ преследует своим анализом и это новое определение: он рассматривает значение служения, поколику оно почитается признаком святости, и находит, что служение в этом смысле есть орудие, посредством которого боги нечто производят, а потому спрашивает: что такое производят боги, пользуясь нашими услугами? На этот вопрос Эвтифрон не находит прямого ответа, но, сам не замечая, возвращается к прежнему своему понятию о святости. Он говорит: святость есть уменье в молитвах и жертвоприношениях делать угодное богам. Чтобы показать ему, что он действительно возвратился к тому положению, которым начал и от которого потом сам отказался, Сократ разбирает понятие молитвы и жертвоприношения и, находя, что молиться значит просить, а приносить жертвы — давать, заключает, что святость есть торговая сделка людей с богами. Это заключение заставило Эвтифрона понять жертвоприношение и молитву, уже как выражение благодарности, и сказать, что такое выражение богам любезнее всего; а отсюда само собою следовало, что святым делом называется дело боголюбезное, между тем как прежде было доказано Сократом и допущено Эвтифроном, что боголюбезное отлично от святого. Поэтому Сократ выражает свое сожаление, что он не узнал, что такое святость, и не имеет возможности избавиться от обвинения, взнесенного Мелитом. [351]

Из этого хода и развития разговора видно, что хотя он и не привел собеседников к ясному результату о существе святости, однакож показал, в чём и каким образом надобно искать его, по внутреннему убеждению Сократа. Для уразумения этого убеждения, надобно сообразить все обстоятельства разговора и сравнить их с некоторыми современными мнениями народа о сыне Софрониска. Эвтифрон выставляется образцем благочестия и в тоже время вовсе несправедливо обвиняет своего отца в убийстве. Напротив, Сократа, между прочим, обвиняли в возмущении детей против отцов[3] и за это относили его к числу людей нечестивых. Такие, совершенно противные умозаключения отдаются как бы на суд Мелита, Сократова обвинителя. Явно, что его суждение должно основываться на истинном понятии о благочестии и святости; а понятие о святости, как показано в разговоре, должно вытекать из верного значения справедливости, поколику она прилагается к богам и людям. Но какою чертою, которою характеризуется справедливость, Сократ мог объяснить, что такое святость? Мы видим, что он заставляет Эвтифрона возводить значение святости выше молитв и жертвоприношений и поставлять ее вообще в выражении благодарности: однакож и благодарность еще нельзя назвать признаком справедливости, или правды; потому что первая ниже последней. Благодарность есть самое высшее в религиозной и нравственной жизни человека: но и она далеко недостаточна для определения святости. Что же следует отсюда? — то, что истинная святость невыразима человеческим языком и человеческими делами, что она заключается в недре правды, а правда бывает предметом ссоры даже и для Греческих богов. Поэтому Греки напрасно обвиняют [352]Сократа в нечестии: он лучше всех, мнимо-благочестивых людей и знатоков благочестия, понимает высокое значение святости.

Так представляем мы себе цель Платонова Эвтифрона и не можем не удивляться крайней мнительности Аста, который, без всяких достаточных оснований, относит этот разговор к числу подложных. Для чего предполагать, что Эвтифрон написан на скорую руку, что в нём многое начато, но не кончено, и потом, опровергая собственное свое предположение, заключать, что это сочинение принадлежит не Платону? Мы не находим в нём ни мелочных исследований, ни растянутости в речи, ни противоречий с другими сочинениями Платона; надобно только помнить, что Эвтифрон посвящен раскрытию мыслей; собственно Сократовых, что Платон говорить здесь языком своего учителя. Нет причины почитать этот разговор и бесцельным; хотя возвышенность предмета и не позволяла писателю высказать его цель с большею ясностью и откровенностью. А что Аст находит полную тему Эвтифрона в Государстве II. 37. A. B. οὐδἐ λεκτέον νέω ἀκούοντι, ώς ἀδκῶν τα ἕσχατα οὐδὲν ἁν θαυμαστὸν ποιοίη, οὐδ᾽ αὖ ὁ ἀδικοῦντα τὸν πατἐρα κολάγων παντί τρόπω, ὰλλἁ δρώη ἃν, όπερ θεῶν — ὁἰ πρῶτοὶ τε καἰ μέγιστοι. — οὺδἐ γε — ὼς θεοὶ θεοῖς πολεμοῦσι τε καὶ ἐπιβουλέυονται καὶ μάχονται — то сравнив приведенные слова с рассматриваемым нами разговором, всякий заметит, что они никак не могут быть полною его темою, а только указывают на одну ветвь его развития.

Гораздо важнее вопрос о времени, когда Платон написал своего Эвтифрона. Ширенберг в программе: über die Zeit der Abfassung des Platonischen Euthyphron, Iemb. 1830, весьма основательно подтверждает мнение Шлейермахера, Зохера и Штальбома, что рассматриваемый разговор написан после доноса, по которому начался суд над Сократом, однакож прежде того времени, в которое можно было предвидеть бедственные следствия [353]судопроизводства для сына Софронискова. Что Эвтифрон вышел в свет после доноса, — видно из того, что в нём говорится об этом обстоятельстве. Но почему бы Платону не написать его тогда, когда судебное дело его учителя было уже кончено? — Этого не позволяет допустить самый тон разговора. Можно ли представить, чтобы Платон наказывал Мелита, Сократова обвинителя, одною ирониею и обыкновенным оружием диалектики, а народ — одним намеком на его предрассудки, когда бы Сократ находился уже в темнице и был осужден на смерть? В последнем случае разговор, даже против воли сочинителя, получил бы характер более серьёзный, тон более строгий, и выражался бы речью более сильною и энергическою. Между тем мы видим, что во всём Эвтифроне исследование идет спокойно и отпечатлевается приятною шутливостию: тут нет и тени печали, опасения, или предчувствия бедствий. Кажется, Платон и не думал, что дело Сократа примет такой оборот и приведет его к такой ужасной смерти. Да и не удивительно, когда приговор над ним, даже в последний день суда, основывался на большинстве немногих голосов (Apol. Socr. 36. A.). Есть и другая причина полагать, что Эвтифрон написан не после осуждения Сократа. В этом разговоре упоминается только о доносе Мелита: но известно, что доносчиками на Сократа были также Анит и Ликон, люди в мнении Афинян весьма значительные. Поэтому, если бы Платон издал в свет Эвтифрона в то время, когда его учитель находился уже в темнице; то упомянул бы не об одном Мелите, человеке малоизвестном, но и о прочих двух обвинителях.

Против этого мнения могут сказать только то, что Платон поступил бы нерассудительно, если бы в то самое время, когда Сократа обвиняли в нечестии, заставлял его худо отзываться о народном богопочтении и подвергать сомнению важность молитв и жертвоприношений. Но кто [354]вникал в религиозный быт Греков при Сократе, Перикле и Платоне; тот знает, что подобные суждения о верованиях народа были тогда весьма обыкновенны и не почитались преступными. Греки открыто смеялись над пороками своих богов; поэты безнаказанно описывали любовные их похождения, ссоры, происки и страсти; самые философы за шутки этого рода не подвергались гонению. Если же некоторые из них и были наказаны правительством; то основанием казни служило или прямое отрицание богов, что приписывалось Протагору и Диагору Мелосскому, или порицание религиозных таинств, что, по свидетельству Диогена Лаерция (II. 116), позволял себе Стильпон, или наконец наветы злых людей, от которых пострадал Сократ. Каковы бы ни были мысли сына Софронискова об отечественном его язычестве; но в Эвтифроне он востает только против предрассудков и мифических толков о богах, а не против самого бытия богов. Ему не нравилась дорога к Олимпу, увлаженная кровью бессловесных жертв[4], и вечная ссора на Олимпе, а не самый Олимп.


Примечания

  1. Эта связь высказана и самим Платоном. См. Protag. p. 360. E.
  2. Это мнение, бесспорно, принадлежит Сократу и Платону; потому что оно признается за истинное и в других местах Платоновых сочинений, напр. Protag. p. 14. B. C. 331. A. sq. Gorg. p. 507.
  3. В Аристофановых облаках v. 1320 sqq. Филиппид, получивший образование в школе Сократа, бьет своего отца и даже доказывает, что он делает это справедливо.
  4. Над понятиями народа о жертвоприношениях, не хуже Платона, смеялся и Аристофан — напр. в «Птицах» v. 186. et al., где Пистетерос советует основать в воздухе царство птиц и таким образом пресечь сообщение между богами и людьми. Тогда первые, говорит он, не пользуясь более жертвами последних, перемрут от голода и жажды.