В раскрытии христианского вероучения церковными учителями в христианской древности с самого же начала ясно обозначились два направления богословской мысли. Одно, которому следовали преимущественно западные — латинские писатели и крайним представителем которого был Тертуллиан, полагало раскрывать христианское вероучение только на основании Писания, понимаемого при том в его только непосредственном, буквальном смысле, и предания, не придавая в деле веры, по крайней мере — принципиально, никакого значения действию разума как склонного только к заблуждению. С принятием христианства, по мнению Тертуллиана, разрешаются все вопросы ума, удовлетворяются все потребности духа, так что всякое дальнейшее исследование и вообще всякое внешнее, не из христианства же заимствуемое, знание становится делом совершенно ненужным, бесполезным: «что общего имеют между собою Афины и Иерусалим, академия и церковь, ересь и христианство?» Языческая философия, в глазах Тертуллиана, есть порождение духовной лжи и представляет собрание ложных мнений, взаимно противоречивых и уничтожающихся в этом противоречии. Вера есть критерий нашего знания и «не знать ничего против правила веры значит все знать» (Adversus regulam nil scire est omnia scire).
Другое направление, которому следовали преимущественно «восточные» отцы и учители церкви, в особенности — писатели Александрийской школы (Климент, Ориген), старалось, напротив, привести в связь, примирить веру с знанием; она допускала, что человек и естественными силами, без внешнего — положительного откровения, при одном внутреннем воздействии на эти силы Божества, всегда близкого к человеку, может, если не вполне овладевать истиной, то по крайней мере, значительно приближаться к ней, как доказала это в особенности эллинская философия, а тем более может активно своим умом воспринимать, разъяснять и утверждать для своего сознания уже открытую истину. Так, св. Иустин, философ и мученик, утверждал, что «семя Божественного Слова» насаждено Бесконечным Умом в душе каждого человека, благодаря чему язычники и могли познавать Бога; поэтому Иустин не затрудняется называть читателями Божественного Слова и даже прямо христианами тех из язычников, в которых полнее раскрывалось это Божественное Семя (Сократа, Гераклита...), так как и они, в сущности, были учениками того же Бога Слова, которое просвещает людей и в христианстве. Подобно Иустину, и Климент Александрийский учил, что и в мире дохристианском «Слово Божественное ни от кого не было сокрыто; это — общий свет, светящий всем людям; в отношении к Слову нет Киммерийца». Философия, по мнению Климента, дана была Божественным Провидением для эллинов с такою же целию, с какою закон был дан для иудеев, то есть — для путеводительства ко Христу. Как для спасения иудеев Бог благоволил посылать пророков, так и среди эллинов Он воздвигал отличнейших мужей, которые имели такое же значение в язычестве, как пророки в иудействе. Из этих пророков в язычестве Климент с особым уважением относится к Платону, называя его другом истины, боговдохновенным, учителем благочестия — и в своих сочинениях нестесненно пользуется его идеями (также как идеями и других философов, даже Епикура, только не называя его), особенно в области этики. Подобным же образом смотрел на эллинскую философию и знаменитый ученик Климента — Ориген, а также и такие высокие авторитеты, такие столпы церкви на востоке, как Василий Великий, Григорий Богослов, Максим Исповедник. Ценя высоко философию как путеводительницу ко Христу, восточные учители церкви полагали, что ее просветительное значение, ее служение интересам христианства не кончаются и в христианстве: здесь она служит к сознательному усвоению и утверждению веры, к возведению веры на степень высшего знания. По мнению Климента, весьма важна услуга философии (и вообще научного образования), между прочим, и для изъяснения Писания: как при обработке и возделывании виноградника применяются разнообразные работы при помощи разнообразных орудий — с целью получения от виноградника наилучшего и обильнейшего плода, так и при изъяснении Писания, с целию постижения в нем истинного смысла — этого драгоценного в духовном винограднике (Писания) плода, нужно пользоваться, как бы орудиями для обработки этого виноградника, разнообразными знаниями, с философией во главе. В Библии церковные учители рассматриваемого направления, само собою понятно, видели, согласно со всем христианским миром, высшее откровение божественной истины, заключенной в этой священной книге; для этого, по понятиям некоторых из них, в особенности — опять тех же александрийцев, никак нельзя довольствоваться буквальным смыслом Писания, а нужно посредством аллегорических объяснений открывать в нем внутренний смысл, скрытый под покровом образного представления. Этот аллегоризм в изъяснении Писания особенно широкое применение имел у Оригена, который находил, что буквальное понимание Писания ведет к заблуждениям, и в букве Писания видел только скорлупу, скрывающую зерно, — тело, заключающее дух.
В писаниях богословов восточной церкви с таким направлением богословской мысли, в особенности в писаниях александрийцев, несомненно и заключается источник богословствования Сковороды; здесь — полное объяснение его богословского метода, а вместе с ним, в значительной степени, и самых воззрений. Глубокое убеждение Сковороды, что «дышет везде оживляющий всех Дух Господень», что «истина открывалась Богом не одним иудеям и христианам, но и язычникам, равно как добрая нравственность не есть принадлежность одних христиан, так как и в древнем языческом мире нередко процветала высокая нравственность», признание за языческими философами высокого просветительного значения и вследствие того широкое пользование их идеями (идеями Сократа, Платона, стоиков и самого даже Епикура), в убеждении, что «не очень погано из языческого навоза собирать золото», и наконец, вообще признание Сковородою за разумом права широкого участия в делах веры, участия в разъяснении религиозных вопросов, между прочим — в изъяснении писания, которое может спасать и губить, просвещать и омрачать, смотря потому, как относиться к нему, как объяснить и понимать его, — все это, очевидно, имеет прямую аналогию с приемами богословской мысли и богословскими воззрениями означенных учителей христианской древности.
Согласие Сковороды, по его богословствованию, с древними церковными учителями, по-видимому понимали и его современники, конечно более просвещенные. Этим-то, может быть, и нужно объяснить то обстоятельство, что Сковорода мог свободно развивать свое богословствование, не подвергаясь за то, со стороны власть имущих, каким-либо неприятностям. Только крайнее и пошлое невежество ополчалось на Сковороду, да и оно, по-видимому, мало касалось самой сути его богословского миросозерцания, а больше нападало на Сковороду с других сторон, выдвигая нелепые обвинения: будто он осуждает употребление мяса и вина, чуждается общества, не имеет любви к ближнему, живет мизантропом. Все же более просвещенное — и не только в светском обществе, но и в духовенстве — положительно было на его стороне. Просвещенный епископ Белогородский Иоасаф Миткевич весьма благосклонно относился к Сковороде, предложил ему должность учителя в Харьковском коллегиуме и усердно склонял его к принятию монашества, обещая довести его скоро до высокого иерархического сана, чего, конечно, ни в каком случае не могло бы быть, если бы архипастырь сомневался на счет образа его мыслей. С некоторыми лицами белого духовенства, как видно — лучшими и достойнейшими членами клира, Сковорода находился в дружеской переписке. Наконец, сами монахи, убеждая его принять монашество, говорили: «нам известны твои таланты, ты будешь столпом церкви и украшением обители». — Значит, тоже не имели ни малейшего сомнения на счет доброкачественности его убеждений.