Наука и магия в античном мире (Амфитеатров)/ДО

Наука к магія въ античномъ мірѣ
авторъ Александръ Валентиновичъ Амфитеатровъ

Источникъ: Амфитеатровъ А. В. Старое въ новомъ. — СПб.: Товарищество «Общественная польза», 1907. — С. 129.

1

Изучая исторію древнихъ цивилизацій, трудно не обратить вниманія на важную и постоянную роль, какую играла въ складѣ и быту ихъ вѣра въ чудесное и сверхъестественное. Культъ чуда былъ общею основою всѣхъ античныхъ религій. Хотя апостолъ Павелъ и опредѣлилъ съ блестящею мѣткостію разницу между религіознымъ характеромъ іудеевъ и язычниковъ греко-римской культуры: іудеи чуда ищутъ, эллины мудрости, — но это сказано скорѣе о способѣ религіознаго воспріятія, чѣмъ о предметѣ его. Чудо было необходимо всѣмъ. Римъ и Аѳины имѣли своихъ вольнодумцевъ, но сомнѣнія даже самыхъ смѣлыхъ изъ нихъ касались не принципа чудесъ, но лишь извѣстныхъ его практическихъ приложеній. Острый умъ Лукіана проникъ въ тайны обманныхъ оракуловъ и жрецовъ — мистагоговъ; бичъ его сатиры не пощадилъ ни сказочнаго богословія, ни жертвъ, ни обрядовъ, ни самыхъ боговъ неба, моря и ада; съ гражданскимъ мужествомъ, достойнымъ глубокаго уваженія, разоблачилъ онъ фокусника-обманщика въ живомъ полубогѣ, Александрѣ изъ Абонотейха, и высмѣялъ его поклонниковъ, какъ довѣрчивыхъ глупцовъ-сувѣровъ. Но общей возможности вмѣшательства сверхъестественной силы въ дѣла земныя, равно какъ вѣроятія для человѣка добыть секретъ управленія ею, не отрицалъ ни Лукіанъ, ни другой кто изъ дохристіанскихъ вольтеріанцевъ. Міровоззрѣніе древнихъ было метафизическое; даже философскія системы реальныхъ началъ, какъ атомизмъ Демокрита и вышедшій изъ него эпикуреизмъ впадали въ постоянныя обмолвки, ясно доказательныя, что утвердиться въ чисто физическомъ созерцаніи природы не удавалось, а, можетъ быть, и не хотѣлось ни ихъ учителямъ, ни ихъ ученикамъ. Отрицатель промысла, изобрѣтатель какихъ-то, совершенно отчужденныхъ отъ міра и взаимно не нужныхъ ему, безпричинно и безцѣльно блаженныхъ, боговъ, Эпикуръ, въ результатѣ своей атомистической проповѣди, самъ едва-ли не былъ обожествляемъ благоговѣйными послѣдователями. «Богъ онъ былъ, только Богъ могъ говорить словами»^[1], восклицаетъ о немъ Лукрецій. Такимъ образомъ, матеріалисту-метафизику античной древности пришлось стать какъ бы прообразомъ судьбы Огюста Конта, великаго позитивиста прошлаго вѣка, финаломъ дѣятельности котораго, разрушившей опоры столькихъ религій, оказалось возникновеніе во Франціи новой религіи, распространенной подъ именемъ «контизма». Матеріализмъ древнихъ полонъ компромиссами метафоръ, уводящихъ мысль весьма далеко отъ повѣрочной работы надъ фактами въ область чистаго умозрѣнія, на спекулятивные поиски божества, подъ псевдонимомъ какого бы «начала всѣхъ началъ» оно себя ни являло. Абсолютнаго атеизма древность не знала. Въ эллинскихъ общинахъ атеизмомъ звали монотеизмъ.

Слово «безбожникъ» значило не «отрицатель божества», но врагъ боговъ народнаго культа. Въ Римѣ, весьма внимательномъ и строгомъ въ охранѣ своей государственной религіи, безбожіемъ считался отказъ отъ формальнаго исполненія ея невзыскательныхъ обрядовыхъ предписаній; такъ какъ обряды эти считались символомъ государственной связи и гражданской самозащиты, то уклоненіе отъ нихъ признавалось враждебнымъ вызовомъ народному союзу и вмѣнялось въ политическое преступленіе противъ основъ и существованія Рима. Послѣ же того, какъ Римъ охватилъ своею благою властью почти весь, извѣстный тогда и доступный цивилизаціи, міръ, право его, гибкое въ фикціяхъ, соотвѣтственно расширило границы государственнаго блюстительства: неуваженіе къ устоямъ Рима стало, предъ сенатомъ и народомъ, символомъ злобы противъ благополучія цѣлаго міра; враги римскаго обряда объявлялись врагами всѣхъ римскихъ народовъ, — вотъ почему формула обвиненія ихъ гласила о «ненависти къ роду человѣческому». Дальше политическаго суда надъ формальнымъ, показнымъ презрѣніемъ къ государственному культу римское правосудіе никогда не шло: рыться въ совѣсти своихъ гражданъ, подвергать розыску религіозныя идеи, управляющія ихъ мыслью, словомъ и частною жизнью, Римъ считалъ недостойнымъ себя, — по крайней мѣрѣ, покуда онъ оставался Римомъ, покуда имена «Римъ» и «міръ» звучали синонимами.

«Религія состоитъ изъ жертвъ и гаданій»^[2], — опредѣляетъ Цицеронъ. Триста лѣтъ спустя, Филостратъ не сумѣлъ вложить лучшаго опредѣленія въ уста своего возлюбленнаго пророка, Аполлонія Тіанскаго. «Что есть высшая мудрость?» — вопрошаетъ его консулъ Телезинъ и получаетъ отвѣтъ: «Это вдохновеніе свыше, наука о молитвѣ и жертвоприношеніяхъ»^[3]. Неустойчивость границъ, полагаемыхъ такими формулами между магіей и религіей, замѣтна по первому взгляду. Потому-то магія, гонимая еще въ законахъ двѣнадцати таблицъ, и не вытѣснялась никогда изъ государства, и послѣднее, когда ему приходилось стать судьей какого-либо чудотворца, оказывалось очень зыбкимъ въ критеріи, кто магъ, кто не магъ. Великій жрецъ Элевзинскихъ таинствъ не пожелалъ принять Аполлонія Тіанскаго въ сообщество мистерій, потому что считалъ его волшебникомъ. Аполлоній отвѣтилъ горькимъ словомъ, въ томъ смыслѣ, что — не зови колдуномъ всякаго, кто знаетъ больше тебя. Жрецъ сконфузился и началъ самъ приглашать Аполлонія къ таинствамъ. Пророкъ презрительно отказался. Тотъ же Аполлоній дважды былъ подъ судомъ по обвиненію въ занятіяхъ магіей, что не помѣшало ему умереть святымъ и сдѣлаться богомъ императорской фамиліи Северовъ. Повидимому, обвиненіе въ магической дѣятельности было опасно лишь постольку, поскольку опыты ея почитались угрожающими политическому строю государства или нарушали уголовный законъ. Въ противномъ случаѣ, не могли бы пользоваться покровительствомъ государства такіе доказанные и обличенные волхвы, какъ Александръ Абонотейхотъ во II вѣкѣ или Симонъ Гиттонскій при Неронѣ. Римскій культъ былъ гостепріименъ къ чужимъ культамъ: легко впитывалъ въ себя иноземныхъ боговъ, ихъ жречество, ихъ мистеріи, ихъ чудеса. Римлянинъ не называлъ магомъ жреца Изиды за то, что тотъ претендовалъ на знаніе тайнъ, недоступныхъ римской религіи; ни жреца Митры — за то, что этотъ предполагался знающимъ еще больше жреца Изиды. И, если приходилъ въ Римъ человѣкъ во всеоружіи тайныхъ знаній, большихъ, чѣмъ у всѣхъ ранѣе извѣстныхъ жрецовъ, то вѣчный городъ не почиталъ грѣшнымъ или опаснымъ и такого таинственнаго пришельца, но чтилъ въ немъ «великую силу Божію» и воздвигалъ ему статуи и храмы — подъ условіемъ, чтобы «великая сила Божія» дѣйствовала достойно божественной благости, и ни сама она, ни кто иной ея именемъ не оскорбляли римскаго закона. Въ противномъ случаѣ, Римъ распоряжался съ преступнымъ культомъ, съ его жрецами и участниками быстро и круто, не стѣсняясь угрозами чудесныхъ возмездій. Возможность политическаго заговора и уголовныя неистовства въ мистеріяхъ вакханалій повели въ 186 году до Р. X. къ страшнымъ репрессіямъ, поглотившимъ жизнь 7.000 жертвъ. За 58 лѣтъ до Р. X. преступленія египетскихъ жрецовъ заставили сенатъ римскій вотировать разрушеніе храмовъ Изиды и Сераписа. Боги оказались настолько чтимыми въ Римѣ, что не нашлось рабочаго — поднять руку на ихъ святилище. Но гордый законъ римскій сумѣлъ не уступить чарамъ чужеземнаго суевѣрія: самъ консулъ взялъ топоръ и вырубилъ храмовыя двери. Іудеи пользовались благосклонностью Юлія Цезаря, Августа и, нѣкоторое время, Тиверія. Но вотъ — обращенная въ іудаизмъ, римская гражданка Фульвія попала въ руки четырехъ іудейскихъ авантюристовъ, которые принялись ее обирать. Немедленно всѣ іудеи изгнаны изъ Рима, а четыре тысячи изъ ихъ молодежи отданы въ войско и отправлены въ опасную экспедицію противъ сардинскихъ разбойниковъ. Входитъ въ моду собакоголовый египетскій демонъ Анубисъ, изъ свиты Изиды, которую, сто лѣтъ спустя, Ювеналъ обозвалъ «фаросскою своднею»^[4]. Культъ терпится съ обычною снисходительностью, — до тѣхъ поръ, пока жрецы его не вздумали продать ласки одной изъ своихъ суевѣрной прихожанокъ богатому развратнику, явившемуся на свиданіе подъ псевдонимомъ и маскою Анубиса. Какъ скоро открылся этотъ безстыдный обманъ, императоръ Тиверій приказалъ храмъ Изиды разрушить, жрецовъ ея распять на крестахъ и самый куміръ богини утопить въ Тибрѣ. Въ сороковыхъ годахъ перваго вѣка по Р. X. случилось волненіе въ римской іудейской общинѣ изъ-за «какого-то Хреста»: быть можетъ, изъ-за прибытія въ Римъ первыхъ христіанскихъ проповѣдниковъ. До религіозныхъ споровъ іудейскихъ Риму не было никакого дѣла, но безпорядки и сходки спорщиковъ нарушали городское благочиніе: іудеевъ опять выслали изъ столицы. Короткимъ словомъ, — повторяю: ни религіозныхъ, ни философскихъ гоненій, — въ средневѣковомъ и современномъ смыслѣ этого слова, — Римъ не зналъ. Его враждебныя столкновенія къ культами и ученіями возникали исключительно на почвѣ политической и уголовной. Ни одна философская секта не была гонима, но стоическая потерпѣла ужасный разгромъ, когда замѣшалась въ заговоръ Пизона, а, по реставраціи партіи порядка при Флавіяхъ, правительство, въ свою очередь, тоже высказалось противъ нея. Понтій Пилатъ — очень жалкій примѣръ неудачнаго римскаго чиновника, образецъ гражданской трусости, не умѣющей справиться съ самовольными магнатами и ихъ чернью. Однако, чтобы добиться даже и отъ него смертной казни Іисуса Христа, саддукейское духовенство должно было выставить обвиненія не религіознаго, но политическаго характера, изображая Спасителя притязателемъ и на царство іудейское, угрожая робкому прокуратору мнительностью стараго принцепса Тиверія: «Не знаемъ царя кромѣ Кесаря!» Администраторъ, умнѣе Пилата, болѣе энергичный и понимающій свои обязанности, — Юній Галліонъ, родной братъ философа Сенеки, губернаторъ коринѳскій, — когда мѣстные іудеи привели къ нему апостола Павла, холодно объявилъ неподсудными себѣ споры о вѣрѣ: представитель римскаго закона поставленъ судить дѣянія, а не мнѣнія. Позже, преслѣдуемый и загнанный іудейскимъ фанатизмомъ, апостолъ Павелъ послѣдовательно оправдывается предъ всѣми римскими чиновниками, предъ которыми ставятъ его къ обвиненію; онъ почти ищетъ у римлянъ прибѣжища и защиты отъ своихъ единоплеменниковъ, и былъ бы отпущенъ римлянами свободнымъ на всѣ четыре стороны, еслибы, къ несчастію, самъ не осложнилъ дѣла апелляціей въ высшую инстанцію, — къ суду цезаря, по силѣ которой онъ долженъ былъ отправиться въ Римъ, въ качествѣ подслѣдственнаго узника. И тутъ, въ Римѣ, онъ встрѣтилъ то же снисходительное къ себѣ отношеніе, что и у римскихъ властей іудейскаго намѣстничества. «Дѣянія знаменательно свидѣтельствуютъ, что подслѣдственное состояніе великаго христіанскаго Учителя не воспрепятствовало свободѣ его проповѣди: въ теченіе двухъ лѣтъ онъ „проповѣдовалъ о царствіи Божіемъ и училъ о Господѣ Іисусѣ Христѣ со всякимъ дерзновеніемъ невозбранно“»^[5]. То есть, отдавъ апостола подъ полицейскій надзоръ, въ ожиданіи суда цезарева, какъ подозрѣваемаго преступника по международному праву, римское правительство, вмѣстѣ съ тѣмъ, было совершенно равнодушно къ вопросу о новой религіи, которую основалъ этотъ подслѣдственный и поднадзорный іудей. А для того, чтобы оно обратило на Павла и на его паству свое враждебное вниманіе, нужно было множество неблагопріятныхъ условій въ самомъ роковомъ ихъ стеченіи, поставившемъ юную христіанскую общину подъ тяжесть клеветъ и обвиненій уголовно-политическихъ: пожаръ Рима, безумные капризы Нерона, ревнивые раздоры въ самой христіанско-іудейской общинѣ, доносы Александра Мѣдника и т. п. На-ряду съ этимъ, девятнадцатилѣтнюю знатную римлянку Сервилію казнили смертью только за то, что она осмѣлилась гадать объ особѣ государя, и, вообще, сотни политическихъ доносовъ возникали и развивались именно на почвѣ колдовства. Итакъ, все религіозное и философское, слѣдовательно, дажо и магическое, — потому что «магія есть практика метафизики»^[6], — терпѣлось и уважалось Римомъ, если не возбуждало опасеній уголовныхъ и политическихъ. Но, какъ скоро обвиненіе могло опереться на уголовные факты или хотя бы подозрѣнія о фактахъ, то не было святыни, которую римскій законъ почелъ бы выше своихъ вѣчныхъ гражданскихъ правъ и на которую онъ побоялся бы поднять карающую руку. Консулъ Долабелла разогналъ войско, вооруженное рукою зачинщиковъ культа убитаго Юлія Цезаря, консулъ Луцій Павелъ врубается собственноручно въ храмъ Изиды, святой Аполлоній Тіанскій призванъ къ суду оправдываться въ человѣческомъ жертвоприношеніи, а благочестивый Апулей — въ любовномъ очарованіи, чрезъ магическія средства, пожилой вдовы съ большимъ приданымъ. При подобныхъ условіяхъ, граница въ чудотворствѣ между святостью и магіей опредѣлялась, стало быть, только легальностью чудесъ, согласіемъ ихъ съ законодательствомъ и нравами общества. Творящій чудо былъ любимымъ святымъ, покуда онъ приносилъ пользу или оставался безвреднымъ, и обращался въ ненавистнаго мага, по мѣрѣ того, какъ чудеса его приносили случайный или преднамѣренный вредъ. А, такъ какъ польза и вредъ суть понятія относительныя, то, слѣдовательно, критерій разграниченія чуда отъ волшебства, религіи отъ магіи, жреца отъ колдуна, сводился практически просто къ суммѣ симпатій судебныхъ и народныхъ, зыбко обусловленныхъ обстоятельствами случая, мѣста, времени и священныхъ традицій.

Формулы, заключающія существо религіи въ жертвы и гаданія, опасны для общества своими необходимо широкими привилегіями, которыя открываютъ онѣ сословію, профессіонально вѣдающему жертвы и гаданія, — духовенству. Всякую иную націю, менѣе положительную и трезвую разсудкомъ, онѣ привели бы къ вѣковой теократіи. Но практическій геній римскаго народа застраховалъ свою исторію отъ властнаго священства простымъ средствомъ: способы производить и получать религіозныя чудеса чрезъ молитвы, жертвы и гаданія, въ прозаической римской религіи житейскихъ боговъ-символовъ, — приписывались не замкнутой кастѣ жрецовъ, но распространялись на всѣ свѣтскіе магистраты высшаго порядка, покуда они находятся у своей должности, — въ дѣлахъ государственныхъ, и на каждаго свободнаго гражданина, въ особенности же на отцовъ семейства, — во всемъ, что касается его частнаго обихода и домашняго очага. Римскій жрецъ совсѣмъ не таинственный медіумъ, привилегированный посвященіемъ на посредничество между людьми и божествомъ. Онъ только чиновникъ духовнаго вѣдомства, обязанный блюсти исконный уставъ религіи нерушимо; указывать профанамъ, какія статьи закона этого, то-есть такія молитвы и обряды къ какому случаю прилагаются; и помогать выполненію статей въ такомъ аккуратномъ и точномъ видѣ, чтобы, совершивъ все предписанное, кліентъ божества могъ потомъ считаться съ нимъ, какъ съ присутственнымъ мѣстомъ. Римляне имѣли свой сводъ законовъ по божескимъ дѣламъ: Indigitamenta^[7], подробнѣйшіе реестры боговъ, съ обозначеніемъ подобающихъ имъ почестей, празднествъ и возможныхъ, ожидаемыхъ отъ нихъ услугъ. Эти списки жрецъ долженъ былъ знать въ совершенствѣ и умѣть рекомендовать ихъ параграфы къ исполненію съ искусствомъ не только законника, но даже крючкотвора. Древнѣйшее сказаніе римской миѳологіи гласитъ о томъ, какъ ловко царь Нума обошелъ Юпитера въ договорѣ о человѣческихъ жертвахъ, откупившись отъ нихъ рыбою и головкою чеснока. При отчетливомъ знаніи и выполненіи жрецомъ богослужебной формы, римляне не требовали даже, чтобы жрецъ вѣровалъ въ бога, на службѣ при которомъ онъ числился, и въ жреческомъ составѣ не диво было встрѣтить открытаго и прославленнаго вольнодумца. Боги въ дѣлахъ человѣческихъ — предполагалось — считаются не съ субъективною властью жреца-предстателя, но съ объективными формулами и символикою обрядовъ. Вѣритъ или нѣтъ жрецъ, — это его личный счетъ съ богомъ, и, если богъ имъ недоволенъ, то самъ его и покараетъ. Для другихъ же вѣрующихъ и для государства — жрецъ, втайнѣ безбожный, но безукоризненно твердый въ уставѣ службъ, считался полезнѣе искренняго, но слабаго въ законѣ, съ дурною памятью, бѣднаго каноническимъ соображеніемъ, способнаго ошибкою или обмолвкою испортить процессъ о милости божества, который поручено ему вести смертнымъ просителемъ. Въ послѣдніе два вѣка, начиная съ Вольтера и Бэйля, было сдѣлано не мало попытокъ установить параллели между языческимъ жречествомъ и христіанскимъ священствомъ. Изъ всѣхъ жречествъ римское наименѣе поддается подобному сближенію. Гораздо больше сходства имѣетъ оно, если нужны современныя параллели, съ синодальнымъ и консисторскимъ блюстительствомъ каноническаго права. Если вы желаете обвѣнчаться, окрестить ребенка, исповѣдаться, вамъ нуженъ священникъ, одаренный силою совершить таинство, — и, конечно, вамъ, если вы человѣкъ религіозный, будетъ очень пріятно, чтобы священникъ былъ искренне вѣрующій. Но, если вамъ нужно только установить ваше законное право на вѣнчаніе или разводъ, если вы имѣете дѣло объ усыновленіи, процессъ по уклоненію отъ исповѣданія, въ которомъ крещены и т. п., то вамъ практически очень мало заботы, насколько религіозенъ самъ синодскій или консисторскій чиновникъ, въ столѣ котораго лежитъ ваше дѣло: вамъ важно только, чтобы онъ далъ вопросу правильный законный ходъ, въ результатѣ чего будетъ удовлетворено ваше право. Та же самая логика руководила Римомъ въ отношеніяхъ къ жреческому институту. Личность жреца терялась въ формѣ обряда настолько же, насколько личность чиновника духовнаго вѣдомства исчезаетъ въ статьѣ закона. При точномъ исполненіи предписаній формулы, жрецъ не могъ испортить или улучшить гаданій даже преднамѣренно. Авгуръ объявляетъ военачальнику счастливыя предсказанія къ битвѣ. Стороною военачальнику даютъ знать, что авгуръ солгалъ: предсказанія были дурныя. Военачальникъ спрашиваетъ: «Правильно ли были произведены наблюденія?» — «Правильно». — «Въ такомъ случаѣ, я дамъ сраженіе, а, какія ауспиціи онъ получилъ, мнѣ безразлично: мнѣ онъ объявилъ хорошія, и я обязанъ поступить въ соотвѣтствіи съ ними. Если онъ солгалъ, боги накажутъ его; намъ же боги обязаны помочь, потому что мы посланы ими въ бой при хорошихъ ауспиціяхъ». Не напоминаетъ ли это современной бюрократической логики, которая закрываетъ глаза на факты позади послѣдней бумаги со входящимъ номеромъ, принятой къ исполненію и снимающей съ исполнителя всякую отвѣтственность за послѣдствія?

Съ римскою государственною тенденціей общедоступности религіознаго предстательства жречество напрасно боролось съ теченіе всѣхъ вѣковъ республики. Духовенство сложилось въ общественный классъ, отвоевало себѣ спеціальность благодатныхъ вдохновеній и захватило ими огромную политическую власть во всѣхъ дохристіанскихъ культахъ, — кромѣ государственнаго римскаго. Въ послѣднемъ оно стало пріобрѣтать силу лишь въ послѣдніе вѣка имперіи, когда потребность индивидуальной вѣры сдѣлалась въ народахъ римскихъ сильнѣе потребностей строгой государственности. Основной римскій культъ, къ третьему вѣку нашей вѣры, окончательно превратился въ сухой внѣшній символъ государственныхъ взаимообязательствъ римскаго гражданина, гдѣ бы этотъ послѣдній ни находился, съ своею древнею метрополіей; нравственно же онъ, — и безъ того никогда на этотъ счетъ не притязательный, — былъ теперь совершенно заслоненъ синкретическою религіею, гостепріимно открывшею свои нѣдра и египетской Изидѣ, и Солнцу-Митрѣ, и Сирійской богинѣ, и теософическому исповѣданію неоплатониковъ. Наконецъ, истинное торжество теократическаго принципа внесла въ Римъ и въ міръ реформа Константина Великаго, со времени которой интересы римскаго императора и дѣло священства христіанской церкви переплелись тѣсными узами: обѣ власти стали органическимъ дополненіемъ одна другой, и, расторгнутыя, уже не могли бы существовать. Чѣмъ это кончилось, — хорошо извѣстно; мало-по-малу, сила церкви и епископа, во взаимодѣйствіи съ верховною властью, побѣдила авторитетъ свѣтско-государственной традиціи, а, побѣдивъ, поставила себя выше и недавней союзницы своей, верховной власти: народилась грозная мощь средневѣкового папства.

И такъ, когда въ настоящемъ этюдѣ мнѣ придется упоминать о религіозныхъ чудесахъ и тайнахъ древняго Рима, я заранѣе условливаюсь съ читателемъ, что, за исключеніемъ немногихъ оговоренныхъ мѣстъ, рѣчь будетъ не о римскомъ государственномъ культѣ въ античной его простотѣ и прямолинейности, но о тѣхъ наслоеніяхъ, которыя внесла въ него позднѣйшая эллинизація римской культуры, а еще позднѣе, развѣтвившійся отъ нея, космополитическій синкретизмъ. Въ этомъ же, такъ называемомъ, эллино-римскомъ язычествѣ погоня за чудеснымъ, божественномъ вмѣшательствомъ въ жизнь человѣческую — одна изъ наиболѣе характерныхъ чертъ, и сказывается она тѣмъ упорнѣе, чаще, настойчивѣе и страстнѣе, чѣмъ болѣе побѣдъ одерживаетъ юное, свѣжее, полное силъ и надеждъ, христіанство. Церковь Христова сложилась на фонѣ неописуемыхъ чудесъ земной жизни ея Основателя. Сверхъестественныя проявленія благодати, почивавшей на апостолахъ, мужахъ апостольскихъ и прочихъ двигателяхъ первобытнаго христіанства, были могучимъ пособіемъ къ распространенію и побѣдѣ христіанской идеи. Сказанія и свидѣтельства о чудесахъ покоряли христіанской проповѣди тѣ народныя массы, темныя и недосужія мыслить отвлеченно, которымъ не хватало нравственной воспріимчивости и привычки къ умозрѣнію для оцѣнки внутреннихъ красотъ вѣры Христовой, которымъ «не вразумителенъ» былъ Павелъ, которыхъ смущала евангельская простота. Язычество, въ предсмертной борьбѣ за существованіе, силилось доказать, что и въ его нѣдрахъ таятся такія же сверхъестественныя, чудотворныя силы, и даже большія, чѣмъ принесло галилейское ученіе. Чудесамъ Спасителя противополагали чудеса Ямблиха, Аполлонія Тіанскаго; Евангелію — мистическій романъ Филострата. Можно даже сказать, что съ третьяго вѣка христіанство и язычество помѣнялись мѣстами по страстности отношенія къ чудесамъ. Чѣмъ долѣе жила христіанская церковь, чѣмъ тверже становилось ея государственное положеніе, тѣмъ меньше оглашалось въ ней новыхъ чудесъ. Въ восемнадцатомъ вѣкѣ возникъ между протестантскими богословами оживленный споръ о датѣ, съ которой надо считать, что способность постоянныхъ новыхъ чудесъ и знаменій изсякла въ первобытной церкви. Одни полагали такою датою кончину послѣдняго апостола, другіе (большинство) — обращеніе къ Христу императора Константина, третьи — уничтоженіе ереси Арія. Какъ бы то ни было, но въ третьемъ и четвертомъ вѣкѣ чудо — уже не необходимое орудіе для торжествующихъ христіанъ: приростъ церкви развивается неуклонно и быстро, для него довольно и естественныхъ средствъ. Желанный Ханаанъ достигнутъ, и небеса не посылаютъ больше манны, и огненный столбъ не свѣтитъ Израилю по ночамъ. Язычество подобрало оружіе, которое покинули его враги, и которое въ рукахъ ихъ было такъ побѣдоносно. Въ 354 г., — когда побѣда христіанства надъ Римской имперіей могла считаться уже окончательно рѣшенною, — старый государственный культъ внезапно оживилъ свои угасающія силы нечаяннымъ чудомъ. Продолжительныя морскія бури прервали сношенія между Римомъ и Африкою, его житницею. Корабли хлѣбныхъ каравановъ не могли войти въ гавань. Римъ голодалъ, чернь начала бушевать. Безсильный помочь бѣдѣ средствами человѣческими, городской префектъ Тертуллій, вопреки запретительному закону императора Констанція противъ языческаго богослуженія, старался протянуть время въ, любимыхъ народомъ, религіозныхъ церемоніяхъ. Онъ отправляется въ Остію и служитъ торжественный молебенъ въ тамошнемъ храмѣ Кастора и Поллукса, «морскихъ угодниковъ» языческаго Рима. Случилось, что, какъ разъ во время молебна, вѣтеръ на морѣ перемѣнился, и африканскія суда подошли къ голодной столицѣ. Конечно, молва о чудѣ разошлась по всему свѣту и, несомнѣнно, поддержала расшатанный авторитетъ олимпійцевъ гораздо лучше, чѣмъ полемика софистовъ и даже, наступившее шесть лѣтъ спустя, правленіе Юліана Отступника. Чудо — послѣдній аргументъ правоты, за который хватается гаснущій политеизмъ. Никому изъ зрителей обратнаго превращенія Люція изъ осла въ человѣка, свершившееся для благополучной развязки апулеевыхъ «Метаморфозъ», не доставило столько удовольствія, какъ жрецу Изиды, когда онъ понялъ, что предъ нимъ не «христіанскій колдунъ», но вѣрующій чтитель богини, спасенный ею за благочестіе и въ знаменіе своей силы и славы. «Сюда, безбожники, — взываетъ восторженный жрецъ, — смотрите и исповѣдуйтесь въ своихъ заблужденіяхъ!» Только въ позднихъ вѣкахъ имперіи римская религія выучилась оскорбляться не одними дѣяніями невѣрующихъ, но и самою свободою философской мысли. При этомъ, какъ водится, ревность свѣтскихъ ханжей далеко обгоняла усердіе даже, прямо заинтересованнаго въ борьбѣ съ безбожіемъ; духовенства. Восклицанія Изидина жреца у Апулея вѣжливо сдержанны и невинны, сравнительно съ проклятіями, что призываетъ на вольнодумныя головы Ксенофана, Діагора, Гиппона, Эпикура благочестивый Эліанъ, — авторъ сборника, который, по миссіонерскому назначенію дать рядъ примѣрныхъ наставленій маловѣрному обществу, можно сравнить съ нашимъ «Училищемъ Благочестія». Чудесныя исцѣленія, видѣнія боговъ, оправданія оракуловъ, случаи сверхъестественнаго вмѣшательства въ дѣла не только богобоязненныхъ людей, но даже животныхъ, удачныя пророчества, примѣры небеснаго гнѣва на богохулителей и нечестивцевъ, описанія убѣжденныхъ обращеній отъ атеизма къ вѣрѣ и т. п. наполняютъ сочиненія Эліана, Артемидора, Максима Тирскаго, ритора Аристида, — страннаго мечтателя-духовидца, Сведенборга о язычествѣ. Юлій Обсеквенсъ, внимательно изучивъ Тита Ливія, пользуется своимъ знаніемъ только для того, чтобы сдѣлать хронологическій сводъ разсказанныхъ имъ чудесъ. Выходятъ въ свѣтъ поддѣльные мемуары героевъ Троянской войны, съ поддѣльными указаніями на извѣстность ихъ прошлымъ знаменитостямъ литературы, въ родѣ Корнелія Непота. Ненависть къ отрицателямъ божественной силы въ политеизмѣ пылала страшная: серьезно поднимался вопросъ объ уничтоженіи философскихъ сочиненій Цицерона, вмѣстѣ съ іудейскою библіей, какъ вредныхъ для государственной религіи, — и не мало надо подивиться благородной выдержкѣ и здравому смыслу твердаго римскаго правительства, не пожелавшаго купить такою легкою взяткою симпатіи невѣжества, облеченнаго въ маску «народной Немезиды». Чудесъ не только ждали: ихъ требовали, къ нимъ привыкли. Фридлэндеръ справедливо усматриваетъ характерную черту для выжидательно-мистическаго настроенія языческихъ массъ въ вѣкъ апостольской проповѣди, въ томъ спѣшномъ легковѣріи, съ которымъ жители Листры приняли апостоловъ Павла и Варнаву за Меркурія и Зевеса, — при чемъ сначала едва не принесли имъ жертвы, а, когда разочаровались, что они не боги, то вскорѣ побили ихъ камнями. Никого въ народѣ не смутило рожденіе новаго живого оракула, «бога Гликона», во образѣ Эскулаповой змѣи, которую Александръ Абонотейхотъ вывелъ, на глазахъ огромной толпы фанатиковъ, изъ гусинаго яйца. Именемъ Гликона плутъ долго управлялъ религіознымъ мнѣніемъ государства, включая сюда и государя, при томъ такого умнаго человѣка, хотя не слишкомъ удачнаго правителя, какъ Маркъ Аврелій. Такое стояло мистическое время, что люди скорѣе удивлялись, зачѣмъ боги прячутся отъ жаждущихъ видѣть ихъ рабовъ своихъ, чѣмъ тому, что они обнаруживаютъ свое бытіе чудесами и видѣніями. Достойно замѣчанія, что, воюя съ христіанскою догмою, языческіе полемисты не только соглашались съ возможностью чудесъ Христовыхъ, но даже находили ихъ незначительными, далеко уступающими хитрымъ таинствамъ пиѳагорейскихъ и неоплатоническихъ ѳауматурговъ, вродѣ Аполлонія Тіанскаго. Иногда культы новый и старый открыто соперничали о правѣ на одно и то же чудо, какъ было, напримѣръ, въ извѣстномъ случаѣ при побѣдѣ Константина Великаго надъ Максенціемъ. И христіане, и язычники равно сочли ее даромъ сверхъестественной помощи, но христіане полагали таковую въ знаменитомъ видѣніи Константина «Симъ побѣдиши», а язычники увѣряли, будто за Константина видимо сражались его славные предшественники, покойные римскіе императоры, во главѣ съ обожествленнымъ отцомъ его, Констанціемъ Хлоромъ. Константинъ, благоволя открыто къ христіанамъ, не находилъ нужнымъ опровергать и язычниковъ. На тріумфальной аркѣ его, донынѣ красующейся въ Римѣ близъ Колизея, претензіи языческія и христіанскія дипломатически примирены глухою фразою объ участіи въ подвигѣ Константина «божественнаго внушенія» — безъ указанія, отъ принадлежащихъ которому культу божествъ.

Религіозная терпимость римлянъ была одною изъ главнѣйшихъ причинъ охотной покорности имъ народовъ и распространенія ихъ владычества на всѣ извѣстные тогда предѣлы земли. Къ концу республики, Римъ совмѣстилъ въ себѣ весь міръ, а божница его — боговъ-покровителей всего міра. Осаждая какой-либо городъ, римляне творили торжественный обрядъ, имѣвшій цѣлью уговорить боговъ обложенной твердыни, чтобы они отказались отъ настоящаго своего мѣстопребыванія и перешли на жительство въ Римъ. Боги, обыкновенно, повиновались: то есть, въ случаѣ сдачи города, присоединенія новаго племени или государства, предполагалось, что они послушались моленій и перешли на римскую сторону. Сохранилась формула этого обряда, очень почтительная, ясно доказывающая, что даже въ самыя древнія времена Рима, ему была чужда религіозная исключительность. Строго чтя родныхъ боговъ, римлянинъ, однако, не считалъ ихъ едиными владыками міра и не объявлялъ ложными боговъ, поклоняемыхъ другими народами. Римскій геній великъ на своемъ природномъ мѣстѣ, эти — на своихъ мѣстахъ; безумно презирать ихъ только потому, что они чужіе, лучше сойтись съ ними дружески, умаслить ихъ, подкупить, привлечь къ союзу. Небо, какъ и земля, представлялось древнему римлянину, объединителю вселенной, раздѣленнымъ на кланы и удѣлы, которые надо собрать въ одну руку, — и, совершенно тѣмъ же порядкомъ, какъ римскія земли въ Италіи округлились за счетъ этрусковъ, латинъ, сабиновъ, такъ и римская божница послѣдовательно пополнилась этрусскими, сабинскими, латинскими божествами и соотвѣтственными привносами въ ритуалъ и обычай. Взявъ городъ Вейи, римскій главнокомандующій прежде всего поспѣшилъ отслужить молебенъ мѣстной Юнонѣ Владычицѣ, прося ее принять отнынѣ подъ покровительство побѣдоносный римскій народъ. Молились, покуда вождь не объявилъ, что Юнона умилостивлена и благосклонно кивнула ему головою. Тогда богиню перевезли въ Римъ и включили въ національныя святцы. Такъ же точно отвоевана у Тарента статуя Побѣды, хранимая нынѣ Ватиканскимъ музеемъ. Римскій сенатъ присвоилъ ее себѣ, какъ покровительницу его засѣданій. Этотъ женскій геній отцовъ отечества не легко уступилъ христіанству: св. Амвросій Медіоланскій и Симмахъ тягались за древнія сенатскія права прекраснаго куміра еще при Граціанѣ и Ѳеодосіи Великомъ. Заимствовали боговъ военною силою, заимствовали мирнымъ подражаніемъ черезъ сосѣдство культовъ. Изъ Кумъ Римъ взялъ Аполлона, Геркулеса, Сивиллины книги; изъ Локръ, черезъ Тускулумъ, Кастора и Поллукса; изъ Сициліи — Афродиту Ардейскую и Эрицинскую; изъ Тарента — игры въ честь Доброй Богини, секулярное чествованіе Дита и Прозерпины и т. д. Сосѣди, обираемые Римомъ въ богахъ своихъ, старались платить тою же монетою. У Діонисія Галикарнасскаго читаемъ объ этрусскомъ жрецѣ, который заклиналъ хранителя Рима, Юпитера Капитолійскаго, переманивая его на свою родину и обѣщая ему посвятить тамъ точно такой же Тарпейскій холмъ, какъ и въ Римѣ. Чтобы заклинанія подобнаго характера не могли имѣть удачи, Римъ прожилъ всю свою исторію и живетъ теперь къ концу третьей тысячи лѣтъ, въ сущности говоря, подъ псевдонимомъ: настоящее мистическое имя города, равно какъ и имя его генія-покровителя, было окружено глубокою тайною, въ которой и умерло вмѣстѣ съ древними богами. Одинъ изъ стараго знатнаго рода Валеріевъ проболтался объ этомъ имени, — и самъ онъ жестоко поплатился за нескромность, а слушатели-соучастники за опасное знаніе. Какъ боги лишаютъ своего покровительства воюющую сторону и бѣгутъ отъ нея, о томъ легендарная сокровищница римской исторіи хранитъ много разсказовъ. Предъ разрушеніемъ Іерусалима Титомъ, двери великаго Иродова храма на Сіонѣ распахнулись ночью сами собою, мерцалъ таинственный свѣтъ, слышались грозные голоса: «Уйдемъ отсюда». Прослышавъ объ этомъ чудѣ, римляне заключили, что Іудейскій Богъ покинулъ народъ свой на его собственныя силы и не стоитъ за него болѣе. Солдатъ, который поджегъ храмъ во время штурма, вопреки приказу Тита пощадить святыню; казался товарищамъ дѣйствующимъ внѣ себя, подъ внушеніемъ какого-то непостижимаго, новаго божества. То есть, — его рукою мстилъ до конца народу своему разгнѣванный, карающій Богъ іудейскій. Во время междоусобія тріумвировъ Октавія и Антонія, однажды ночью, воздухъ наполнился музыкою и смутными звуками, какъ бы толпы, удалявшейся отъ лагеря Антонія. Странный феноменъ былъ истолкованъ въ томъ смыслѣ, что это — отступился отъ Антонія его покровитель, богъ Діонисъ (или Геркулесъ) и ушелъ на сторону Октавія.

Изъ небесныхъ дезертировъ составился въ римскомъ календарѣ отдѣльный классъ боговъ, раздѣленный на многія категоріи (Dii adventitii, dii deditii, dii municipii, dii peregrini^[8]), въ подробности которыхъ здѣсь входить излишне. Значеніемъ они были ниже природныхъ римскихъ боговъ, по крайней мѣрѣ, въ моментъ своего первопріема въ Римѣ, покуда какой-либо благопріятный случай или многолѣтняя привычка къ культу не вводили ихъ въ честь. Выслужиться въ Римѣ благопріобрѣтенный богъ могъ довольно легко, — при той розни, какая существовала между патриціанскимъ и плебейскимъ слоями города-государства. Плебеи не забывали, что исконныя римскія божества суть, собственно говоря, фамильные и племенные боги, геніи-покровители патриціата, — слѣдовательно, считали ихъ втайнѣ враждебными демократіи и не прочь были искать противовѣса ихъ могуществу въ сверхъестественныхъ пришельцахъ изъ сосѣдскихъ культовъ. Такъ, напримѣръ, культъ великой земледѣльческой тріады — Цереры-Деметры, Коры-Либеры, Діониса-Либера, — былъ по преимуществу плебейскимъ и даже превратился съ годами какъ бы въ символъ плебейской свободы, народныхъ вольностей и конституціоннаго равновѣсія. Въ храмѣ, посвященномъ тріадѣ, хранился политическій архивъ плебеевъ, въ пользу этого храма поступали штрафныя конфискаціи въ случаяхъ правонарушеній, оскорбительныхъ для плебейскаго равенства. До какой степени разница культовъ плебса и патриціата была вопросомъ политическимъ, явствуетъ изъ знаменитаго процесса противъ участниковъ таинствъ Вакха въ 186 году до Р. X. Разоблаченія вакханалій смутили власть ужасами безнравственности, но главнымъ-то мотивомъ безпощаднаго преслѣдованія вакхантовъ и выставлялась, и была дѣйствительно опасность политическаго заговора, который могъ поставить себя подъ покровительство новаго свободолюбиваго культа. И боязнь была не вовсе неосновательною, если принять въ соображеніе, что даже въ числѣ немногихъ данныхъ, которыя исторія имѣетъ объ этомъ таинственномъ и тенденціозно оклеветанномъ культѣ, сохранились два многозначительно-краснорѣчивыхъ принципа: равенство рабовъ съ господами, равноправіе посвященныхъ мужчинъ и женщинъ.

Третій классъ, вѣрнѣе обособленное подраздѣленіе второго, образовали божества, узнанныя Римомъ во внѣиталійскихъ завоеваніяхъ его, признаваемыя за силы сверхъестественнаго могущества, но не включенныя въ общегосударственную божницу обязательнаго культа, — не препятствуемыя къ поклоненію, иногда даже поощряемыя предпочтительно предъ другими богами, но оставленныя лишь въ обычаѣ, а не въ законѣ; религіозный кодексъ Рима ихъ не защищалъ. Такъ, іудейскій Іегова, Яхве или Іао почитался многими римлянами, не исключая даже столь строгаго религіознаго патріота, какъ Августъ. Христосъ, — не въ качествѣ Божественнаго Учителя и Спасителя міра, но какъ «варварскій богъ», — помѣщенъ въ кумірнѣ Александра Севера и т. д.

Этимъ божествамъ — пришлымъ, сдавшимся, чуждымъ — строили храмы за священною чертою города, во избѣжаніе ревности со стороны родныхъ боговъ. Можно думать, что, вопреки буквѣ запретительнаго закона о подобныхъ постройкахъ, разрѣшеніе на нихъ давалось очень легко для всѣхъ культовъ, по мѣрѣ ихъ распространенія. Христіанство было гонимо римскимъ правительствомъ, — однако, извѣстно, что уже во второмъ вѣкѣ оно имѣло въ Римѣ свои церкви (до шестидесяти!), часовни и кладбища, возникавшія, конечно, въ свѣтлые промежутки преслѣдованій. Предмѣстья Рима были густо застроены храмами разныхъ религій, — и государство, даже будучи недовольно которою-либо изъ нихъ, посягало на эти святилища враждою очень рѣдко и осторожно: каждый случай внутреннихъ столкновеній римскаго городского благочинія съ чужестраннымъ культомъ записанъ историками, какъ событіе, изъ ряда вонъ выходящее; на тысячелѣтнемъ протяженіи римской исторіи можно пересчитать такія исключенія терпимости по пальцамъ, при чемъ, какъ говорилось ранѣе, каждое имѣетъ логическое объясненіе въ мотивахъ уголовныхъ или политическихъ. Въ общемъ же правилѣ, широкая и любознательная религіозность Рима паче всего опасалась, какъ бы ей не оскорбить чьего-либо бога, безъ крайней къ тому надобности. Обжившись въ Вѣчномъ городѣ и войдя въ моду, боги-пришельцы быстро и искусно завоевывали себѣ легальное положеніе и иногда добирались даже до Капитолія, какъ удалось Изидѣ и Серапису. Время отъ времени, римскій государственный культъ дѣлалъ уступку общественному суевѣрію, торжественно усвояя себѣ которое-нибудь изъ чужестранныхъ божествъ, наиболѣе модныхъ и заслуженныхъ, или рекомендованныхъ оракулами. Параллельно съ географическимъ движеніемъ римской военной политики на Востокъ, входили въ честь и проникали въ Indigitamenta^[7] божества азіатскія. Древнѣйшей канонизаціи удостоилась сирійская Мать Боговъ: ее перевезли въ Римъ изъ Пессинунта Галатскаго въ 205 г. до Р. X., и, какъ только очутилась она на италійскомъ берегу, сейчасъ же совершила чудо, очистивъ весталку Квинту Клавдію отъ тяготѣвшихъ надъ нею подозрѣній въ нарушеніи обѣта дѣвственности. Въ вѣкъ Цицерона и Юлія Цезаря полуоффиціальнымъ признаніемъ пользовался, повидимому, іудейскій культъ Яхве. Въ память Юлія же Цезаря построили тріумвиры храмъ Изидѣ и Серапису, какъ бы почтивъ тѣмъ египетскія пристрастія покойнаго. Августъ далъ развиться сирійскому культу Адониса. Геліогабалъ навязалъ Риму Ваала и т. д. Но гораздо большее количество варварскихъ боговъ было усвоено Римомъ чрезъ международное сравненіе миѳологій, чрезъ общеніе и ассимиляцію культовъ (Синкретическая религія). Такъ, Сулла въ дикой Ма, богинѣ Коммагены на Евфратѣ, узналъ древнюю римскую Беллону и перевезъ ее съ почестями на Тибръ. Въ Галліи имена римскихъ боговъ сочетались неразрывно съ именами мѣстныхъ божествъ, предполагаемыхъ имъ параллельными. Туземная лузитанская Атецина стала въ римскомъ толкованіи Прозерпиною. Явились Юпитеръ Геліопольскій, Юпитеръ Долихійскій, Юпитеръ Аммонъ и др. Дельфійскій оракулъ торжественно провозгласилъ, что боги вездѣ одни и тѣ же, подъ какими бы именами имъ ни покланялись. Это былъ уже шагъ къ тому, чтобы имя божества перестало звучать обозначеніемъ его личности и обратилось въ символъ извѣстныхъ его качествъ, привычно проявляемыхъ въ извѣстномъ храмѣ, по чину извѣстнаго культа, народа, государства. Язычество возвращалось къ исходу, откуда оно доисторически начало: божественныя существительныя стали переливаться въ прилагательныя, божественныя индивидуальности — выцвѣтать въ эпитеты. Слагалась новая хитрая миѳологія условныхъ абстракцій, чрезъ которую ясно сквозила конечная идея Однобожія, проникали въ жизнь пантеизмъ и деизмъ.

2

Итакъ, различіе между религіей и магіей не могло найти себѣ твердо опредѣлительныхъ устоевъ въ теченіе тысячелѣтней исторіи Рима, начиная съ древнѣйшихъ угрозъ волшебству въ законахъ Двѣнадцати таблицъ и кончая указами Константина, Констанція, Валентиніана, обоихъ Ѳеодосіевъ, которые, подъ предлогомъ преслѣдованія магіи, раздавили и весь обрядъ старо-языческихъ культовъ. Кромѣ зыбкаго принципа, что религія производитъ чудеса благія и свѣтлыя, а магія вредныя и темныя, — можно установить еще одинъ, хотя постоянный, но столь же мало опредѣленный. Въ чудѣ религіозномъ сила божества являетъ себя добровольно; чудо магическое свершается чрезъ принужденіе божества человѣкомъ.

Боги — бытія могучія, но не безгранично; они повинуются жертвамъ и формуламъ. Словами, знаками, обрядами ихъ можно переманить съ мѣста на мѣсто, удержать при себѣ противъ ихъ воли, — словомъ, до нѣкоторой степени, управлять ими, какъ силою служебною. Примѣръ, какъ боги торгуются изъ-за условій перемѣщенія, передаетъ Діонисій Галикарнасскій. Боги, перенесенные изъ Лавиніума въ Альбу, сбѣжали ночью, сквозь запертыя двери, на старое свое пепелище. «Они очутились въ Лавиніумѣ на прежнихъ пьедесталахъ. Ихъ перенесли вторично, но они еще разъ вернулись на то же мѣсто. Тогда рѣшили оставить куміры, гдѣ стоятъ, но переселили въ Лавиніумъ шестьсотъ альбанцевъ со всѣми ихъ семьями, чтобы заботиться о богахъ, и дали имъ въ начальники Егеста».^[9] Это примѣръ религіознаго компромисса съ своеволіемъ божества. Но не всегда съ капризными кумірами обходились такъ мягко. Случалось, что ихъ держали какъ бы въ плѣну, пользуясь ихъ благодатью насильно. Свидѣтели Квинтъ Курцій и Плутархъ. По разсказу перваго, тирійцы привязывали мѣстно чтимую статую Аполлона, потому что «эти быстроногіе и летучіе боги всегда готовы перейти къ врагу».^[10] Во время осады Тира Александромъ Великимъ, коварный куміръ откровенно сочувствовалъ македонскому герою. «Многіе граждане Тира, — говоритъ Плутархъ, — видѣли во снѣ Аполлона угрожающимъ уйти къ Александру, потому что ему не угодны городскіе порядки. За это тирійцы наказали бога, какъ уличеннаго перебѣжчика: колоссъ его скрутили веревками и привинтили къ пьедесталу, да еще прозвали его „Александровцемъ“».^[11]

Миѳологи прошлаго вѣка не любили довѣряться простодушію древней вѣры. Не повѣрили они и прямому, наивному объясненію узъ, наложенныхъ на тирійскаго солнечнаго бога. Крейцеръ мудрствовалъ о немъ: «Идолъ былъ почти всегда на цѣпи; это, по всей вѣроятности, должно было символизировать приближеніе зимы, налагающей оковы на пламя солнца, или же неразрывный узелъ, сочетающій первоначальнаго творца со вселенною».^[12] Если бы даже возможно было принять, въ данномъ случаѣ, стихійное толкованіе, — то чѣмъ объяснить другіе, ему подобные? Насколько былъ распространенъ обычай держать куміры боговъ на привязи, видно, между прочимъ, изъ того простого и обыденнаго обстоятельства, что значительное число статуй, оставленныхъ древностью, снабжено въ подножіяхъ кольцами — для веревки или цѣпи, которымъ рѣшительно нельзя придумать иного назначенія. Древніе прикрѣпляли статую, вмѣстилище заклятаго ими божества, чтобы божество не освободилось и не убѣжало вмѣстѣ съ своимъ куміромъ. Совершенно по той же логикѣ, въ средневѣковыхъ библіотекахъ заковывали въ цѣпи, окропленныя святою водою, сборники магическихъ формулъ и демонологическіе трактаты, учившіе, какъ покорять своей волѣ дьявола. Средневѣковой магикъ общился съ міромъ духовъ черезъ книгу, древній ѳеургъ — черезъ статую. Дьяволамъ Спренгера и Дель Ріо было лестно украсть какой-нибудь «Ключъ» или «Гримуаръ», училище неограниченной власти надъ злыми духами. Древнему демону или богу было также лестно вырваться на свободу, утащивъ у человѣка, связавшую его волю, статую. И, конечно, какъ дьяволамъ Спренгера и Дель Ріо препятствовали въ ихъ хищническихъ затѣяхъ не веревки и цѣпи, но святая вода, ихъ окропившая, и молитвы, при этомъ произнесенныя, — такъ точно долженъ былъ имѣть свои мистическія запретительныя формулы и античный обрядъ связыванія и развязыванія куміровъ. Здѣсь религія уже тѣснѣйшимъ образомъ соприкасается съ магическимъ искусствомъ возвысить волю человѣческую надъ волею божественною, которую признавалъ въ статуѣ не разсуждающій народный умъ, надъ волею демоническою, которую желалъ усматривать въ ней мыслящій и образованный монотеистъ-философъ. Магическая ѳеургія — таинственная власть поклоняющагося надъ поклоняемымъ. Она сильнѣе бога-демона. Богъ-демонъ терпитъ ее противъ воли. И въ этомъ-то, съ теологической точки зрѣнія, заключается ея принципіальная грѣховность и преступность. Практическое назначеніе законодательства противъ магіи — запретъ возможности наносить людямъ вредъ чрезъ боговъ, обезволенныхъ ея средствами; высшій теоретическій смыслъ запрета — защита почитаемаго божества отъ униженія, порабощающаго его волю. Въ мѣропріятіяхъ противъ волшебства Римъ заступался сразу и за свое гражданство, и за свою божницу.

Народное убѣжденіе въ способности статуй къ перемѣщенію, конечно, питалось не только легендами и видѣніями суевѣровъ, но и множествомъ куміровъ-автоматовъ, въ изобрѣтеніи которыхъ античная механика, съ легкой руки Герона, была, повидимому, необычайно искусна. О чудотворныхъ статуяхъ, созданныхъ древними мастерами, — говорящихъ, краснѣющихъ, потѣющихъ, вращающихъ глазами, кивающихъ головами, ходящихъ, летающихъ, — говорятъ Лукіанъ, Авлъ Геллій, Макробій, христіанскія легенды о Симонѣ Волхвѣ, Апокалипсисъ Іоанна и т. д. Многочисленность разностороннихъ свидѣтельствъ, до извѣстной степени, ручается за возможность факта. Обыкновенное возраженіе скептиковъ, будто механика древнихъ не могла производить очень сложныхъ приборовъ, опирается на то доказательство, что всѣ рабочія и ремесленныя орудія, сохранившіяся отъ античной промышленности, крайне просты, грубы, — можно сказать, первобытны. Оно не исчерпываетъ вопроса. Каждая эпоха развиваетъ то предложеніе, на которое имѣетъ наибольшій спросъ. Первобытность античныхъ ремесленныхъ орудій опредѣляетъ только то условіе, что древніе мало нуждались въ усовершенствованіи механическихъ средствъ производства. При дешевизнѣ рабскаго труда, при безпощадныхъ отъ него требованіяхъ и въ количествѣ, и въ достоинствѣ работы, — имѣя къ тому же для эксплоатаціи европейскую природу далеко еще не въ столь истощенномъ видѣ, какъ теперь, — античный производитель не старался усилить интенсивность труда искусственною энергіею: рабъ былъ выгоднѣе машины. Еще Геронъ училъ о движущей силѣ пара, — однако, до Уатта надо было ждать слишкомъ двѣ тысячи лѣтъ, пока настоятельная соціальная потребность въ новомъ моторѣ, сильнѣе и дешевле человѣческихъ рукъ, вызвала къ промышленной реформѣ успѣшнаго изобрѣтателя. Въ восемнадцатомъ вѣкѣ только Англія могла породить Уатта, потому что его изобрѣтеніе было ей уже насущно необходимо. Франція, за сто лѣтъ до Уатта, посадила его предшественника, Соломона Ко въ домъ сумасшедшихъ. Если это и легенда, то выразительная: она — символъ національнаго признанія, что промышленность Франціи, въ эпоху Ко, не дозрѣла еще до потребности въ механическихъ средствахъ, настолько настойчивой, чтобы, чаемая отъ изобрѣтенія, польза могла побѣдить въ глазахъ вѣка предразсудокъ исконной традиціи противъ неслыханнаго нововведенія. Словомъ: если античный міръ не имѣлъ машинъ, которыми мы пользуемся, то не слѣдуетъ забывать, что онъ въ нихъ, по характеру производствъ своихъ и размѣрамъ своего потребленія, весьма мало нуждался. Наоборотъ, мы — не имѣя столь сильной, постоянной и настойчивой потребности въ изящныхъ искусствахъ, художественной промышленности, въ религіозной красотѣ, въ религіозномъ чудѣ, какою отличалась древность, — безсильны породить скульптора, способнаго создать вторую Венеру Милосскую, архитектора, который побѣдилъ бы творцовъ Парѳенона и Колизея, — быть можетъ, не будетъ ошибкою прибавить: и механика-спеціалиста, чтобы возвесть на степень древняго совершенства мистическія представленія и чудеса. Христіанскія церкви чуждались всего, что могло напомнить народу объ изящныхъ, занимательныхъ идолахъ; онѣ не нуждались въ прекрасныхъ, загадочныхъ статуяхъ-автоматахъ; слѣдовательно, производство послѣднихъ должно было умереть. И оно, дѣйствительно, умерло, какъ почти на одиннадцать вѣковъ, умирала, за ненадобностью, божественная олимпійская скульптура. Да и вполнѣ ли она воскресла? Когда Возрожденіе начало роднить Европу съ преданіями «воскресшихъ боговъ», то, въ числѣ другихъ ожившихъ искусствъ, стало было развиваться и производство самодвижущихся фигуръ: имъ, въ цѣляхъ религіозныхъ и театральныхъ, занимаются такіе люди, какъ Тритгеймъ, Корнелій Агриппа, Леонардо да Винчи; слагаются легенды, что въ немъ достигали удивительныхъ успѣховъ предвѣстники Возрожденія, въ родѣ папы Сильвестра (Герберта) или Альберта Великаго. Если оно опять заглохло и вымерло, причину надо искать въ гоненіяхъ католичества на все, что его невѣжественной инквизиціи казалось похожимъ на магію, и въ иконоборческой энергіи реформаціи.

Вообще, наука древнихъ цивилизацій — дѣло спорное и загадочное даже до сего дня. Смѣшно благоговѣть предъ ея тайнами вслѣдъ сторонникамъ теоріи Балльи, но врядъ ли правильно относиться къ ея «младенчеству» съ презрѣніемъ современныхъ представителей положительнаго знанія. Какова бы ни была античная культура, она была неизмѣримо выше не только средневѣковья, но и всего Возрожденія. Ея право не умерло до нашихъ дней, ея астрономіи хватило Европѣ до Коперника и Кеплера, при чемъ, однако, и Коперниково открытіе имѣло своихъ античныхъ предшественниковъ въ пиѳагорейцахъ Филолаѣ и Архитасѣ и, особенно, въ великомъ геометрѣ Аристархѣ Самосскомъ. Числовые періоды пяти главныхъ планетъ, высчитанные Гиппархомъ, остаются и посейчасъ фундаментомъ планетной астрономіи и принимаются современною наукою почти безъ поправокъ. Въ математикѣ міръ до сихъ поръ вѣритъ Эвклиду больше, чѣмъ Лобачевскому. Тысячу двѣсти лѣтъ надо было жить медицинѣ отъ Галена до Везалія. Еще больше промежутокъ между Аристотелемъ и Бэкономъ, — и такъ ли ужъ далеко ушли впередъ отъ логики ихъ Джонъ Стюартъ Милль и Александръ Бэнъ? Мы, русскіе, греки, славяне. настолько прочно утвердились въ пользованіи Юліанскимъ календаремъ, что еще недавно, при переходѣ въ двадцатый вѣкъ, провалили увѣщательные проекты Грегоріанской реформы. Пятнадцать столѣтій изживаетъ Европа остатки этихъ разрушенныхъ, отвергнутыхъ цивилизацій, и не можетъ изжить. Думаю, что, при зрѣлищѣ такихъ прочныхъ и многосодержательныхъ обломковъ, мы имѣемъ и право, и основаніе относиться съ большимъ довѣріемъ и уваженіемъ къ гипотезамъ о мудрости цѣлаго, которое онѣ когда-то составляли.

Что касается естествознанія, техники, механики, то, смѣясь надъ ихъ бѣдностью и сомнительностью въ античной наукѣ, мы, быть можетъ, слишкомъ много значенія придаемъ такимъ энциклопедическимъ писателямъ, какъ, напримѣръ, Плиній Старшій, Сенека, Эліанъ. Между тѣмъ, сочиненія ихъ — не болѣе, какъ обширныя популяризаціи общедоступныхъ знаній для малосвѣдущей «общей» публики, и судить по нимъ объ истинномъ уровнѣ античныхъ наукъ такъ же неосновательно, какъ если бы мы сдѣлали заключительный выводъ объ успѣхахъ современной химіи изъ книжекъ, издаваемыхъ для первоначальнаго самообразованія. Немыслимо предполагать, чтобы знаніе древнихъ близко подходило къ высотамъ опытныхъ наукъ прошлаго и даже восемнадцатаго вѣка. Но нельзя остановиться и на мысли, чтобы знаніе это ограничивалось тѣми тѣсными рамками, которыя такъ легко установляются, если слѣпо довѣриться дошедшимъ до насъ свидѣтельствамъ, признавая ихъ въ буквѣ и, смыслѣ, какъ послѣднее слово античной науки, не позволяя себѣ ни размышленій, ни гипотезъ, внѣ ихъ непогрѣшимаго авторитета. Отличительнымъ признакомъ древней науки былъ аристократизмъ ея, жречество, сословная тайна. Наука не демократизировалась, не шла въ житейскій обиходъ, оставалась силою для немногихъ избранныхъ людей и для священныхъ цѣлей. И, быть можетъ, въ этомъ послѣднемъ назначеніи, она, дѣйствительно, знала больше, чѣмъ мы о томъ освѣдомлены авторами. Изъ несомнѣнныхъ чудесъ-фокусовъ древней религіи многія не могутъ быть разгаданы средствами науки того времени, поскольку она намъ извѣстна. Въ самомъ дѣлѣ, что заставляло летать эти таинственные куміры? Игрушки, летающія безъ помощи пара, нагрѣтаго воздуха, водорода, и въ наши дни не совсѣмъ обыкновенны; онѣ возбуждаютъ чуть не суевѣрное удивленіе, и опыты съ ними собираютъ полныя аудиторіи любопытныхъ. Что такое свѣтящіеся камни въ вѣнцахъ куміровъ, которыми иные храмы освѣщались ярче, чѣмъ днемъ? Какой свѣтъ въ состояніи дать подобный эффектъ, кромѣ электрическаго? Мы знаемъ, что фокусы производились, но почти ничего не знаемъ о способахъ производства фокусовъ. Что наука древности слишкомъ много тратилась на фокусы, этотъ упрекъ не подлежитъ опроверженію. Но чудотворный религіозный культъ античныхъ государствъ, объединенныхъ Римомъ, требовалъ фокусовъ, — и въ нихъ не было недостатка. Извѣстны случаи, что вѣрующій, испрашивая у боговъ пророчества на удачу своего предпріятія, не довольствовался однимъ благопріятнымъ знаменіемъ, но, заручившись имъ, просилъ подтвержденія вторымъ и третьимъ. Съ такими придирчивыми прихожанами, жреческой наукѣ было гдѣ и зачѣмъ развить свою прикладную спеціальную изобрѣтательность. Описывая храмъ Сирійской Богини, равно священный для нѣсколькихъ культовъ, Лукіанъ, скептикъ и ненавистникъ боговъ, насчиталъ чуть не цѣлое полчище куміровъ-автоматовъ, которыхъ существованіе повергаетъ насъ въ такое недоумѣніе, что мы часто предпочитаемъ вовсе ему не вѣрить. Между тѣмъ, Лукіанъ, какъ будто, удивленъ только скопленіемъ и разнообразіемъ множества ихъ въ одномъ Храмѣ, — о самодвиженіи ихъ онъ упоминаетъ равнодушно, вскользь, какъ о вещи, всѣмъ давно извѣстной.

Наконецъ, надо принять въ сравненіе высокую степень развитія древняго строительства, особенно римскаго. Здѣсь дѣло шло уже не о фокусахъ. По римскимъ мостамъ въ Швейцаріи, въ Испаніи, въ Македоніи двѣ тысячи лѣтъ тянутся проѣзжіе тракты и, наконецъ, стали ходить желѣзно-дорожные поѣзда. Аппіева дорога прослужила Италіи, съ самымъ дешевымъ ремонтомъ, тоже чуть ли не до рельсовыхъ путей. Практичнѣе, проще и дешевле римскихъ зданій изъ дикаго камня, залитаго цементомъ, строительная техника ничего не выдумала, — по крайней мѣрѣ, для южнаго климата. Бѣдные люди въ Италіи и сейчасъ такъ строятся. Скорость и дешевизна этого способа сохранили потомству все, что мы знаемъ объ античномъ Римѣ, когда булыжный, цементированный домъ ветшалъ, владѣлецъ не разрушалъ его, чтобы очистить земельную площадь для новаго дома, — было выгоднѣе засыпать старое зданіе землею и, обративъ его въ фундаментъ, вывести надъ нимъ новое. Въ самые послѣдніе годы, дно озера Неми выдало, почти невѣроятную на первый слухъ, тайну, что судостроители цезаря Кая Калигулы умѣли сооружать корабли не только броненосные, но и несгораемые. Послѣднимъ условіемъ обороны наша кораблестроительная техника не превзошла еще современныхъ ей средствъ нападенія. Конечно, броненосная яхта Калигулы не выстояла бы противъ самыхъ слабыхъ пушекъ, но — вѣдь пушекъ-то не было. За то орудія тогдашнихъ морскихъ атакъ, — абордажный топоръ, носовой терпугъ и брандеры, — не угрожали ей ни малѣйшею опасностью. А давно ли перестали они быть страшными нашимъ деревяннымъ флотамъ? Огнеупорный сплавъ, добытый съ древнихъ кораблей озера Неми, совершенствомъ своимъ подвергъ въ изумленіе итальянскихъ морскихъ инженеровъ. Если античная техника могла производить подобные «фокусы», по желанію правителей, остережемся слишкомъ рѣзко отказывать античной механикѣ въ способности равняться съ нею, по желанію священниковъ.

Вѣра въ движущіеся куміры столь же стара, какъ и самая скульптура, — даже старше ея, потому что древніе вѣрили въ одухотворенность не только самыхъ фигуръ божескихъ, но и матеріала, къ формованію ихъ послужившаго. Даже на самыхъ высокихъ ступеняхъ своей культуры, они не отказывались отъ литолатріи, камнепоклонничества, символическаго для вѣрующихъ умныхъ и образованныхъ, прямого для темныхъ святошъ и ханжей. Знаменитая сирійская Мать Боговъ, о которой было говорено, какъ о древнѣйшемъ восточномъ божествѣ, принятомъ въ римскія Indigitamenta^[7], считалась первобытно воплощенною въ большомъ дикомъ камнѣ. Ваалъ изъ Эмезы, привезенный Геліогабаломъ, — черный, конусообразный аэролитъ, отдаленно схожій съ символомъ плодородія. Лактанцій, уже въ четвертомъ вѣкѣ по Р. X., издѣвается надъ римлянами, «обожающими дикій, едва обтесанный камень, именуя его богомъ Термомъ. Это, говорятъ, тотъ самый камень, который Сатурнъ сожралъ, полагая, будто ѣстъ своего сына Юпитера»^[13]. Когда послѣдній водворился на Капитолійскомъ холмѣ, всѣ мѣстныя божества любезно удалились съ Капитолія, предоставивъ его въ исключительное владѣніе царю людей и боговъ. Не тронулся съ мѣста одинъ лишь Термъ, считая себя не ниже Юпитера. «Этотъ безобразный богъ почитается хранителемъ предѣловъ имперіи: онъ ихъ бережетъ и защищаетъ отъ вторженія варваровъ».^[14] Изъ сказанія о капитолійскомъ божествѣ государственной границы возникла впослѣдствіи средневѣковая легенда о статуяхъ провинцій, помѣщавшихся будто бы на Капитоліи, каждая съ золотымъ колокольчикомъ на шеѣ: если въ которой-нибудь изъ провинцій начиналось возстаніе, ея статуя приходила въ движеніе, колокольчикъ звенѣлъ, и предупрежденный сенатъ немедленно принималъ мѣры къ водворенію порядка. Въ миніатюрѣ, богъ Термъ покоился на каждомъ полѣ, на каждой раздѣльной межѣ двухъ владѣній: онъ извѣчно сталъ въ Италіи символомъ и покровителемъ земельной собственности; потревожить и тѣмъ болѣе тайно перенести термальный камень было не только нарушеніемъ межевого знака, но тяжко наказуемымъ святотатствомъ. Входили въ честь камни историческіе: Ливій упоминаетъ, что въ Римѣ, близь куріи, долго сохранялся, чтимый съ суевѣрнымъ благоговѣніемъ, камень, который нѣкогда, будто бы, отрѣзалъ бритвою отъ скалы авгуръ Аттъ, во знаменіе маловѣрному царю Тарквинію Древнему. Клятва «богомъ, живущимъ въ камнѣ» — древнѣйшая римская божба: per Jovem lapidem^[15]. Историки, начиная съ Катона и кончая Павломъ Діакономъ, описали намъ такъ называемый «mundus», то есть міръ, или сводъ небесный: священное мѣсто, которое италійскими народами сооружалось въ почвѣ, избранной для поселка, съ посвященіемъ его подземнымъ богамъ и душамъ усопшихъ. Mundus устраивали раньше, чѣмъ началась закладка самаго города, или, вѣрнѣе сказать, устройство его и было этою закладкою: онъ становился центромъ, около котораго должны были затѣмъ пройти, въ равныхъ разстояніяхъ, борозды, съ намѣткою будущихъ стѣнъ города. Въ Римѣ, по преданію отъ Ромула, первобытный mundus помѣщался на комиціи. То былъ земляной гротъ, углубленный въ лоно матери-земли правильнымъ полушаріемъ, на подобіе опрокинутаго небеснаго свода. Mundus почитался дверью въ преисподнюю и открывался только въ извѣстные дни, подобные нашей Радуницѣ, когда поминали покойниковъ, и предполагалось, что они выходятъ на бѣлый свѣтъ и снова общаются съ природою. Въ обычное же время, гротъ былъ задвинутъ камнемъ — lapis manalis, — что значитъ «камень мановъ», святыхъ усопшихъ, но въ древнѣйшемъ языкѣ значило «разливающійся, свѣтящійся», отъ глагола manare. Камень этотъ, самъ по себѣ, былъ предметомъ культа, и нѣкоторые изслѣдователи думаютъ, что самостоятельнаго и гораздо древнѣйшаго, чѣмъ поклоненіе манамъ. По Базинеру, камень манальный былъ чтимъ, какъ символъ «ночного солнца», зашедшаго на ночь съ надземнаго небеснаго свода въ темное подземное царство. Солнечный богъ, семитическій ли Ваалъ, эллино-римскій ли Геліосъ, Фебъ, Аполлонъ, часто воплощался въ природномъ камнѣ. Даже въ Дельфахъ, блиставшихъ тысячами великолѣпныхъ куміровъ, не вымерли древнія жертвоприношенія, состоявшія въ помазаніи елеемъ солнечнаго камня.

Какъ всѣ виды идолопоклонства, литолатрія началась съ грубой анимистической символики. Подобно тому, какъ первобытный италіецъ поклонялся Марсу подъ открытымъ небомъ, предъ воткнутымъ въ землю копьемъ, такъ точно въ Греціи и Малой Азіи глыба глинистаго камня стала Матерью Боговъ, громадный неуклюжій валунъ — Геракломъ, аэролитъ пріапической формы — Вааломъ и т. д. Это знаменитые камни-боги, на весь міръ прославленные своею благодатью; но города греческіе и римскіе были усѣяны священными камнями, чуждыми всякой чудотворной извѣстности, однако, съ усердіемъ почитаемыми въ силу не ихъ спеціальнаго, но общелитолатрическаго культа. Теофрастъ, въ четвертомъ вѣкѣ до Христа, описываетъ, какъ греческіе ханжи, проходя улицею мимо умащенныхъ масломъ камней, вынимали свою елейницу и тоже возливали на нихъ масло, молитвенно преклоняя колѣна. Латинскій поэтъ, желая нарисовать бытъ, чуждый цивилизаціи, безъ религіозныхъ зачатковъ, жалуется: «Нѣтъ у этихъ людей ни украшеннаго дерева въ лѣсу, ни камня, помазаннаго елеемъ»^[16]. На болѣе высокихъ точкахъ культурнаго развитія литолатрія становится посредницею и проводницею воззрѣній демоническихъ. Камень признается жилищемъ божества или духа, поселившагося въ немъ или сорождшагося ему. Описанный Фотіемъ, врачъ Евсевій носилъ свой камень-фетишъ на груди, совѣтовался съ нимъ, получалъ отъ него отвѣты голосомъ, похожимъ на слабый свистъ. Плиній толкуетъ о камняхъ, которые убѣгаютъ, когда дѣлаешь видъ, будто хочешь ихъ схватить. Подобное же повѣрье повторялось о камняхъ храма Паллады въ Спартѣ: ихъ даже дѣлили на храбрые и трусливые. Легенда не умерла въ христіанствѣ, ужилась и привилась на почвѣ среднихъ вѣковъ. У какого европейскаго народа нѣтъ своихъ святыхъ камней, чтимыхъ въ память излюбленнаго мѣстнаго угодника или связанныхъ съ какимъ-нибудь божественнымъ преданіемъ? Христіанскіе епископы, разрушители языческихъ храмовъ, обращались къ камнямъ въ стѣнахъ ихъ съ повелительнымъ словомъ, и камни повиновались заклятію, разсыпаясь изъ своего нечестиваго единства. Происходило, такимъ образомъ, нѣчто обратное тому, что случилось при постройкѣ ѳиванскихъ стѣнъ, когда чародѣйная лира Амфіона заставляла камни слагаться одинъ къ другому. Несмотря на разность результатовъ, въ преданіи христіанскомъ, какъ и въ преданіи языческомъ, звучитъ общее убѣжденіе: камень слышитъ и чувствуетъ, камень населенъ силою, которой можно приказать, и она окажетъ разумное послушаніе. Преподобный Бэда проповѣдовалъ камнямъ, и они отвѣчали ему «аминь». Европа не бѣдна камнями и скалами, которыя почитаются жилищами или гробами, загнанныхъ въ нутро ихъ, проклятыхъ злыхъ духовъ, цверговъ, великановъ. Полными чертовщины признаются камни друидическіе, руническіе, многія руины древнихъ языческихъ храмовъ. Уже у св. Жильдаса мы встрѣчаемъ извѣстіе, что камни Карнакскаго храма имѣютъ обыкновеніе исполнять по ночамъ таинственныя пляски. У насъ въ Россіи легенды демоническаго камне-движенія такъ многочисленны, что могли бы дать матеріалъ для обширнаго сборника. Замѣчательнѣйшія: сказаніе о Башѣ и Башихѣ, о каневецкомъ Конь-камнѣ, о Конь-камнѣ въ Тульской губерніи, о сибирскихъ шаманскихъ камняхъ и степныхъ могильникахъ. Даже въ самомъ центрѣ Петербурга высится камень, который въ теченіе многихъ столѣтій былъ престоломъ и жертвенникомъ финскаго демона: это — подножіе памятника Петру Великому.

Литолатрія — едва ли не самый живучій и гибкій видъ суевѣрія. Она сохраняется весьма часто у народовъ, давнымъ давно презрѣвшихъ, во имя духовной религіи, всякое иное поклоненіе твари, живой, растущей на корнѣ или сдѣланной руками человѣка. Она переживаетъ поклоненіе свѣтиламъ небеснымъ и стихіямъ міровымъ. Націи, убѣжденныя вырубить свои священныя дубравы, избить своихъ аписовъ и пиѳоновъ, даже отказаться отъ культа мертвыхъ предковъ, долго еще не перестаютъ, подъ тѣмъ или инымъ предлогомъ, оказывать явное или тайное почитаніе божественнымъ камнямъ старины. Іудей былъ готовъ скорѣе принять смерть, чѣмъ поклониться камню, обработанному въ статую, но поливалъ масломъ свои веѳили съ такимъ же набожнымъ усердіемъ, какъ греки Теофраста — уличные столбы, а римскіе мужики своихъ межевыхъ Термовъ. Аэролиты Каабы оказались въ Исламѣ сильнѣе авторитета Мухаммедова; предъ привязанностью арабовъ къ «черному камню» отступилъ даже иконоборческій фанатизмъ мусульманскихъ халифовъ. Кстати сказать: въ рѣдкомъ изъ камнепоклонническихъ повѣрій сказывается демоническій смыслъ литолатріи съ болѣе яркою наглядностью, чѣмъ въ легендѣ о черномъ камнѣ: эта глыба — не иное что, какъ ангелъ-хранитель Адама въ раю, превращенный Богомъ въ камень и выброшенный въ пустыню за то, что не устерегъ прародителей отъ грѣхопаденія. Въ день страшнаго суда онъ опять приметъ ангельскій видъ и будетъ свидѣтельствовать предъ Творцемъ о благочестіи посѣтителей Каабы. Излишне приводить камнепоклонническія аналогіи христіанскаго міра: онѣ многочисленны и, въ большинствѣ, общеизвѣстны. Особенно богаты ими преданія Палестины и аскетическаго Востока. Что касается до христіанскихъ культовъ, то даже на самыхъ высокихъ ступеняхъ развитія ихъ, камнеобожаніе умѣло привиться въ какой-либо своей градаціи: если не въ символической, то въ демонической, или наоборотъ, — потому что, когда изсякаетъ вѣра въ демонизмъ, это еще не законъ, чтобы исчезали и сопряженныя съ нимъ суевѣрія: они только получаютъ новыя раціоналистическія объясненія — въ своей идеѣ, а въ своемъ явленіи — понемногу возвращаются туда, откуда вышли, къ символизму и фетишизму. Во второмъ и третьемъ вѣкѣ Христовой эры, въ самый разгаръ пропаганды сразу нѣсколькихъ сильныхъ религій духа, грубая, первобытная литолатрія имѣла своихъ обращенныхъ. Между ними — Павзаній. «Начиная свой трудъ, — говоритъ онъ, — я находилъ, что греки были просто глупыми суевѣрами, когда поклонялись камню, но, посѣтивъ Аркадію, я значительно перемѣнилъ свое мнѣніе».^[17] Одинъ изъ самыхъ возвышенныхъ и прекрасныхъ античныхъ культовъ, митраизмъ, побѣдоносно развивавшійся именно въ эти римскіе вѣка, почти достоинъ, по духовности своей и чистотѣ этической, часто придаваемаго ему прозванія «Христіанства безъ Христа»; его удачно и остроумно сравниваютъ съ франкъ-масонствомъ. Однако, литолатрія нашла дорогу даже въ эту экстатическую религію нравственнаго совершенствованія. Какъ извѣстно, одинъ изъ эпитетовъ Митры — «рожденный изъ камня». Этого было достаточно, чтобы иные участники культа, — конечно, изъ людей темныхъ. которымъ философскія отвлеченности не въ подъемъ, — стали поклоняться воображаемому солнечному камню, отъ котораго родился Солнце-Митра, и воздвигать въ честь его жертвенники, съ посвященіями Petrae Genetrici — «Камню, Бога рождшему».

3

Въ полемикѣ съ христіанами защитники язычества старались всячески снять съ себя обвиненіе, будто вещество поклоняемаго куміра имѣетъ для нихъ какое-либо значеніе. Однако, оправданія эти надо принимать cum drano salis^[18]. Конечно, «воображающіе, будто въ статуѣ мы поклоняемся камню и дереву, не умнѣе невѣждъ неграмотныхъ, для которыхъ книга — только бумага»^[19]. Тѣмъ не менѣе, матеріалъ статуи несомнѣнно принимался въ разсчетъ — по крайней мѣрѣ, въ кумірахъ, предназначавшихся для очень широкаго или даже всеобщаго поклоненія. Наилучшими примѣрами тому должны послужить куміры римскаго императорскаго культа. Неронъ вѣчно нуждался въ деньгахъ. Онъ былъ вольнодумецъ и не гонялся за производствомъ его въ живые боги. Однако, на его колоссальныя статуи тратились громадныя массы драгоцѣнныхъ металловъ, которымъ, по обстоятельствамъ государства и по вкусамъ самого государя, было бы гораздо удобнѣе обращаться въ опустошенной императорской кассѣ. Очевидно, соблюдалось нѣкоторое соотвѣтствіе между почитаемостью статуи и внѣшнимъ благородствомъ ея матеріала. Сохранилось много извѣстій, свидѣтельствующихъ, что римляне заботились о цѣнномъ украшеніи и великолѣпіи чтимыхъ куміровъ съ не меньшимъ усердіемъ и щедростью, чѣмъ набожные люди нашего времени жертвуютъ на ризы святымъ иконамъ, на раки мощей и т. п. Одна неаполитанская надпись сообщаетъ подробную опись дара, посвященнаго Изидѣ какою-то испанкою въ честь своей внучки: пожертвованная статуя богини была изъ литого серебра, одежда ея осыпана жемчугами, изумрудами, рубинами, гіацинтами. Въ шестой сатирѣ Ювенала описывается подобное же украшеніе доброхотною дательницею статуй Аттиса и Цибелы. Матеріалъ всѣхъ прославленныхъ античныхъ куміровъ былъ благороденъ или по драгоцѣнной стоимости своего вещества (Зевсъ и Аѳина-Паллада Фидія), или по чудесной необыкновенности происхожденія. Вѣщая статуя на носу корабля аргонавтовъ, фетишъ Язона и его спутниковъ, вырублена не изъ какого-нибудь зауряднаго дерева, но изъ священнаго дуба въ пророческой рощѣ Додонскаго оракула. Статуя-автоматъ Паллады-Аѳины, знаменитый Палладіумъ, съ которымъ связана была судьба Трои и обладаніе которымъ впослѣдствіи приписывалъ себѣ Римъ, выточенъ изъ костей Пелопса, любимца боговъ, умнѣйшаго изъ людей. Палладіумъ — любопытный примѣръ доказательства, что, по античнымъ воззрѣніямъ, божество и куміръ божества далеко не были существами тождественными. Божество, въ бытіи своемъ, не только рѣзко отграничивалось отъ своего изображенія, но даже могло очутиться по отношенію къ нему въ совершенной противоположности интересовъ. Изображеніе Паллады, иліонскій Палладіумъ, — фетишъ-хранитель осажденной Трои; между тѣмъ сама Паллада — покровительница ахейцевъ. Она безсильна помочь имъ взять городъ, оберегаемый ея идоломъ, пока послѣдній останется въ стѣнахъ его; чтобы доставить побѣду своимъ любимцамъ, ей приходится помогать святотатству на свой собственный счетъ — покровительствовать похищенію своего идола, и очень вопреки его волѣ, Улиссомъ и Діомедомъ. Другой примѣръ, историческій, — цезаря Нерона. Скептикъ равно во всѣхъ религіяхъ, онъ, однако, не разставался съ куколкою Матери Боговъ, кѣмъ-то ему подаренною, боготворилъ ее, приносилъ ей жертвы; самую же мать Боговъ, равно какъ и другія ея изображенія, онъ презиралъ настолько, что не стѣснялся будто бы даже мочиться на нихъ. Диктаторъ Сулла всегда имѣлъ при себѣ статуэтку Аполлона, которая приносила ему счастье, что не воспрепятствовало тому же диктатору Суллѣ ограбить Аполлоново святилище въ Дельфахъ, да еще и съ весьма кощунственными прибаутками.

Эти противорѣчія разъясняются, отчасти, когда для анализа ихъ мы заглянемъ параллельно въ мистику Гермеса Трисмегиста, понимаемаго въ магической литературѣ, если не за самаго Хама, то за сына его, внука Ноева. На самомъ дѣлѣ, «Пастырь Гермеса Тривеликаго» возникъ въ первомъ или второмъ вѣкѣ по Р. X. и представляетъ собою любопытный памятникъ обмѣна идей египетской теософіи съ александрійско-греческою и іудейскою, а, можетъ быть, и христіанскою. Ошибка старинныхъ теологовъ и миѳологовъ, поддавшихся смѣлому обману автора герметическихъ откровеній, — онъ взялъ себѣ псевдонимъ египетскаго Гермеса, Тота, — и относившихъ это произведеніе ко временамъ глубочайшей древности, къ эпохѣ Моисея, — давно исправлена. Иные толкователи, напримѣръ, Казобонъ, не прочь даже отъ мысли, что авторъ «Гермеса» былъ христіанинъ или полухристіанинъ, — съ образомъ вѣры, среднимъ между христіанствомъ и платоническою философіей, не особенно далекимъ отъ гностическихъ ересей. «Я не знаю, — удивляется Лактанцій, — какимъ образомъ египетскій Трисмегистъ открылъ почти всѣ христіанскія истины и описалъ во многихъ мѣстахъ силу и величіе Слова».^[20] Такимъ образомъ, книги Трисмегиста относились древнимъ христіанствомъ къ числу, хотя языческихъ, но не чуждыхъ откровенія, подобно знаменитымъ Carmina Sibyllina^[21], — александрійской поддѣлкѣ древнихъ пророчествъ Сибиллы, частію въ духѣ чисто іудаическомъ, частію въ духѣ іудаическаго христіанства. Слѣдовательно, съ Гермесомъ можно считаться, какъ съ выразителемъ мистическихъ взглядовъ большинства современниковъ, слагавшагося равно и изъ язычниковъ, его боготворившихъ, и изъ христіанъ, къ нему снисходившихъ. «Самое великое чудо, — гласитъ таинственный тривеликій мудрецъ, — что человѣку дано было проникнуть въ тайну природы божества и сдѣлать себѣ боговъ. Не будучи въ состояніи вложить въ нихъ души, они вызывали злыхъ и добрыхъ демоновъ и, внѣдряя ихъ въ куміры, одухотворяли тѣмъ священныя изображенія. Вотъ почему идолы, — сами по себѣ, — имѣютъ власть дѣлать добро и зло». «Для этого египтянина, — комментируетъ Трисмегиста св. Августинъ, — видимыя и осязаемыя изображенія — суть какъ бы тѣла боговъ, потому что въ нихъ живутъ вошедшіе въ нихъ духи, способные вредить людямъ, или исполнять желанія тѣхъ, которые оказываютъ имъ божескія почести и поклоняются имъ должнымъ образомъ».^[22] Теорія Трисмегиста перешла цѣликомъ въ ученіе объ идолахъ, принятое христіанскими учителями первыхъ вѣкомъ. «И дано ему было вложить духъ въ образъ звѣря, чтобы образъ звѣря и говорилъ, и дѣйствовалъ». Весьма вѣроятно, что этотъ стихъ въ Апокалипсисѣ Іоанновомъ относится къ Симону Волхву, о которомъ уже говорилось выше. Объ этомъ мистикѣ именно разсказывали, будто онъ оживлялъ куміры — въ томъ числѣ статую Нерона, — заставлялъ ихъ двигаться и говорить силою демоновъ, имъ покоренныхъ. «Иные тѣ, кто дѣйствуетъ черезъ статуи, — говоритъ Аѳинагоръ Аѳинянинъ, — и иные, въ честь кого воздвигаются статуи; важнѣйшимъ подтвержденіемъ тому служатъ Троя и Парій: одинъ изъ этихъ городовъ имѣетъ статую Нериллина, который жилъ въ наше время, Парій — статуи Александра и Протея; гробница и статуя Александра — до сихъ поръ на площади. Прочія статуи Нериллина служатъ общественнымъ украшеніемъ; но одна изъ нихъ славится тѣмъ, что прорицаетъ и врачуетъ болящихъ, и за это троянцы боготворятъ статую, украшаютъ ее золотомъ и вѣнками. Что касается статуй Александра и Протея, — объ этомъ вы знаете, что онъ самъ бросился въ огонь близъ Олимпіи, — то говорятъ, что статуя Протея издаетъ прорицанія, а въ честь статуи Александра устраиваются на общественный счетъ жертвоприношенія и праздники, какъ будто внемлющему богу. Кто же — Нериллинъ ли, Протей и Александръ — производятъ это въ статуяхъ или природа вещества? Но вещество ихъ — мѣдь: что же можетъ сдѣлать сама по себѣ мѣдь, которую можно снова измѣнить въ другую форму, какъ Амазисъ у Геродота превратилъ тазъ въ изображеніе бога? И сами Нериллинъ, Протей и Александръ что больше могутъ сдѣлать для болящихъ? Ибо что теперь, по разсказамъ, производитъ статуя, то производила она и тогда, когда Нериллинъ былъ еще живъ и боленъ». Кто былъ этотъ Нериллинъ, неизвѣстно; что касается Александра и Протея, оба — личности историческія: первый изъ нихъ — знаменитый теософъ-шарлатанъ изъ Абонотейха или, можетъ быть, Александръ Пелоплатонъ, предполагаемый сынъ Аполлонія Тіанскаго, а второй — весьма популярный циническій философъ, зло осмѣянный Лукіаномъ въ сатирѣ его на «Смерть Перегрина».^[23] Минуцій Феликсъ дополняетъ: «Нечистые духи, демоны, о которыхъ знали маги, философы и самъ Платонъ, скрываются въ статуяхъ и идолахъ, которые по ихъ внушенію пріобрѣтаютъ такое уваженіе, какъ будто въ нихъ присутствуетъ божество; они вдохновляютъ прорицателей, обитаютъ въ капищахъ, дѣйствуютъ на внутренности животныхъ, руководятъ полетомъ птицъ, управляютъ жребіями, произносятъ смѣшанныя съ ложью прорицанія».^[24] И, наконецъ, ученіе Лактанція: «Чтобъ отвратить людей отъ служенія истинному богу, демоны научили ихъ дѣлать статуи и идоловъ, украшать потреты умершихъ государей, и освящать ихъ въ храмахъ: демоны присвоили себѣ имена сихъ умершихъ государей, дабы привлечь къ себѣ богопочитаніе народовъ. Однакожъ настоящіе магики, при совершеніи мерзкихъ обрядовъ своего искусства, вызываютъ демоновъ по собственнымъ ихъ именамъ, а не по тѣмъ именамъ, подъ которыми воздается имъ религіозное богослуженіе».^[25] Словомъ, едва-ли будетъ ошибкою сказать, что, по мнѣнію учителей христіанскихъ, они, въ войнѣ съ языческими божествами, имѣли дѣло не столько съ личностями «князей тьмы», сколько съ демоническими категоріями, приписанными къ нимъ, какъ нѣкая воздушная дворня. Сами демоны сознаются заклинателямъ, что они не божества. Такъ что, даже въ злѣ, они — не самое зло, но лишь подставныя силы, заполняющія традиціонныя формы и явленія зла. Кто знаетъ истинное имя демона, тотъ уже пріобрѣтаетъ надъ нимъ нѣкоторую власть. Въ силу этого повѣрія, скрывали подлинныя названія городовъ и имена ихъ геніевъ-покровителей. Вотъ почему магикъ-ѳеургъ сталъ язычнику нужнѣе жреца, который, служа куміру, взывалъ лишь къ категоріи демоновъ, укрытой за его именемъ, тогда какъ магикъ, зная, кто именно прячется въ богѣ подъ его псевдонимомъ, повелѣвалъ демономъ, какъ личностью, непосредственно.

Всѣ эти христіанскіе свидѣтели почти дословно повторяютъ Гермеса Трисмегиста: «Наши предки, выучившись дѣлать куміры, не могли сдѣлать для нихъ души, — поэтому, они вызвали демоновъ или ангеловъ и внѣдрили ихъ въ святыя изображенія и божественныя мистеріи, и это единственное средство снабдить куміръ властью творить добро или зло».^[26] Въ подтвержденіе, Гермесъ ссылается на примѣръ отца своего, «перваго изобрѣтателя врачеваній»: «Тамъ въ храмѣ на горѣ Ливійской, на берегу рѣки крокодиловъ, покоится часть его, которая принадлежала міру, то-есть тѣло его; остальная лучшая доля его бытія, или скорѣе самъ онъ, ибо начало чувства и жизни составляетъ всего человѣка, — остальное взошло на небеса. И нынѣ онъ подаетъ людямъ помощь въ болѣзняхъ, послѣ того какъ наставилъ ихъ въ наукѣ цѣленія».^[27] Благосклонность такихъ составныхъ боговъ приноситъ счастье; гнѣвъ — страшныя бѣдствія. «Ибо боги земли и міра сего доступны гнѣву, потому что человѣкъ устроилъ ихъ и измыслилъ ихъ, помимо природы».^[28] «Не вѣрь, — учитъ Трисмегистъ, — чтобы боги, сдѣланные человѣкомъ, дѣйствовали безъ промысла. Они — какъ бы отраженіе и служки боговъ небесныхъ. Въ то время, какъ боги небесные возсѣдаютъ въ небесахъ, каждый соотвѣтственно своему сану, боги земные заняты своими нарочными обязанностями: они возвѣщаютъ будущее въ жребіяхъ и гаданіяхъ; они, каждый по-своему, опекаютъ предметы, поставленные въ ихъ покровительственное вѣдѣніе; они приходятъ къ намъ на помощь, какъ союзники, родственники и друзья».^[29]

Большинство писателей христіанскихъ, въ первые вѣка религіи, ничуть не отрицаютъ чудесъ, исходившихъ отъ идоловъ, — какъ, обратно, язычество охотно соглашалось признать реальную возможность чудесъ христіанскихъ и даже, — объ этомъ уже упоминалось въ началѣ этюда, — находило ихъ не слишкомъ внушительными. Апологеты второго вѣка согласны, что изображенія не только Юпитера или Паллады, но и разныхъ Нериллиновъ, Протеевъ и Александровъ, равно какъ и сами Нериллины, Протеи и Александры, могутъ совершать продѣлки, похожія на чудо — только усиліями не благой, божественной, но злой, демонической власти. «Есть лживые нечистые духи, ниспавшіе съ небесной чистой высоты въ тину земныхъ страстей. Эти духи лишились достоинствъ своей природы, осквернили себя пороками, и для утѣшенія себя въ несчастіи, сами уже погибшіе, не перестаютъ губить другихъ; сами поврежденные, стараются распространить гибельное заблужденіе и, отчужденные отъ Бога, усиливаются всѣхъ удалить отъ Него, вводя между людьми ложныя религіи».^[30] По св. Ѳеофилу Антіохійскому, «Гомеръ и Гезіодъ, вдохновенные, какъ говорится, музами, вѣщали отъ духа не чистаго, но обманчиваго. Это ясно доказывается тѣмъ, что одержимые демонами даже въ настоящее время заклинаются именемъ истиннаго Бога, и эти ложные духи сами признаются, что они — демоны, которые нѣкогда дѣйствовали въ тѣхъ поэтахъ».^[31] Вообще, боги-демоны эти, по ученію апологетовъ, въ высшей степени хитры, коварны и, если можно такъ выразиться, литературно-дальновидны. Христіанство они предвидѣли отъ вѣка и, приготовляясь къ будущей борьбѣ съ нимъ, заранѣе тщились дискредитировать его догматы. «Если язычники называли Гермеса Словомъ, — говоритъ Іустинъ Философъ, — если Персей по миѳу родился отъ дѣвы, то это значитъ, что демоны, прежде воплощенія Сына Божія, посредствомъ вымысла поэтовъ, старались отвратить людей отъ вѣры въ это таинство».^[32] Кириллъ Іерусалимскій добавляетъ: «Богъ явился въ человѣческомъ образѣ; діаволъ предупредилъ это въ языческихъ басняхъ, чтобы посредствомъ сказаній о богахъ, рождающихся и рожденныхъ, воспрепятствовать вѣрѣ въ истину».^[33]

Такимъ образомъ, языческая теорія боговъ, наполняющихъ міръ, осталась въ христіанской эрѣ признанною и въ полной силѣ, лишь перекрашенная изъ бѣлаго цвѣта въ черный. Христіанинъ возмущается, что слово демонъ производятъ отъ δαίμѡν, то-есть «божество», тогда какъ гораздо приличнѣе производить его отъ δειμαίνειν «бѣсноваться»; но реальное бытіе какъ духовъ, прикрытыхъ спорнымъ словомъ, такъ и могущественной ихъ энергіи, для него несомнѣнны. Всѣ демоны злы и дѣятельны въ злости; даже, когда они какъ будто служатъ человѣку и смиряются передъ нимъ подъ маскою покорности, они дурачатъ своего властелина и влекутъ его въ бездну, какъ одурачилъ нѣкогда и увлекъ къ паденію отецъ ихъ сатана праматерь нашу Еву. Вакхическіе крики идольскихъ празднествъ: «эва, эванъ, эвое» христіанскіе писатели изъясняли, какъ внушенные демонами въ вѣчное напоминаніе о торжествѣ господина ихъ, «князя вещества», надъ прародительницею человѣчества. Вопли эти, слѣдовательно, являются какъ бы исповѣданіемъ подданства человѣческаго первородному грѣху.

Язычникъ-неоплатоникъ, чтя равно божественно приходящими и добро, и зло, вѣрилъ, что демонъ творитъ то или другое, — безразлично для себя, глядя по тому, на что направитъ его вышняя воля, внемлющая волѣ заклинателя: демоны пассивны. Они не болѣе, какъ частица божественной силы, отпущенная оживлять то или другое явленіе матеріи. «Вся природа полна богами»^[34], училъ Ѳалесъ за шестьсотъ лѣтъ до Р. X. и искалъ живой души въ магнитѣ, — подобно тому, какъ впослѣдствіи средневѣковый алхимикъ, открывъ алкоголь, рѣшилъ, что онъ изловилъ духа вина, и назвалъ его «спиртомъ» (spiritus). «Звукъ, издаваемый звенящею мѣдью, есть голосъ духа, живущаго въ ней»^[35], — говоритъ Пиѳагоръ. Но, чтобы мѣдь звенѣла, чтобы духъ ея говорилъ, надо заставить ее звенѣть, его говорить; а, чтобы звонъ получался правильный, говоръ осмысленный, нуженъ мудрый и опытный посредникъ-магъ, способный и умѣлый управлять волею духа. Могущество магическое надъ міромъ духовъ необычайно широко и настойчиво. «Самые мощные боги, — говоритъ Порфирій, мистикъ Плотиновой школы и ея теоретикъ, — повинуются грознымъ заклинаніямъ, какъ и самые слабые, и всегда согласны совершать несправедливости, чтобы потребовать которыхъ — ихъ, обыкновенно, вызываютъ».^[36] Имъ можно грозить, они позволяютъ запугивать себя — и, при томъ, даже не мудрецамъ-ѳеургамъ, а самымъ зауряднымъ «гоэтамъ». Вульгарная колдунья въ «Фарсаліяхъ» Лукана третируетъ боговъ en canaille^[37], суля имъ, въ случаѣ непослушанія, призвать болѣе грозныя силы, живущія «подъ адомъ».

Эта постыдная готовность къ подчиненію и къ совершенію дѣлъ мерзкихъ, отнюдь не соотвѣтствующихъ достоинству какого бы то ни было божества, смущала нравственныхъ людей язычества и заставляла ихъ религіозную философію усердно заниматься возможностями, если не извиняющими, то смягчающими божеское безразличіе къ услугамъ добра и зла. Сложилась теорія, что человѣкъ, собственно говоря, никогда не можетъ получить непосредственныхъ сношеній съ величіемъ самого божества, слишкомъ безмѣрнымъ, чтобы умъ смертный могъ его постичь, вмѣстить, а тѣмъ паче осилить. Покорные исполнители молитвъ и заклинаній — не боги, но посредствующіе между ними и людьми демоны, принявшіе псевдонимы боговъ, — подобно тому, какъ вольноотпущенники въ римскомъ государствѣ принимали фамиліи своихъ господъ. «Неприлично, — учитъ Апулей, — тому, кто облеченъ господствомъ, брать на себя обязанность слуги»…^[38] По мнѣнію Плутарха, отчасти раздѣленному впослѣдствіи христіанскою апологетикою, «каждый демонъ привязанъ къ какому-нибудь богу и, такъ какъ получаетъ отъ него свою силу, то и любитъ называться его именемъ».^[39] Въ житіи св. Мартина Турскаго подробно описывается, какъ угодникъ велъ духовную борьбу съ этими демонами — псевдонимами боговъ. Больше всѣхъ, надоѣдалъ святому своими шалостями Меркурій; что касается Юпитера, о немъ святой говорилъ съ презрѣніемъ, находя его скотоподобнымъ и тупоумнымъ. Св. Мартинъ Турскій такъ привыкъ видѣть своихъ олимпійскихъ враговъ, что могъ даже различать ихъ по голосамъ: свойство, въ которомъ соперничалъ съ нимъ императоръ Юліанъ Отступникъ.

Вѣра въ демоновъ проникла въ классическій міръ изъ ассиро-вавилонской религіи; здѣсь она составляла существенный догматъ, тѣсно связанная съ поклоненіемъ свѣтиламъ небеснымъ, комментирующая догму его и, обратно, въ ней находящая объясненія и комментаріи для самой себя. Трудно найти болѣе совершенный примѣръ соотвѣтствія въ одномъ и томъ же культѣ понятій звѣздопоклонничества, демонизма и литолатріи, чѣмъ въ семи камняхъ, въ которыхъ халдеи поклонялись семи великимъ ангеламъ, а въ семи ангелахъ — семи главнымъ планетамъ небеснымъ. Іудейство, напитавшееся восточною ангелологіею на Евфратѣ, въ плѣненіи вавилонскомъ, принесло ее со временемъ во вторую столицу своего народа, въ богатую и ученую Александрію, этотъ восточный Парижъ античнаго міра. Эклектизмъ александрійской философской школы сблизилъ міровоззрѣнія Эллинское и Іудейское: родился Филонъ, заговорили неопиѳагорейцы, потомъ неоплатоники. Неоплатоническая реформа, въ лицахъ Аммонія Саккаса, Плотина, Амелія, Порфирія, Ямблиха, энергически проводила въ общественное сознаніе, обрабатывала и комментировала демоническую теорію, какъ средство примирить существенныя противорѣчія старой, отжившей свое время, олимпійской семьи съ религіозными требованіями и взглядами новыхъ философскихъ школъ и воспитаннаго ими вѣка. Религія — путь къ Богу, какъ къ нравственному совершенству; религія — кодексъ и осуществленіе добродѣтели; Богъ — источникъ и идеалъ ея. Между тѣмъ, боги Гомера и Гезіода столь преступвы и развратны, что, какими стихійными аллегоріями и философскими абстракціями ни изъясняй ихъ поведеніе, уже одно наименованіе ихъ дѣяній наглядно противополагаетъ ихъ идеѣ всесовершеннаго существа, какимъ воображаютъ себѣ Бога разумъ и чувства человѣческія. «Какое отношеніе имѣетъ Европа и Тавръ, и Цикнъ и Леда къ землѣ и воздуху, — такъ, чтобы нечестивая связь съ ними Зевса была единеніемъ земли и воздуха?»^[40] — восклицаетъ Аѳинагоръ Аѳинянинъ, сохраняя къ ѳеогоніи натуро-философской то же презрѣніе, что и къ ѳеогоніи поэтической. Создавъ новую идейную миѳологію «міровыхъ душъ» для философовъ, въ родѣ Юліана Отступника, неоплатонизмъ не желалъ, однако, упустить изъ подъ своего вліянія и общую массу народную; онъ сохранилъ «міровымъ душамъ» имена Зевса, Афродиты и т. п., изъ вѣка чтимыя эллино-римскимъ міромъ; свое новое вино онъ подносилъ въ мѣхахъ старыхъ. Но они не могли выдержать молодого и сильнаго вина: поэзія была, дѣйствительно, слишкомъ загрязнена, чтобы настойчивый цѣломудренный духъ идеалистической философіи, какъ науки и практики исканія добродѣтели, философіи отъ корня Пиѳагорова, Платонова, Филонова, могъ въ нею даже ужиться, не только дѣйствовать заодно. Нѣкоторое время, однако, религія поэтическихъ суевѣрій и религія философовъ пытаются идти рядомъ, совмѣстно обязавшись цѣлымъ сонмомъ взаимныхъ компромиссовъ. Такимъ періодомъ, напримѣръ, характерно рисуется намъ пресловутое возстановленіе язычества въ царствованіе Юліана Отступника. Чѣмъ же, въ столь противоестественныхъ условіяхъ существованія, могъ извинить неоплатонизмъ, съ своей точки зрѣнія, — какъ философская, да еще такая чистоплотная въ нравственномъ отношеніи, почти аскетическая секта, — безобразные миѳы о богахъ и безстыдства культа иныхъ изъ нихъ? Не въ силахъ найти достойнаго отвѣта на эту безжалостную задачу, неоплатоническій катехизаторъ счелъ лучшимъ способомъ раздѣлаться съ нею, сваливъ всю вину на того же злополучнаго, на кого и въ наши дни валятъ всякую трудно разрѣшимую напраслину: на чорта. Правда, нашего «чорта», собственно, еще не было на свѣтѣ; онъ родился позже: въ романтическомъ мракѣ средневѣкового замка, подъ угрюмыми сводами католическаго монастыря, въ лабораторіи алхимика. Зато были подъ рукою ассиро-вавилонскіе демоны, кстати, принявшіе эллинизацію въ Александрійской школѣ. Вотъ — существа, среднія между богами и людьми, соединяющія свойства тѣхъ и другихъ, способныя быть возвышенными, какъ боги, и низменными, какъ самый грѣшный человѣкъ. И живутъ они не гдѣ-то въ отвлеченныхъ, непостижимыхъ сферахъ небесныхъ, но весьма опредѣленно витаютъ между небомъ и землею, принимая дѣятельное участіе въ быту и въ судьбахъ человѣчества. Такъ какъ демоны одинаково способны къ добру и злу, то неоплатонизмъ, въ Эннеадахъ Плотина-Порфирія, рѣшилъ, что безнравственные обряды и миѳы — дѣло тѣхъ демоновъ, которые спеціализировались во злѣ. Коварные и властолюбивые, они исказили святую первобытную богооткровенную религію, чтобы лишить человѣчество общенія съ разумнымъ началомъ міра, съ божественнымъ источникомъ всего существующаго. Какъ мы видимъ, въ этой точкѣ неоплатонизмъ соприкасается съ современною ему христіанскою философіей до совершеннаго тождества гипотезъ.

Вообще, неоплатонизму до сліянія съ христіанствомъ оставался одинъ шагъ. Но шагъ этотъ былъ — черезъ привычку къ практическому многобожію, — вѣрнѣе сказать: къ пантеистическому дробленію божества въ природѣ, абстракта въ явленіи, — съ которою разстаться неоплатоникамъ не хватило силы, если не мысли, то воли. Геній велъ ихъ къ свѣту, но бросилъ на полдорогѣ въ сумеркахъ, полныхъ нерѣшительности. Тотъ же Порфирій — заклятый врагъ христіанства и авторъ яркихъ полемическихъ противъ него сочиненій — уже допускалъ, однако, божественность Христа. Черезъ платонизмъ пришли къ Христу такіе люди, какъ Іустинъ Философъ, Татіанъ, Климентъ, Ѳеофилъ Антіохійскій, Григорій Чудотворецъ и др. И, наоборотъ, Аммоній Саккасъ, неудовлетворенный христіанствомъ, ушелъ изъ него въ платонизмъ, чтобы, сложивъ элементы старой эллинской философіи и новой іудейской вѣры, вылѣпить изъ нихъ свою религіозную систему — именно ту, о которой идетъ рѣчь и которую принято называть «неоплатоническою».

4

Демонъ есть «сіяніе вещества», таинственное пламя матеріи. Процессъ бытія его — горѣніе. Огонь, который освѣщаетъ на нашихъ оперныхъ сценахъ появленія Бертрама, Мефистофеля, Демона, сверкалъ еще въ стражахъ-мучителяхъ Платонова ада. Лже-Енохъ, описывая мѣсто заточенія ангеловъ, преступившихъ волю Божію и павшихъ съ дочерями человѣческими, говоритъ: «Тамъ были фигуры, пылающія, какъ огонь, и, когда они хотѣли, то казались людьми». «Тамъ были семь звѣздъ, какъ великія горящія горы и какъ духи, которые просили меня». Вѣра въ пламенное начало демоновъ идетъ съ Востока и стара, какъ міръ. Въ самыхъ древнихъ философскихъ системахъ огонь разсматривается, какъ сила, очищающая матерію, сообщая ей святость и духовность. Ученикъ восточныхъ мудрецовъ, быть можетъ, жрецовъ Зороастра, абдеритъ Демокритъ, желая соединить въ ученіи своемъ о субстанціи души понятія ея матеріальности и, въ то же время, превосходства надъ всѣмъ матеріальнымъ, представилъ душу сотканною изъ тончайшихъ и чистѣйшихъ, круглыхъ атомовъ огня. Все духовно-могучее, по всѣмъ миѳологіямъ, есть въ то же время и огненное. Ни одна религія не воображаетъ себѣ явленій вышняго духа иначе, какъ огненными: эллинская легенда разсказываетъ о Семелѣ, погибшей отъ несносно страшнаго зрѣлища пламеннаго Зевеса; іудаизмъ облекаетъ Бога Вышняго въ красоту Неопалимой Купины и столпа, путеводительствовавшаго евреями въ пустынѣ; въ христіанствѣ Святой Духъ огненными языками нисшелъ на апостоловъ. Въ культахъ дуалистическихъ, а также и въ христіанствѣ, гдѣ божественное благо и дьявольское зло живутъ въ постоянномъ между собою бореніи за природу и человѣка, пламенные образы свойственны равно обоимъ началамъ — съ разницею лишь въ характерѣ огня и свѣта, ихъ сопровождающихъ. Сладостное сіяніе небеснаго свѣта, подобнаго солнечному, — необходимая подробность явленія ангеловъ, святыхъ, добрыхъ геніевъ, кроткихъ фей; грозное сіяніе вещества, зарево пожара матеріи, сопровождаетъ чертей, колдуновъ, злыя привидѣнія. Это искони знали и описывали языческіе поэты, христіанскіе художники и мистеріографы, а теперь практикуютъ театральные декораторы. Средневѣковая схоластика, разбирая вопросъ о физикѣ ада, очень интересовалась противорѣчіемъ, которое вносила въ его идею, обѣщанная ему, «тьма кромѣшная». Допуская, что въ аду будетъ темно, приходилось отказаться отъ «неугасимаго огня», также обѣщаннаго аду и составляющаго самую существенную и дѣятельную его принадлежность. Гдѣ есть огонь, тамъ есть свѣтъ, а, гдѣ есть свѣтъ, тамъ не можетъ быть тьмы. Глубокомысленная загадка была рѣшена въ томъ смыслѣ, что адскій огонь будетъ «мрачный» — не дающій свѣта и тѣмъ паче мучительный. Вопросъ рѣшался, очевидно, до изобрѣтенія духовыхъ печей, которыя, въ миніатюрѣ, совершенно отвѣчаютъ обоимъ адскимъ требованіямъ.

Добрые демоны играютъ въ неоплатонизмѣ роль посредниковъ между человѣкомъ и божествомъ, весьма схожую съ тѣмъ значеніемъ, какое христіанство признаетъ за своими святыми и ангелами. Слово «ангелъ» даже и принято было неоплатониками для обозначенія добраго духа. Одни изъ благихъ демоновъ возносятъ богамъ человѣческія молитвы, дары, жертвы, а людямъ, обратно, доставляютъ божественныя откровенія; другіе становятся патронами городскихъ общинъ, сословій, цеховъ, отдѣльныхъ лицъ, покровительствуютъ тому или другому искусству, наукѣ, завѣдуютъ кто плодами, кто погодою, кто скотомъ, кто путешествіями и т. п. Александрійское взаимовліяніе эллино-римской мудрости и іудейской теологіи, Платона и Филона, такимъ образомъ, обозначилось въ демоническомъ догматѣ съ полною силою. Ученіе объ ангелахъ, какъ духовныхъ личностяхъ, было чуждо Пятикнижію: слово, переводимое по-гречески «ангелъ», въ Пятикнижіи обозначаетъ еще не лицо, а дѣйствіе — проявленіе Божества. Но, со времени плѣна вавилонскаго, ученіе это стало очень могучимъ въ іудаизмѣ. Были секты, поклонявшіяся ангеламъ, что осуждалось, какъ заблужденіе къ многобожію. Предостереженія противъ ангельскаго культа долженъ былъ дѣлать новообращенной паствѣ своей и апостолъ Павелъ. «По воззрѣніямъ того времени, — говоритъ Ренанъ, — на половину каббалистическимъ, на половину гностическимъ, каждая личность, даже каждое нравственное явленіе, какъ смерть, болѣзнь, скорбь, имѣли своего генія или ангела хранителя: былъ ангелъ Персіи, ангелъ Греціи, ангелъ водъ, ангелъ огня, ангелъ бездны; по талмудическому вѣрованію, ни одинъ народъ не подвергается казни Божіей безъ того, чтобы, прежде, не былъ наказанъ его ангелъ-хранитель».^[41] Апокалипсисъ Іоанна отражаетъ это вѣрованіе въ своихъ ангелахъ церквей: «И ангелу Сардійской церкви напиши». «И ангелу Лаодикійской церкви напиши». Слова эти съ удовольствіемъ повторяетъ въ своемъ трактатѣ «О началахъ» великій христіанскій учитель Оригенъ: геніальный мыслитель, въ которомъ святой странно граничитъ съ еретикомъ. Старая закваска неоплатонизма часто пробивалась въ этомъ христіанскомъ слушателѣ Аммонія Саккаса сквозь оболочку его правовѣрія, и не даромъ считали нужнымъ поднимать противъ него оружіе обличительнаго слова такіе пылкіе и прямо направленные умы, какъ, напр., бл. Іеронимъ. Изъ трактата Оригенова мы узнаемъ, что ангелы даны не только церквамъ, но одинъ получилъ назначеніе быть ангеломъ Петра, другой — ангеломъ Павла; затѣмъ каждому изъ малыхъ, принадлежащихъ къ церкви, данъ ангелъ, — и эти ангелы всегда видятъ лицо Божіе; есть также ангелъ, ополчающійся окрестъ боящихся Бога. Всѣ эти разсужденія приняты церковью въ прелестный, трогательный догматъ объ ангелѣ-хранителѣ. Но Оригенъ настаивалъ и на единствѣ природы ангелическихъ существъ, какъ святыхъ, такъ и отверженныхъ, онъ училъ, что между ангеломъ и дьяволомъ разница не въ естествѣ, но въ волѣ, и любвеобильно открывалъ дьяволу возможность и способность къ покаянію, спасенію и блаженству. Этихъ послѣднихъ мудрствованій Оригену, какъ извѣстно, не простили. Въ названномъ же Оригеновомъ трактатѣ встрѣчаются намеки на распредѣленіе ангеловъ-покровителей по спеціальностямъ: Рафаилъ вѣдаетъ дѣло лѣченія и врачеванія, Гавріилъ наблюдаетъ за войнами, Михаилъ — посредникъ молитвъ и прошеній, возносимыхъ смертными. Было бы долго выяснять связь небеснаго патронажа, къ тому же весьма неустойчиваго въ назначеніи именъ и занятій, съ параллельными убѣжденіями талмудистовъ и миѳами восточныхъ культовъ, — да и излишне: подобныя сближенія были дѣлаемы десятки разъ. Мнѣ хотѣлось только подчеркнуть, какъ трудно было даже христіанской догмѣ разстаться съ популярнымъ принципомъ демонической однородности и, слѣдовательно, до извѣстной степени, божественности всѣхъ могучихъ воздушныхъ существъ. Правда, что ей въ ученіи этомъ оставило опасное наслѣдство опять таки преданіе іудейское. Сатана книги Іова, Асмодей книги Товита равны съ добрыми ангелами по праву и по силѣ, разница лишь въ зломъ направленіи ихъ дѣятельности и въ антипатіи къ нимъ Божества. Всего ярче эта нераздѣльность въ мірѣ духовъ силы доброй и силы злой, при полной ихъ равноправности, сказывается въ знаменитомъ эпизодѣ третьей книги «Царствъ», въ видѣніи пророка Михея. «Я видѣлъ Господа, сидящаго на престолѣ Своемъ, и все воинство небесное стояло при Немъ, по правую и по лѣвую руку Его; и сказалъ Господь: кто склонилъ бы Ахава, чтобъ онъ пошелъ и палъ въ Рамоѳѣ Галаадскомъ? и одинъ говорилъ такъ, другой говорилъ иначе; и выступилъ одинъ духъ, сталъ предъ лицомъ Господа и сказалъ: я склоню его. И сказалъ ему Господь: чѣмъ? Онъ сказалъ: я выйду и сдѣлаюсь духомъ лживымъ въ устахъ всѣхъ пророковъ его. Господь сказалъ: ты склонишь его и выполнишь это; пойди и сдѣлай такъ». Въ энергическомъ отрывкѣ этомъ лживый духъ — даже еще не врагъ и не противникъ Божій. Онъ такой же вѣрный и послушный слуга Вышняго, какъ и всѣ духи, хотя и употребляемый для злой послуги. Древнѣйшая іудейская ангелологія не имѣла самостоятельнаго ученія о дьяволѣ, какъ о князѣ вещества, какъ о второмъ, низшемъ богѣ матеріи, враждующей съ Творцомъ своимъ и присными ему силами: представленія сатаническаго типа развились въ ней подъ вліяніемъ дуалистическихъ воззрѣній, принесенныхъ съ Евфрата іудеями, поворотниками изъ Вавилонскаго плѣна, и самарійскими поселенцами, маздеистами. Духи національнаго іудейскаго вѣрованія — Ангелъ-Обличитель, читающій списокъ грѣховъ человѣческихъ предъ Господомъ, и Ангелъ-Истребитель, карающій за грѣхи по волѣ Господа, мало-по-малу, подъ вѣяніемъ сказанныхъ воззрѣній, утратили свой исконный служебный характеръ и пріобрѣли самостоятельное значеніе враговъ, обидчиковъ человѣчества, а затѣмъ, чрезъ вражду къ человѣчеству, и враговъ добраго начала, противниковъ Божества и соперниковъ его во власти надъ міромъ. Монотеизмъ іудейскій не препятствовалъ избранному народу чтить свирѣпую силу Азазела, демона знойныхъ пустынь, гдѣ изнывали когда-то въ тяжкомъ переселенческомъ странствіи таборы Моисея и Іисуса Навина. Извѣстный «козелъ отпущенія» жертвовался этому демону многіе вѣка, и если синагога постаралась дать обряду иное, болѣе приличное, символическое толкованіе, то народъ-то не позабылъ стараго палящаго бѣса. Настолько не забылъ, что даже въ средневѣковую демонологію Азазелъ перешелъ, изображаемый эмблематически голымъ дикаремъ, который тащитъ за рога, доставшагося ему, жертвеннаго козла. Лже-Енохъ, чрезвычайно подробный въ классификаціи обязанностей духовъ добрыхъ и пристрастій духовъ злыхъ, очень хорошо знакомъ съ этимъ Азазеломъ и знаетъ, какъ онъ превратился изъ ангела въ бѣса пустыни. Нѣкогда Азазелъ былъ вторымъ по Семъязѣ, главѣ падшихъ ангеловъ-«стражей», «которые сошли съ неба на землю и открыли сынамъ человѣческимъ то, что было сокрыто». Азазелъ научилъ людей «дѣлать мечи, и ножи, и щиты, и панцыри, и научилъ ихъ видѣть, что было позади ихъ, и научилъ ихъ искусствамъ, — запястьямъ, и предметамъ украшеній, и употребленію бѣлилъ и румянъ, и украшенію бровей, и употребленію драгоцѣннѣйшихъ и превосходнѣйшихъ каменьевъ, и всякихъ цвѣтныхъ матерій и металловъ земли». Хотя павшіе товарищи Азазела научили людей многимъ не менѣе опаснымъ знаніямъ, но, по Еноху, гнѣвъ небесный разразился надъ этимъ наряднымъ бѣсомъ скорѣе и рѣзче, чѣмъ надъ другими. Готовясь исправить землю всемірнымъ потопомъ, Господь повелѣваетъ ангелу Руфаилу: «Свяжи Азазела по рукамъ и ногамъ, и положи его во мракъ; сдѣлай отверстіе въ пустынѣ, которая находится въ Дудаелѣ, и опусти его туда. И положи на него грубый и острый камень, и покрой его мракомъ, чтобы онъ оставался тамъ навсегда, и закрой ему лицо, чтобы онъ не смотрѣлъ на свѣтъ». Перепись отверженныхъ ангеловъ съ обозначеніемъ ихъ спеціальностей, встрѣчается у Еноха дважды. Интереснѣйшій изъ всѣхъ — Пенемуэ: «Этотъ показалъ сынамъ человѣческимъ горькое и сладкое, и показалъ имъ всѣ тайны ихъ мудрости. Онъ научилъ людей письму чернилами и употребленію бумаги, и чрезъ это многіе согрѣшили отъ вѣка и до вѣка и до сего дня. Ибо люди сотворены не для того, чтобы они такимъ образомъ тростію и чернилами закрѣпляли свое слово». Итакъ, горемычный духъ грамотности имѣлъ на себя гоненіе, можно сказать уже предвѣчно, и — едва-ли не по той же самой логикѣ, что и сейчасъ, едва-ли не по тѣмъ же причинамъ.

Римской религіозной системѣ, съ ея отвлеченнымъ дробленіемъ идеи божественнаго дѣйствія на тысячи стихійныхъ, житейскихъ, государственныхъ и этическихъ геніевъ-покровителей, и съ терпимымъ допущеніемъ еще широчайшаго дробленія антропоморфическихъ вѣрованій народныхъ, оставалось лишь столковаться относительно родового имени воздушныхъ силъ, чтобы воспринять восточное ученіе о демонахъ и ангелахъ и мало-по-малу передать имъ, въ строгомъ распредѣленіи именъ и дѣла, всѣ функціи и прилагательныя по нимъ прозвища своихъ старыхъ боговъ. Если вспомнить персоналъ римскаго пантеона, хотя бы по укоризненному реестру бл. Августина: Клоапину, богиню сточныхъ трубъ, Волюпію, покровительницу чувственнаго удовольствія, Купину, богиню колыбелей, Рузину, богиню пашни и т. д., то уже мелкая спеціализація ихъ обязанностей въ міровой машинѣ должна была подсказывать римлянину, — въ особенности, знакомому съ этрусскимъ и съ восточными культами, съ монистическою и демоническою теологіей, — что богамъ этимъ мѣсто отнюдь не на небесахъ, а гдѣ-то тутъ же, близъ человѣка, подъ рукою у нуждающихся въ ихъ помощи, въ атмосферѣ земли «между землею и луною», въ разрядѣ демоновъ. Сеія была богинею сѣмянъ, пока они въ землѣ и не взошли еще, Сегезія — богиня тѣхъ же сѣмянъ, пустившихъ ростки, а Тутилина — покровительница ихъ же, собранныхъ въ амбары. Были особые боги для каждаго фазиса женской беременности, для каждой физіологической функціи. Воръ, проститутка, барышникъ, ростовщикъ — всѣ становятся подъ охрану спеціальнаго бога. «Наша страна, — говоритъ Петроній, — до того населена богами, что встрѣтить бога куда легче, чѣмъ человѣка».^[42] Какъ бы въ подтвержденіе, Апулей, представитель демонической теософіи платониковъ, увѣряетъ, что пиѳагорейцы очень удивлялись, когда кто-либо говорилъ имъ, что никогда не встрѣчалъ демоновъ. По Плинію, «народъ безсмертныхъ превышаетъ число людей».^[43] Варронъ пространно исчисляетъ спеціально римскихъ боговъ, управляющихъ человѣческими судьбами, начиная съ Януса, открывающаго намъ двери жизни, и кончая Неніей, поющей на нашихъ похоронахъ. На одинъ свадебный обрядъ приходится смѣна изъ девяти покровителей.

Имъ молились въ язычествѣ, по росписанію, совершенно съ такимъ же крѣпкимъ убѣжденіемъ, съ какимъ русскій мужикъ молится о здоровьи скота не какому-либо другому святому, но непремѣнно св. Власію, перенося на него, по созвучію именъ, миссію древле-славянскаго Велеса, о коняхъ — свв. Фролу и Лавру, объ исцѣленіи блудныя страсти — св. Моисею Угрину, о снятіи запоя — св. Вонифатію, ибо онъ понимается, какъ «Винохватъ» и т. д. Въ крѣпостныя времена Плюшкины и Коробочки съ неменьшею вѣрою служили молебны и ставили свѣчи св. Іоанну Воину — о поиманіи бѣжавшаго раба. Явленія, въ которыхъ сказывается посредствующая роль демоническаго, но добраго начала, по изложенію Плотина, весьма многообразны, но, въ числѣ прочихъ, особенно выразительными признаетъ онъ тѣ, что избираютъ органами своего дѣйствія именно статуи боговъ. Въ природѣ, говоритъ Плотинъ, существуетъ законъ симпатіи, по которому все родственное имѣетъ взаимное влеченіе. Поэтому статуя, сдѣланная сообразно съ представленіемъ о божествѣ, по необходимому закону симпатіи, привлекаетъ въ себя божественную силу, — вотъ что и создаетъ ея святость. Теорія Плотина, повторяющая и распространенно поясняющая магическую Трисмегистову формулу происхожденія идоловъ чрезъ демоническое откровеніе типа боговъ, была усвоена христіанствомъ тѣмъ легче, что наилучшіе и наивліятельнѣйшіе писатели новой церкви, во второмъ и третьемъ ея вѣкахъ, были учениками и товарищами платониковъ. «Ваши боги, — укоряетъ Іустинъ Философъ, — имѣютъ имена и виды злыхъ демоновъ, которые являлись людямъ».^[44] Любопытна живучесть этой античной гипотезы. Она имѣетъ сочувственниковъ даже въ почти современной намъ миѳологической литературѣ прошлаго вѣка. Курьезная книжка нѣкоего Albert Duruy de Bruignac, вышедшая въ 1864 г. въ Парижѣ, подъ заглавіемъ «Satan et la magie de nos jours»^[45], даетъ богатѣйшій сводъ подобныхъ мнѣній, тѣмъ болѣе любопытный, что самъ Дюрюи де-Брюиньякъ — искреннѣйшій демономанъ: онъ даже средневѣковые процессы колдуновъ и вѣдьмъ считаетъ дѣломъ справедливымъ, законнымъ и душеспасительнымъ. Заимствую нѣсколько указаній изъ его любопытной коллекціи. Крейперъ и Деллингеръ заявляютъ самымъ рѣшительнымъ образомъ, первый объ идолахъ, второй объ ихъ культѣ, что никогда бы не дойти человѣку до такой премудрости, если бы боги не дали ему намека на свои формы и на свои вкусы, какъ кого ублажать. Боги воплощаются въ эмблемы, ими самими избранныя, имъ самимъ угодныя. Отсюда необъяснимыя странности многихъ изображеній, обрядовъ, жертвъ: демоническіе капризы и симпатіи заставляютъ людей выражать свое богопочитаніе въ спеціальныхъ для каждаго божества формахъ и веществахъ, совсѣмъ необычныхъ въ человѣческомъ обиходѣ: одинъ требуетъ въ жертву себѣ ворону, другой прилетаетъ на запахъ львиной или волчьей печени, третій желаетъ, чтобы, молясь ему, люди ранили свое тѣло и проливали слезы, четвертый, чтобы, наоборотъ, всѣ веселились, смѣялись и продѣлывали всяческія шутки и дурачества. Сюда же надо отнести, согласно намеку Гермеса Трисмегиста, египетское поклоненіе священнымъ животнымъ — символическій культъ, надъ которымъ, по словамъ Филона, издѣвался каждый новопріѣзжій въ Египетъ европеецъ, но не проходило и года, какъ насмѣшникъ пріучался вполнѣ сознательно и очень серьезно воздавать должное почтеніе собакоголовымъ и быкоподобнымъ чудовищамъ миѳологіи древней страны пирамидъ. Въ числѣ иностранцевъ, покоренныхъ египетскими чудищами-богами, были такіе крупные умомъ и талантомъ люди, какъ тріумвиръ Маркъ Антоній, Германикъ, Веспасіанъ. Чтобы разобраться въ мірѣ чудесъ, — совѣтуетъ Крейперъ, — необходимо сдѣлать шагъ назадъ, къ древней доктринѣ геніевъ: безъ нея нѣтъ возможности поднять завѣсу съ таинства. Въ восемнадцатомъ вѣкѣ невѣрующій Буланже, при всемъ своемъ скептицизмѣ, проговаривался, что допускаетъ демоническое откровеніе и участіе въ идольскомъ служеніи. По крайней мѣрѣ, онъ нашелъ возможнымъ серьезно считаться съ легендою о ежегодномъ возмущеніи водъ куміромъ гіерапольскаго храма. «Можетъ быть, — гадательно предполагаетъ онъ, — и въ самомъ дѣлѣ бывало тамъ какое-нибудь чувственное проявленіе божественной силы, подобно тому, какъ свершалось оно въ тотъ же самый день, въ Святая Святыхъ Іерусалимскаго храма»…^[46]

Сообразно съ природою и дѣятельностью своею, одни изъ демоновъ — ласковые и красивые на видъ, другіе безобразны, злобно уродливы. Порфирій показывалъ ученикамъ своимъ Эрота и Антиэрота въ видѣ двухъ прелестнѣйшихъ дѣтей. Въ Филостратовомъ романѣ объ Аполлоніи Тіанскомъ, этотъ пророкъ предсказываетъ эфесянамъ чуму, если они не улучшатъ своихъ нравовъ. Эфесяне остались глухи къ проповѣди мудреца, и онъ удалился въ Смирну. Когда въ Эфесѣ, дѣйствительно, началась чума, жители умолили ѳауматурга вернуться въ зараженный городъ. Встрѣченный толпами благодарныхъ эфесянъ, Аполлоній внезапно потребовалъ, чтобы одинъ изъ народа — старикъ-нищій, блѣдный, безобразный, съ гноящимися глазами, въ лохмотьяхъ, съ сумою, — былъ побитъ камнями, какъ «врагъ боговъ». Повелѣніе всесильнаго чудотворца было исполнено безпрекословно; нищаго погребли заживо подъ грудою камней, а, когда. по приказу Аполлонія же, ее разрыли, то, вмѣсто нищаго, нашли трупъ огромной собаки, съ пастью, еще полною пѣны. То былъ демонъ чумы. Зараза въ Эфесѣ прекратилась. Тутъ мы присутствуемъ при явленіи, обратномъ выходу Мефистофеля въ «Фаустѣ» Гёте. У послѣдняго «пудель разрѣшился демономъ», у Аполлонія Тіанскаго демонъ разрѣшился пуделемъ. Кстати, объ этой сценѣ. Если вспомнить, что, по ученію неоплатониковъ и христіанскихъ теологовъ-апологетовъ, главная спеціальность злыхъ демоновъ — искажать правое вѣроученіе, содѣйствовать введенію ложныхъ религій, ересей, сектъ, порчѣ священныхъ обрядовъ и преданій, — нельзя не подивиться остроумію и прозорливости, съ какими Гёте заставляетъ Мефистофеля сойтись съ Фаустомъ какъ разъ въ ту минуту, когда послѣдній пытается измѣнить, по своему разуму, первый стихъ Евангелія отъ Іоанна: «Въ началѣ бѣ Слово, и Слово бѣ къ Богу, и Богъ бѣ Слово».

5

Кто же такіе, по роду и племени своему, эти демоны, чью реальность одновременно признали и международный пантеонъ эллино-римскаго язычества, и Филонъ съ александрійскими іудеями, и неоплатоники, и христіанскіе теологи? Каково ихъ родословіе? На это отвѣчаетъ намъ Іустинъ Философъ. «Богъ ввѣрилъ попеченіе о людяхъ и поднебесномъ поставленнымъ на это ангеламъ. Но ангелы преступили это назначеніе: они впали въ совокупленіе съ женами и родили сыновъ, такъ называемыхъ демоновъ, а затѣмъ, наконецъ, поработили себѣ человѣческій родъ частію посредствомъ волшебныхъ писаній, частью посредствомъ страховъ и мученій, которыя они наносили, а частію черезъ наученіе жертвоприношеніямъ, куреніямъ, возліяніямъ, въ коихъ сами возымѣли нужду, поработившись страстямъ и похотямъ; и они посѣяли между людьми убійства, войны, любодѣянія, распутство и всякое зло. Поэтому и поэты, и миѳологи, — не зная, что все, ими описываемое, дѣлали съ мужчинами и женщинами, городами и народами ангелы и рожденные отъ нихъ демоны, — приписали это Богу и сынамъ, родившимся отъ сѣмени Его, такъ и отъ называемыхъ Его братьевъ Посидона и Плутона, а равно и отъ дѣтей ихъ. Поэтому они каждаго называли такимъ именемъ, такое кто изъ ангеловъ давалъ себѣ и своимъ сынамъ».^[47] Раввинское сказаніе также объясняетъ причину проклятія прегрѣшившихъ ангеловъ ихъ чувственностью: они наказаны за похотѣніе къ тѣламъ умершихъ женщинъ. Такимъ образомъ, демоны или падшіе ангелы, или дѣти ихъ, «сыновъ Божіихъ», отъ «дочерей человѣческихъ», — души библейскихъ исполиновъ, которымъ у Гезіода соотвѣтствуютъ люди золотого вѣка: тридцать тысячъ гезіодовыхъ боговъ-демоновъ — души людей, жившихъ въ золотомъ вѣкѣ. «Исполины, — вѣщаетъ лже-Енохъ, — которые родились отъ тѣла и плоти, будутъ называться на землѣ злыми духами, и на землѣ будетъ ихъ жилище. Злыя существа выходятъ изъ тѣлъ ихъ; такъ какъ они сотворены выше и ихъ начало и первое происхожденіе было отъ святыхъ стражей, то они будутъ на землѣ злыми духами, и будутъ называться злыми духами. И духи неба имѣютъ свое жилище на небѣ, а духи земли, родившіеся на землѣ, имѣютъ свое жилище на землѣ. И духи исполиновъ, которые устремляются на облака, погибнутъ и будутъ низринуты, и станутъ совершать насиліе и производить разрушеніе на землѣ, и причинять бѣдствіе: они не будутъ принимать пищи и не будутъ жаждать, и будутъ невидимы». Эти мысли аскета-іудея, въ разныхъ оттѣнкахъ и съ разными варіантами въ подробностяхъ, но обще по существу, повторяютъ христіане Аѳинагоръ Аѳинянинъ, Климентъ Александрійскій, Минуцій Феликсъ, Тертулліанъ, Татіанъ. Повидимому, древнѣйшіе христіанскіе учители, напр. Іустинъ, считали въ демоническомъ сонмищѣ и души злыхъ умершихъ людей. Но это мнѣніе было сочтено опаснымъ, такъ какъ черезчуръ тѣсно сближало теорію о демонахъ съ народнымъ римскимъ культомъ, воздаваемымъ diis manibus^[48]. Культъ же мановъ и безъ того былъ настолько могучъ и привыченъ римлянину, что надписи въ честь ихъ попадаются даже на завѣдомо христіанскихъ могилахъ. Поэтому послѣдній изъ вышеупомянутыхъ писателей-христіанъ, Татіанъ, усилено настаиваетъ, чтобы «демоновъ, которые повелѣваютъ людьми», не принимали за души умершихъ людей. Онъ не допускаетъ мысли, чтобы человѣкъ, который при жизни былъ неразуменъ и слабъ, по смерти получилъ болѣе могущественную силу. Душа, по его мнѣнію, не сдѣлается умнѣе, отдѣлившись отъ тѣла. Тѣмъ не менѣе, уже необходимость настойчивыхъ предостереженій отъ такого повѣрья свидѣтельствуетъ о его изрядной распространенности. Да иначе и быть не могло, — при указанномъ условіи широкой властности въ эллино-римскомъ мірѣ культа усопшихъ предковъ. Классификація незримаго народа духовъ была, конечно, всегда дѣломъ и знаніемъ только теологовъ, теософовъ, философовъ, жрецовъ, маговъ, — вообще, ученыхъ спеціалистовъ. Массѣ некогда разбирать демоническіе корни и разряды; она ихъ обобщала. Да и мудрецы древности весьма часто становились на сторону народнаго воззрѣнія. Такъ, у Филона мы видимъ прямое утвержденіе, что души, демоны и ангелы, хотя и носятъ различныя имена, но по существу своему тождественны. Мнѣніе Плутарха и Апулея, что демонъ есть душа, свободная отъ матеріи, а душа есть демонъ, увязшій въ матеріи, мы уже знаемъ. Убѣжденіе, что человѣкъ, умирая, можетъ остаться въ природѣ въ видѣ демона добраго или злого, свойственно всѣмъ миѳологіямъ. Тэйлоръ въ извѣстномъ своемъ трудѣ о первобытной культурѣ даетъ превосходный сводъ вѣрованій о томъ индусовъ, малайцевъ, краснокожихъ Сѣверной Америки, африканскихъ негровъ и т. д. Изложеніе суевѣрій, связанныхъ съ этимъ взглядомъ въ славянскихъ миѳологіяхъ, могло бы занять цѣлые томы. Какъ общеизвѣстный образецъ, достаточно будетъ напомнить сказки объ упыряхъ и русалкахъ. Вѣровали, что человѣкъ сохраняетъ за гробомъ свой характеръ: добрая душа — и въ демонахъ добра, злая — и въ демонахъ свирѣпа. Души мертвыхъ, подобно демонамъ, или, лучше сказать, потому что онѣ становятся демонами, имѣютъ даръ прорицанія. Мы встрѣчаемъ это твердое и постоянное убѣжденіе не только въ политеистическихъ религіяхъ, которыя, по мѣткому замѣчанію бл. Августина, всѣ вертятся около культа мертвыхъ, но и въ іудаизмѣ. Библія порицаетъ Саула за гаданіе у Аэндорской волшебницы, но признаетъ, что тѣнь пророка Самуила, дѣйствительно, говорила съ злополучнымъ царемъ и правдиво предсказала ему грозную судьбу его. Учители и отцы христіанской церкви были очень внимательны къ эвгемерическому толкованію языческой миѳологіи, которое позволяло имъ разсматривать всѣ божества паганизма, какъ дѣйствительныя лица далекаго доисторическаго прошлаго, обоготворенныя послѣ своей смерти. Въ доказательство, что всѣ ложные боги — не болѣе, какъ демоническіе мертвецы, Тертулліанъ предлагаетъ вызвать ихъ изъ ада чрезъ искуснаго заклинателя, — и они, повинуясь, придутъ и будутъ свидѣтельствовать о себѣ, кто они таковы. Но напрасно было бы звать и заклинать Іисуса Назорея, Истиннаго Бога: Онъ былъ въ аду только три дня и т. д.

Къ мнѣніямъ о демоничности мертвыхъ тѣсно примыкаетъ римское государственное ученіе объ апоѳеозѣ государей. Вознося на Олимпъ и Капитолій мертвыхъ императоровъ своихъ, строя имъ храмы и принося жертвы, Римъ обожествлялъ, собственно говоря, не самихъ царственныхъ покойниковъ: молились и курили жертвы генію цезаря такого-то, божественному духу, жившему въ немъ и, по исходѣ изъ тѣла, продолжающему быть такимъ же могучимъ демономъ, какъ являлъ онъ себя при жизни въ тѣлѣ. Какъ извѣстно, апоѳеоза императоровъ была не только посмертною, очень часто она начиналась еще при ихъ жизни. Тиверій, слишкомъ разсудительный скептикъ, чтобы принять обожествленіе заживо, не воспрепятствовалъ, однако, построить храмъ въ честь своего генія на дальней азійской окраинѣ государства, — то есть позволилъ нѣкоторой части своихъ подданныхъ стать подъ демоническое покровительство того же генія, что покровительствуетъ ему самому. Сенаторы, разыгрывая роль вдохновленныхъ свыше, бѣгаютъ по улицамъ Рима и предлагаютъ встрѣчнымъ посвятить себя за компанію съ ними имени того же Тиверія. Калигула замѣняетъ своею головою голову Юпитера: это значитъ, что онъ ставитъ своего генія выше великаго капитолійскаго бога. Что примѣръ безумнаго цезаря не былъ исключительнымъ юродствомъ, показываютъ нѣкоторые сенаторскіе процессы объ оскорбленіи величества. Одинъ изъ нихъ возникъ изъ-за того, что нѣкто, при перемѣнѣ принцепса-правителя, замѣнилъ на статуѣ Августа голову покойнаго императора головою его преемника Тиверія. Другой вольнодумецъ придалъ Юпитеру своей домашней божницы черты своего собственнаго лица, то есть сталъ поклоняться, какъ высшему богу, личному своему генію, — замѣчу кстати: существу, признанному священнымъ даже юридически, такъ какъ клятва геніемъ господина считалась столь же отвѣтственною присягою для рабовъ его, какъ клятва геніемъ императора для самого господина.

Такъ какъ подобный же, хотя и меньшей силы, духъ присущъ каждому человѣку, то древняя религія, въ цѣляхъ расширенія культа и чтобы сдѣлать его для приверженцевъ болѣе интимнымъ и, такъ сказать, осязательнымъ, позволяла и давала имъ возможность фабриковать себѣ новыхъ демоновъ, связуя съ изобрѣтеніемъ ихъ, конечно, и новыхъ идоловъ. Положительный, скептическій Цицеронъ, чьи сочиненія позднѣйшее языческое ханжество объявило нечестивыми и предлагало къ сожженію вмѣстѣ съ Пятикнижіемъ, — этотъ Цицеронъ вѣрилъ въ возможность обоготворить умершую дочь свою Туллію, какъ ученѣйшую изъ женщинъ, и собирался воздвигнуть ей храмъ, доступный не только его личному, но и всеобщему поклоненію. Божественный геній данъ каждой душѣ, и каждый геній, при благопріятныхъ обстоятельствахъ, можетъ выслужиться въ «внемлющаго бога». Этрусское ученіе о подземныхъ богахъ знало секреты спеціальныхъ молитвъ и обрядовъ, которыми умершій человѣкъ превращается въ божество. Римскій ученый Лабеонъ пересадилъ теорію этрусковъ на римскую почву въ своемъ трактатѣ De diis animalibus^[49], то есть о душахъ смертныхъ, ставшихъ богами. Собственно говоря, и этотъ взглядъ на загробное усовершенствованіе духа чрезъ молитвы благочестивыхъ родственниковъ и священства не исчезъ, но только выродился въ христіанствѣ, ставъ скромнѣе въ претензіяхъ: католическое вѣрованіе, что церковными обрядами можно выкупить грѣшную душу изъ чистилища и упокоить ее въ раю, по идеѣ, совершенно тождественно съ ученіемъ этрусковъ и теоріей Лабеона. Несомнѣнно, что обряды, обожествляющіе умершаго, справлялись при апоѳеозахъ, какъ частныхъ лицъ, такъ и при императорскихъ. Лукіанъ со злостью разсказываетъ объ апоѳеозѣ философа Перегрина, кончившаго жизнь самосожженіемъ на кострѣ близъ Олимпіи: роль орла, уносившаго на Олимпъ царственныя души, въ данномъ случаѣ, замѣнилъ болѣе демократическій коршунъ; души императрицъ ввѣрялись павлинамъ Юноны или голубкамъ Венеры и т. п. Тому обстоятельству, что, сравнительно съ императорскими апоѳеозами, мы имѣемъ мало оглашенныхъ примѣровъ обожествленія частныхъ лицъ, нельзя удивляться. Нельзя и ссылаться на него, какъ на особенно яркое доказательство раболѣпства и льстивости народа римскаго въ отношеніяхъ его къ верховной власти. Подобныя ссылки дѣлаются часто, но напрасно. Не слѣдуетъ забывать, что канонизація умершаго императора, при всѣхъ злоупотребленіяхъ ею, все-таки, оставалась чѣмъ-то въ родѣ суда народнаго надъ правленіемъ и личностью покойнаго. Весьма многіе императоры (Тиверій, Кай Цезарь, Неронъ, Домиціанъ и т. д.) остались безъ апоѳеоза вовсе. По отношенію къ другимъ, недостойнымъ быть святыми, напр. къ Клавдію Цезарю, къ Друзиллѣ, сестрѣ-любовницѣ Калигулы, къ Поппеѣ Сабинѣ, супругѣ Нерона, обрядъ апоѳеоза, хотя и былъ совершенъ, но не получилъ дѣйствительной силы; новые угодники не привились народной вѣрѣ и, продержавшись нѣкоторое время въ чести въ угоду династіи и подъ ея угрозами, затѣмъ быстро пришли въ полнѣйшее забвеніе. Культъ Клавдія былъ осмѣянъ и пренебреженъ уже во вторую половину правленія Нерона. Культъ Поппеи Сабины и маленькой ея дочери отъ Нерона умеръ вмѣстѣ съ Оггономъ и Вителліемъ. Можно думать, что многіе апоѳеозы свершались только формально, то есть безъ цѣли и безъ надежды, что новый святой можетъ быть серьезно принятъ народнымъ чувствомъ. Въ такомъ случаѣ, церемонія канонизаціи оказывалась просто спеціальною подробностью очень пышныхъ и торжественныхъ похоронъ «по первому разряду». Не думаю, чтобы стоило особенно усердно настаивать въ укорахъ религіознымъ раболѣпствомъ противъ эпохи, когда подданный, обращаясь къ своимъ государямъ съ просьбою о разрѣшеніи свободы совѣсти и вѣры, находилъ возможнымъ и безопаснымъ прибавлять отъ себя въ концѣ императорскаго титула: «и что всего важнѣе, философамъ». Конечно, лесть и угодничество царствующей династіи играли въ апоѳеозахъ весьма важную роль. Но обожествленіе генія императорскаго предполагалось болѣе всякаго другого естественнымъ уже по соображенію о предполагаемой іерархіи духовъ: демонъ, сошедшій одухотворить тѣло властелина вселенной, почитался болѣе сильнымъ, благороднымъ, близкимъ къ первоисточнику жизни, Божеству, чѣмъ геній частнаго лица. Не поспѣшимъ осуждать древнихъ въ холопствѣ и за этотъ демоническій табель о рангахъ: развѣ въ теологіи христіанской не было великаго Лютера съ его наивнѣйшею увѣренностью, что графу дается Богомъ ангелъ-хранитель лучше, чѣмъ простому дворянину, князю лучше, чѣмъ графу, королю лучше, чѣмъ князю и т. д.? Римляне вѣрили въ божественное осѣненіе лицъ, получающихъ высшую власть надъ странами и народами. Избранный въ императоры, Веспасіанъ внезапно оказался чудотворцемъ. Предъ тѣмъ, какъ провозгласить себя императоромъ, Юліанъ Отступникъ имѣлъ видѣніе: геній имперіи стучалъ въ двери его покоя и съ нетерпѣніемъ просилъ дозволенія войти къ нему. Однако, ни объ одномъ изъ своихъ императоровъ религія и философія Рима не дѣлали предположеній, чтобы тѣла ихъ были воплощеніями высшаго божества, а не просто сильнаго демона. Единственнымъ исключеніемъ надо, пожалуй, считать основателя имперіи, Августа, который былъ не только оффиціально обожествленъ, но и въ самомъ дѣлѣ сталъ почитаться въ народѣ, какъ любимое божество, новый, мѣстный римскій Юпитеръ. Да и то философы, начиная Сенекою и до Юліана Отступника включительно, подсмѣивались надъ его апоѳеозомъ, а, за апоѳеозъ Юлія Цезаря, называли его «кукольнымъ мастеромъ». Если Калигула и Коммодъ заставляли подданныхъ поклоняться имъ, какъ Юпитеру и Геркулесу, то были капризы властныхъ сумасшедшихъ, которые, какъ капризы, понимались, принималась и формально исполнялись, покуда императоры-безумцы были живы, но немедленно прекращались по ихъ смерти, нерѣдко съ грубѣйшимъ мстительнымъ поруганіемъ покойныхъ. Да и живому Калигулѣ, — когда онъ, въ костюмѣ и при всей обстановкѣ театральнаго Юпитера, задалъ вопросъ одному галлу-сапожнику: «Кѣмъ я тебѣ кажусь?» — пришлось выслушать откровенный отвѣтъ: «Самымъ большимъ дуракомъ на свѣтѣ». Извѣстно, что онъ дерзость эту пропустилъ мимо ушей, не захотѣвъ или не посмѣвъ ее преслѣдовать. Между тѣмъ Аѳинагорово «что главное философамъ» — превозношеніе мудрости, какъ внутренней благодатной силы, надъ внѣшнею силою земной власти — ясно выразилось не только въ легкости, съ какою христіанскіе новообращенные изъ язычества принимали культъ святыхъ и мучениковъ, рѣзко противоположный въ принципѣ своемъ культу императорскому, но и въ деталяхъ многихъ софистическихъ канонизацій. Когда Аполлоній Тіанскій исчезъ безъ вѣсти, Эфесъ объявилъ его земнымъ воплощеніемъ бога Геркулеса Алексикака. По разсказу Порфирія, одинъ египетскій жрецъ осмѣлился вызвать духъ великаго неоплатоника Плотина. Каково же было изумленіе заклинателя, когда, вмѣсто обыкновеннаго демона, предъ нимъ явился сіяющій высшій богъ? Что значитъ геній сильный, геній слабый, — наилучше уясняетъ исторія борьбы тріумвировъ Антонія и Октавіана. Первый, по видимости, былъ одаренъ природными талантами богаче своего соперника, но геній Антонія былъ слабѣе генія Октавіана, боялся его и терялся предъ нимъ. Послѣ битвы при Акціумѣ геній Антонія вовсе отказался бороться съ геніемъ Октавіана. Мы всю эту исторію сводимъ къ метафорической игрѣ словомъ «геній», но Римъ-то понималъ ее буквально, какъ буквально же утверждали его поэты, что въ помянутой великой битвѣ не только Октавій побѣдилъ Антонія и Клеопатру, Западъ — Востокъ и Римъ — Египетъ, но и исконныя святыя божества, пенаты римскаго народа, побѣдили чудовищныхъ боговъ египетскихъ.

Отъ обожанія человѣка, тѣмъ паче мертваго, въ таинственномъ, вѣчно присномъ геніи его, — одинъ шагъ до вѣры, что геній или демонъ могутъ вселяться въ тѣло мертвеца, прорицать его устами, творить чудеса отъ его имени. Раввинское преданіе, перешедшее черезъ посланіе св. Іуды и въ христіанскую литературу, разсказываетъ о спорѣ архангела Михаила съ дьяволомъ изъ-за тѣла Моисеева. «Князь вещества» стремился овладѣть трупомъ великаго пророка, чтобы, вселясь въ него, создать въ Израилѣ ложный предметъ поклоненія — какъ бы тѣлесный кумиръ-оракулъ, лживо глаголющія мощи. Еще Эвгемеръ указывалъ, что культъ развивается, по преимуществу, вокругъ могилы великаго мертвеца, принимаемаго потомствомъ за бога. Таково, по мнѣнію его, начало поклоненія Юпитеру на Критѣ. Мертвый Тотъ, отецъ Гермеса Тривеликаго, именно съ момента смерти своей, становится изъ простого ученаго медика лекаремъ чудотворцемъ, принявъ въ свои останки, вызваннаго поклонниками, демона. Пророчествуя будущую гибель языческихъ святынь, Трисмегистъ, какъ подмѣтилъ еще св. Августинъ, очень выразительно обличилъ, въ чемъ, собственно, святыни эти заключались: «Тогда страна эта, святѣйшая отчизна капищъ и храмовъ, будетъ переполнена гробами и мертвыми».^[50] Бл. Августинъ отнесъ смыслъ этихъ словъ къ предчувствію Гермесомъ будущаго почитанія въ Египтѣ христіанскихъ мощей. Но Тривеликій мудрецъ просто предсказываетъ здѣсь, что, какъ скоро свѣтъ божественныхъ истинъ, которыя онъ самъ излагаетъ и исповѣдуетъ, разольется по землѣ, сила демоническаго посредничества отживетъ свой вѣкъ, демоны отступятся отъ своихъ обиталищъ и изваянныхъ органовъ, и, такимъ образомъ, послѣдніе снова станутъ тѣмъ, что они и суть на самомъ дѣлѣ, то есть гробами, трупами, заключенными въ нихъ, и изображеніями мертвецовъ. Иногда почтеніе къ демоническому мертвецу побѣждало чисто божественные культы. Такъ было въ Тарентѣ, гдѣ Гіацинтъ изъ свѣтлаго солнечнаго бога превратился въ мертваго демона, и предметомъ культа стала, вмѣсто благого солнца, его предполагаемая могила.

Гермесъ Трисмегистъ упоминаетъ о терафимахъ — маленькихъ статуяхъ, предвидящихъ будущее; перейдя въ талмудическую литературу, повѣріе это повторяется у Маймонида. Вотъ описаніе фабрикаціи магическихъ терафимовъ, сдѣланное Уголиномъ, якобы по преданію отъ Гамаліила, члена синедріона, участника суда надъ Христомъ и учителя апостола Павла. «Убивали новорожденнаго младенца, отрубали ему голову; на языкъ ея сыпали соль, помазывали его елеемъ, а подъ языкъ клали маленькую золотую пластинку, съ начертаніемъ имени злого духа. Затѣмъ, повѣсивъ голову на стѣнѣ, возжигали передъ нею лампады, простирались ницъ, вопрошали и получали отвѣты».^[51] То есть — предъ нами опять таки демоны-оракулы, искусственно воплощаемые въ мертвыхъ, такіе же, какъ въ неоплатонической и герметической легендѣ.

Мы знаемъ изъ Библіи о глубокой древности терафимовъ, хотя тѣ, о которыхъ мы знаемъ, врядъ ли были таковы, какъ описываетъ Уголино: въ жестокомъ процессѣ изготовленія, имъ изложеннаго, чувствуется вліяніе при-Евфратской магіи, стало быть, плѣненія вавилонскаго. Библейскіе терафимы, по всей вѣроятности, были просто глиняныя куклы-фетиши, почитавшіяся одушевленными чрезъ силу магическаго слова или знака, начертаннаго у нихъ на лбу, въ какомъ знакѣ и полагалась вся ихъ демоническая сила. Божки эти, заимствованные изъ культовъ хананейскихъ, либо у кочевыхъ аравійскихъ и месопотамскихъ племенъ, не разъ врывались въ святую религію Яхве, великаго Бога Израиля. Примѣры Рахили, укравшей терафимы изъ домашней божницы Лавана себѣ въ приданое, и Михи, въ эпоху судей открывшаго частную молельню, гдѣ наемный левитъ служилъ одновременно и Яхве, и терафимамъ, указываютъ, что божки-пророки довольно мирно уживались въ іудейскомъ народѣ съ господствующею идеею однобожія, получивъ въ культѣ значеніе полубожественныхъ существъ, болѣе доступныхъ и близкихъ человѣку, чѣмъ единое верховное Божество. Это демоны-посредники, съ которыми проситель можетъ держаться болѣе интимно, добиваясь себѣ отъ нихъ не той фатальной, провиденціальной милости, какой Богъ хочетъ, а той, какую предсказываетъ въ данный моментъ собственный интересъ, личная страсть. Соединенное служеніе Михи и Богу, и терафимамъ представляетъ собою, на почвѣ древняго іудаизма, характерный зачатокъ того, что впослѣдствіи стало называться ѳеургіей, какъ благороднѣйшая, философская часть магическаго обряда, магической науки, имѣвшая цѣлью приближать человѣка къ Богу чрезъ посредство демоническихъ силъ.

Суевѣріе о терафимахъ въ томъ видѣ, какъ передалъ его Уголино, выродилось въ средніе вѣка въ сказку о мнимомъ употребленіи евреями христіанской крови. Осложненная внушеніями религіознаго фанатизма и расовой ненависти, сказка эта стоила Израилю моря крови и бѣдствій. Но въ античныя времена, о которыхъ идетъ рѣчь въ настоящемъ этюдѣ, обвиненіе въ ритуальномъ пролитіи младенческой крови тяготѣло на самихъ христіанахъ, — и, для нѣкоторыхъ восточныхъ сектъ, зараженныхъ магіею подъ фантастическими формами псевдо-гнозиса, повидимому, не вовсе безосновательно. Вообще, жертвенное убійство дѣтей, съ предсказательными цѣлями, сдѣлалось неизбѣжною принадлежностью всѣхъ легендъ о тайныхъ обществахъ не чуждыхъ религіозной или магической окраски, до нашей хлыстовщины и до масонства включительно. Въ особенности усердно клеветали на тѣ общества, которыя вели свою родословную отъ восточныхъ культовъ и мистерій. Возникновеніе въ Римѣ конца республики, въ эпоху Цезаря и Цицерона, неопиѳагорейскаго союза не замедлило встрѣтить грознаго врага въ распространившейся молвѣ о дѣтскихъ жертвоприношеніяхъ, которыя, впрочемъ, кажется, и впрямь совершались однимъ знатнымъ суевѣромъ, по имени Ватиніемъ. Гаданія по дѣтскимъ головамъ и внутренностямъ, равно какъ вскрытія живота беременныхъ женщинъ, приписывались многимъ историческимъ лицамъ, — обыкновенно, имѣющимъ общую репутацію жестокости и злонравія. Въ числѣ такихъ лицъ поминаются Неронъ и Юліанъ Отступникъ, — впрочемъ, обвиненія противъ обоихъ очень шатки; что же касается Юліана, то даже навѣрное можно утверждать, что это тенденціозная клевета, взведенная на языческаго императора-философа усердіемъ христіанской оппозиціи. Въ средніе вѣка ритуальное дѣтоубійство сдѣлалось принадлежностью сатаническаго культа и черной обѣдни, подробности которыхъ были оглашены слишкомъ хорошо извѣстнымъ и часто цитированнымъ ужаснымъ процессомъ Жиля де Ретцъ, маршала Франціи, сподвижника Жанны д’Аркъ, послужившаго прототипомъ для героя знаменитой сказки о Синей Бородѣ. Духъ невиннаго маленькаго мертвеца — по катехизису черной магіи — лучшій помощникъ заклинателя и вѣрнѣйшій прорицатель. Великій знатокъ таинствъ души и вѣры народной — Шекспиръ отразилъ этотъ сумеречный бредъ въ непогрѣшимомъ зеркалѣ своего генія, когда заставилъ своего Макбета придти въ пещеру вѣдьмъ, чтобы выслушать двусмысленныя предсказанія изъ устъ двухъ дѣтскихъ призраковъ — ребенка въ коронѣ и ребенка въ окровавленномъ саванѣ.

6

Естественная исторія демоновъ весьма неустойчива. Въ своей полемикѣ съ языческими переживаніями, въ знаменитомъ «Градѣ Божіемъ», бл. Августинъ возражаетъ, по преимуществу, на демоническія опредѣленія Апулея. Отсюда позволительно заключить, что на закатѣ язычества эти платоническія опредѣленія въ немъ возобладали. По крайней мѣрѣ, не смотря на отдаленную древность Апулея, какъ платоническаго вѣроучителя, и сравнительную слабость его въ этомъ качествѣ, бл. Августинъ посвящаетъ ему вниманія столько же, какъ Порфирію, Плотину и древнѣйшему систематизатору римской миѳологіи, Варрону Реатинскому. Апулеево опредѣленіе демона гласитъ: «Демоны по роду животныя, по душѣ — подвержены страстямъ, по уму — разумны, по тѣлу — воздушны, по времени вѣчны; изъ этихъ пяти свойствъ три первыя у нихъ тѣ же, что и у насъ, четвертое исключительно имъ принадлежитъ, а пятое обще у нихъ съ богами».^[52] Но Апулеева формула — далеко не общепринятый и непогрѣшимый догматъ. Демоновъ считали то вполнѣ духовными, то полутѣлесными, то безсмертными, то лишь чрезвычайно долговѣчными. Рѣшеніе вопросовъ колебалось въ зависимости отъ того, насколько язычникъ, задаваясь ими, сохранялъ еще привязанность къ антропоморфическому политеизму, къ его легендамъ, къ его искусству. Платоники христіанской эры относились къ народной идольской вѣрѣ не болѣе, какъ съ терпимостью. «Гораздо нечестивѣе вѣрить росказнямъ черни о богѣ, чѣмъ не прибѣгать къ его кумиру»^[53], — говоритъ Порфирій. Максимъ Тирскій сожалѣетъ, что нельзя создать новой расы, которая не знала бы идоловъ. Но, разъ уже идолы существуютъ, лучше ихъ сохранить. Они не нужны богамъ, но необходимы людямъ, недалекимъ въ умѣ и безпечнымъ размышлять о божествѣ. Плутархъ возстаетъ противъ антропоморфическихъ представленій божества со всею энергіей своего блестящаго слова. «Между богомъ и человѣкомъ нѣтъ ничего общаго — ни въ природѣ, ни въ дѣйствіяхъ, ни въ искусствѣ или силѣ, и, если онъ дѣлаетъ что-либо, чего не сдѣлать намъ, исполняетъ то, чего не исполнить намъ, въ этомъ нѣтъ ничего невѣроятнаго: отличаясь отъ насъ во всемъ, онъ, главнымъ образомъ, отличается отъ насъ, не имѣетъ сходства съ нами, по своимъ дѣламъ».^[54] Стоя такъ твердо на духовной точкѣ зрѣнія, Плутархъ не вѣрилъ, чтобы идолы, населенные демонами, могли говоритъ членораздѣльно, такъ какъ «душа и богъ не имѣютъ органически устроеннаго тѣла, не имѣютъ голосовыхъ аппаратовъ, которыми могли бы издавать громкіе звуки и говорить».^[55] Случаи, когда кумиры произносили будто бы цѣлыя связныя фразы, Плутархъ относитъ къ галлюцинаціямъ самовнушенія вѣрующихъ. Но демоническія статуи могутъ потѣть, плакать, точить кровь, такъ какъ подобіе тѣла у нихъ имѣется. Если отъ статуи слышенъ стонъ или плачъ, это явленіе чисто физическое: значитъ, внутри кумира произошелъ быстрый разрывъ или раздѣленіе частицъ. Любопытно, что подобною же гипотезою до сихъ поръ ограничивается наука въ объясненіи знаменитаго чуда «поющей статуи Мемнона»; камень колосса, охлажденный за ночь, мгновенно нагрѣвался лучами восходящаго солнца, и быстрое расширеніе тепломъ частицъ его поверхности вызывало пресловутый таинственный стонъ, похожій на звукъ огромной, лопнувшей струны. Почему Мемнонъ пересталъ звучать послѣ того, какъ благочестивый императоръ Септимій Северъ починилъ его, — остается открытымъ вопросомъ. Не болѣе сверхъестественнаго усматриваетъ Плутархъ въ плѣсени, пятнахъ отъ сырости, случайной окраскѣ, которыя иногда принимаютъ идолы отъ среды, ихъ окружающей, хотя суевѣры склонны и во всѣхъ такихъ атмосферныхъ воздѣйствіяхъ видѣть вѣщія знаменія. Разсуждая о Дельфійскомъ оракулѣ, Плутархъ настаиваетъ, чтобы Аполлона не смѣшивали съ личностью Пиѳіи, говорящей отъ его имени: ему въ оракулѣ принадлежитъ только пророческое вдохновеніе, — голосъ, форма предсказанія, размѣръ стиховъ исходятъ отъ личныхъ свойствъ жрицы. Вотъ, чѣмъ объясняется та соблазнительная странность, что стихи оракула, хотя истекающіе отъ бога поэзіи, частенько бываютъ хуже Гомеровыхъ. Лѣтъ сто спустя послѣ Плутарха, оракулы обезсилѣли говорить даже и дурными стихами. Пророческая поэзія стала беречь себя до скаредной скупости. О стихотворномъ отвѣтѣ разносится всесвѣтная молва, какъ о рѣдкости изъ рѣдкостей, какъ о необычайно милостивомъ вниманіи божества. Обыкновеннымъ смертнымъ и въ обыкновенныхъ случаяхъ жизни, Дельфы, Додона, пещера Трофоніева, Эскулапъ, Сераписъ не отвѣчаютъ иначе, какъ прозою. Александръ изъ Абонотейха, учредивъ свой собственный оракулъ бога Гликона, таксировалъ стихотворные отвѣты его дороже прозаическихъ — на подобіе современныхъ редакцій періодическихъ изданій, также оцѣнивающихъ строку стиховъ значительно выше строчки прозы. Бл. Августинъ подсмѣивается, что даже въ отвѣтѣ на столь важный для язычества вопросъ, какъ бытіе и существо Іисуса Христа, дельфійскій богъ не сумѣлъ выдержать стихотворнаго размѣра. Изъ прочихъ знаменитыхъ оракуловъ, Аполлонъ Спондій и Веста Фарійская, не отвѣчали вовсе, а предлагали принять, въ качествѣ пророчества, первыя слова перваго прохожаго, котораго вопрошающій встрѣчалъ по выходѣ изъ храма.

Собирая факты и мнѣнія философской дѣятельности и литературы, необходимо придти къ несомнѣнному выводу, что, если бы для язычества не настало время разрушиться вовсе, передавъ господство надъ міромъ государственному христіанству, то, все равно, оно стояло въ необходимости рѣзкой внутренней реформы, и послѣдняя, конечно, была бы, прежде всего, идолоборческою. Начиная съ Цицерона и Варрона, римская философія не перестаетъ открыто заявлять свою антипатію къ вещественнымъ олицетвореніямъ божества. Сто семьдесятъ лѣтъ, когда боги древнѣйшаго Рима чтились безъ статуй, невидимками, прославляются, какъ періодъ чистѣйшей религіи; одобряется іудейское отвращеніе къ идоламъ; «первые, поставившіе для народа статуи боговъ, уничтожили въ своихъ государствахъ страхъ и увеличили заблужденіе». Знаменита сентенція Варрона: «Первыхъ боговъ родилъ страхъ», «primos deos fecit timor».^[56] Страхъ есть незнаніе. Демоническое незнаніе сопровождалось страхомъ демоновъ. Христіане звали язычниковъ «демонобоязненными» и учили, что таково же демонобоязненнымъ былъ весь міръ до земного пришествія Христова, съ которымъ демонскій произволъ въ человѣчествѣ окончился, и демоны сами познали власть и страхъ надъ собою. Боязнь демоновъ, происходящую отъ незнанія ихъ, ослабило то ѳеургическое знаніе, которое ввело въ употребленіе идолы, какъ симпатическіе образы и символы демоновъ. Нумѣ приписывается, что онъ узналъ фигуры боговъ чрезъ гидромантію, гаданіе водою. Философія разсматривала это, въ смягченіе религіознаго страха предложенное, сомнительное знаніе, какъ ложное ухищреніе суевѣрія и искусства, какъ религіозный и поэтическій обманъ и самообманъ, источникъ злѣйшихъ заблужденій о божествѣ, благочестіи и нравственности, коренную причину развращенія умовъ и народовъ. Консерватизмъ привычки и малая охота къ прозелитизму оставляли философскіе взгляды теоріей, не умирающей, но и не переходящей въ практическую жизнь. Облеченная въ идеи монистическія и пантеистическія, она создала въ античномъ обществѣ нѣчто въ родѣ аристократіи духа, которая, одна зная или почитая себя знающею истину, съ гримасою смотрѣла на суевѣрія многобожной черни, блистательно разоблачала ихъ нелѣпость, опровергала и высмѣивала, но дѣлала все это наединѣ съ самою собою. Даже въ четвертомъ вѣкѣ, — столь роковомъ для язычества, и въ культахъ его, и въ философіи, — формы послѣдней не возвысились отъ привычнаго, замкнутаго въ тѣсномъ кружкѣ, разсужденія до гласной и широкой проповѣди-пропаганды. Теософія продолжала жить для самой себя и въ самое себя: прекратить нелѣпости многобожной системы, повернуть общественную вѣру въ свою сторону она не умѣла и не хотѣла, считая суевѣрія старыхъ преданій и обрядовъ государственно необходимыми для народныхъ массъ и даже не брезгая сама принимать въ нихъ видимое, якобы символическое участіе.

Мнѣніе Плутарха — о невозможности для демоновъ отправлять тѣлесныя функціи, за неимѣніемъ соотвѣтствующихъ таковымъ органовъ, слѣдуетъ сопоставить съ платоническимъ ученіемъ о шарообразности небесныхъ тѣлъ, которое въ христіанствѣ принималъ ученикъ неоплатониковъ, великій Оригенъ. Онъ считалъ нелѣпымъ и нечестивымъ сужденіе, будто тѣлесные члены даны существамъ небеснымъ полностью, то-есть и внѣшне зримые, и внутренніе, такъ какъ послѣдними имъ дѣлать нечего, по отсутствію у нихъ тѣлесныхъ потребностей, и, слѣдовательно, награждая ими существа, въ нихъ не нуждающіяся, Промыселъ Божественный измѣнилъ бы принципу цѣлесообразности творенія, за который крѣпко держалось христіанско-платоническое богословіе первыхъ вѣковъ. Еще болѣе нелѣпымъ находилъ Оригенъ предположеніе, будто «у внѣмірныхъ существъ, какъ въ статуяхъ, лишь внѣшность человѣкообразна, а не внутренность»^[57]. Оправдатели правовѣрія Оригенова говорятъ, что, въ своемъ замѣчаніи о «небесныхъ тѣлахъ», онъ имѣлъ въ виду не духовъ, населяющихъ небо, но свѣтила. Это, можетъ быть, и такъ, но не исправляетъ дѣла, потому что свѣтила-то небесныя Оригенъ считалъ демонически одушевленными. Изъ падшихъ ангеловъ души, наиболѣе виновныя, были посланы Богомъ въ тѣла человѣческія, менѣе виновныя — въ тѣла благородныя: въ солнце, луну, звѣзды. Выше было говорено объ Оригеновой теоріи совершенствованія всѣхъ тварей, не прекращаемаго смертью: спасеніе доступно и грѣшнѣйшему изъ грѣшныхъ и даже дьяволу. Классификація виновныхъ ангеловъ по степени ихъ виновности и сообразному съ нею мѣсту для исполненія наказанія развиваетъ тѣ же самыя идеи. Легко замѣтить тѣсную смежность ихъ съ пантеистическими воззрѣніями, и, дѣйствительно, Оригенъ никогда не могъ стряхнуть съ себя привычку къ послѣднимъ съ полною силою и убѣжденіемъ. Слишкомъ строгіе и придирчивые судьи не прочь искать въ его сочиненіяхъ намековъ даже на переселеніе душъ, которое признавала старая Академія съ Платономъ, но отъ котораго счелъ за лучшее отречься неоплатонизмъ съ Порфиріемъ.

Дѣля душевныя существа на боговъ, демоновъ и людей, Апулей размѣщалъ ихъ въ мірѣ по обратному вверхъ отъ земли порядку, сообразно вѣсу ихъ и принижающей силѣ земного притяженія. Душа, увязшая въ тѣлѣ, человѣкъ, прикованъ къ землѣ; душа безъ тѣла, тонко матеріальная оболочка богато одареннаго, но подобнаго человѣческому, духа, демонъ, рѣетъ въ области между землею и луною; душа совершенная, существо чисто духовное, непосредственный лучъ отъ сіянія верховнаго Единаго Божества, «богъ», блаженствуетъ въ высшихъ эѳирно-огненныхъ сферахъ неба. Демонъ — величина вѣсомая, образецъ и какъ бы даже показатель точнаго равновѣсія въ природѣ: легкое духовное начало его состава, часть божественная, не позволяетъ ему пасть на землю, чтобы влачить на ней существованіе, подобное человѣческому; тяжелое матеріальное начало, часть тѣлесная, не позволяетъ ему свободно подняться въ горнія, приковываетъ его къ земной атмосферѣ. Если позволено будетъ употребить въ бесѣдѣ о предметѣ столь возвышенномъ уподобленіе низменное, то, по ученію неоплатоника Порфирія, демонъ оказывается чѣмъ-то въ родѣ отсырѣвшаго ангела. Влага, которою онъ пропитывается въ воздушномъ пространствѣ, придаетъ ему тяжеловѣсность, препятствующую добираться до ангельскихъ высотъ. «Они по неразумію вбираютъ въ себя влажныя испаренія, и потому живутъ не въ эѳирѣ, а въ воздухѣ подъ луною и на самомъ шарѣ луны».^[58]

Предполагалось, что демоны имѣютъ полъ и способны къ плотской любви. Раввинское преданіе утверждало, что они брачутся и плодятся. Плутархъ объясняетъ ревнивыми порывами демоновъ, неудовлетворенныхъ въ половомъ отношеніи или неспособныхъ къ плотскому общенію съ земными предметами своей страсти, свирѣпыя требованія, учредившія обычай кровавыхъ жертвоприношеній, — въ наслажденіи убійствомъ они получали замѣну наслажденія любовью. Мысль очень глубокая и странно соотвѣтствующая положеніямъ современной психопатологіи, что половое безсиліе часто переходитъ въ кровожадность и страсть къ преступленію. Случалось, обратно, и демонамъ становиться невольными жертвами человѣческихъ похотей: на островѣ Критѣ показывали безголовую статую Молона, отца Меріонова, — онъ изнасиловалъ нимфу, и демоны сорвали съ него голову. Аполлоній Тіанскій обличилъ въ невѣстѣ одного юноши эмпузу или ламію, демона-женщину, питающуюся человѣческою кровью. Однако, легенды такого рода довольно рѣдки, — по крайней мѣрѣ, для историческихъ временъ классической древности, — не пользовались довѣріемъ и далеко не играли той опасной роли, что дали имъ средніе вѣка въ ученіи объ инкубахъ и суккубахъ, разработанномъ con amore^[59] Мартиномъ Дельріо. Бл. Августинъ говоритъ, что въ его время многіе считали прямо безстыдствомъ не вѣрить въ сладострастныя продѣлки фавновъ и сильвановъ, — однако, самъ относится съ сомнѣніемъ къ возможности половой связи между существомъ тѣлеснымъ и существомъ воздушнымъ, которое доступно осязанію лишь въ той же мѣрѣ, какъ воздухъ, колеблемый опахаломъ. Можно думать, что отвратительный предразсудокъ этотъ былъ кельтическимъ прививкомъ къ античной демонологіи. Въ сказанномъ отрывкѣ Августинова «Града Божія» Галлія указана, какъ классическая страна сладострастныхъ демоновъ (дузіевъ), подобно тому, какъ Ѳессалія была классическою страною низменнаго колдовства («гоэтіи»), а Самарія — магическаго богослуженія (ѳеургіи). Что касается демоновъ, вселенныхъ въ идолы, они, какъ-то истекаетъ изъ непочтительныхъ анекдотовъ Лукіана, должны были иногда весьма смущаться въ божественной своей роли страстными порывами къ нимъ богомольцевъ, которыхъ эстетическія наклонности и чувственность оказывались сильнѣе набожнаго благоговѣнія. Извѣстенъ скандалъ, вызванный, при Тиверіи, жрецами Изиды, спрятавшимися за имя ея собакоголоваго демона, Анубиса. Они увѣрили одну красивую суевѣрку, будто Анубисъ требуетъ ее на свое ложе. Когда дурочка послушно пришла въ храмъ на ночное свиданіе, роль влюбленнаго демона принялъ на себя богатый всадникъ Мундъ, стакнувшійся о томъ съ жрецами за щедрую взятку. Тиверій приказалъ разрушить храмъ, распять жрецовъ, а кумиръ Изиды утопить въ Тибрѣ. Жестокое наказаніе явилось результатомъ не столько религіозныхъ, сколько уголовныхъ соображеній: обманомъ внесено было прелюбодѣяніе подъ кровъ римскаго гражданина, чужеземцы и иновѣрцы безстыдно распорядились честью обманутой римской матроны. Поэтому и пострадали не только виновные, но и покровительница ихъ, богиня Изида. Но, если дѣло не осложнялось уголовщиною, римскія дамы отнюдь не считали ни невѣроятнымъ, ни невозможнымъ, ни даже неприличнымъ удостоиться связи съ чтимымъ божествомъ. На самой ранней зарѣ римской исторіи мы встрѣчаемъ странную легенду о проституткѣ Аккѣ Ларенціи, которую проигралъ въ кости Геркулесу сторожъ его храма. Полубогъ, съ удовольствіемъ принявъ проигрышъ, щедро за него расплатился, пославъ Ларенціи богатаго содержателя. Капиталъ и земли, нажитыя отъ этого послѣдняго, Ларенція завѣщала новорожденной римской общинѣ, за что и удостоилась быть причисленною къ патронессамъ римскаго народа, стала богинею, и въ честь ея справлялись праздничныя игры. На закатѣ Рима, Сенека свидѣтельствуетъ, что многія дамы ходили въ храмъ Юпитера кокетничать съ богомъ и воображали себя его любовницами, не опасаясь ревнивой Юноны.

Смотря по тому, кто считалъ демоновъ существами духовными, кто полутѣлесными, ставился и вопросъ, нужна ли имъ пища, — очень важный для самаго больного мѣста всѣхъ языческихъ культовъ въ борьбѣ съ христіанствомъ: для теоріи жертвоприношеній. Христіанская апологетика, посвятившая вопросу этому много вниманія, пошла въ его развитіи ближе къ мнѣніямъ эллиновъ-неоплатониковъ, чѣмъ къ іудаическому преданію. Ангелы іудейскіе не могли пить и ѣсть. Въ апокрифическомъ Завѣтѣ Авраама, архангелъ Михаилъ очень смущенъ, когда ему предложили угощеніе, и, чтобы не раскрыть своего incognito^[60], умоляетъ Бога послать ему въ помощь «всеяднаго духа», который, невидимый, и уничтожаетъ за него пищу. Лже-Енохъ, какъ мы уже читали, отказываетъ демонамъ, въ качествѣ «душъ исполиновъ», въ естественныхъ способностяхъ быть видимыми, чувствовать голодъ и жажду, принимать пищу. Это — наказаніе за то, что въ земной жизни своей исполины «поѣли все пріобрѣтеніе людей, такъ что люди не могли уже прокармливать ихъ. Тогда исполины обратились противъ самихъ людей, чтобы пожирать ихъ. И они стали согрѣшать по отношенію къ птицамъ и звѣрямъ, и тому, что движется, и рыбамъ, и стали пожирать другъ съ другомъ ихъ мясо и пить изъ него кровь». Книга Еноха вышла изъ аскетической вегетаріанской среды и отразила ея взгляды. Порожденія александрійской философіи, Филонъ, книги Гермеса Тривеликаго и неоплатоническая догма Плотина-Порфирія сходились въ мнѣніи, что Божеству не нужны ни жертвы, ни куренія (Гермесъ считаетъ ихъ даже оскорбительными для возвышенной идеи Божества); но низшимъ служебнымъ демонамъ, рѣющимъ между землею и луною, съ которыми изъ высшихъ себя существъ только и имѣетъ непосредственное общеніе человѣкъ, необходимы цвѣты, ароматъ жертвеннаго дыма, теплый паръ мяса и т. п. Это ихъ пища, а со стороны людей — вѣрное средство привязать демоновъ къ мѣсту и формамъ, въ коихъ они являются. Древнѣйшая христіанская апологетика, въ своей борьбѣ съ языческими жертвоприношеніями, всецѣло поддерживала этотъ тезисъ, столь удобный для порицанія жертвеннаго принципа и ритуала. Демоны, скитающіеся на землѣ, жаждутъ жертвъ, запаха крови и труповъ; вотъ зачѣмъ и научили они родъ человѣческій кровавымъ жертвоприношеніямъ предъ идолами. Въ числѣ христіанскихъ сторонниковъ подобныхъ мнѣній находятся Оригенъ, Іустинъ, Аѳинагоръ, Арнобій, Пруденцій, Фирмикъ Матернъ, бл. Іеронимъ, св. Григорій Назіанзинъ, Тертулліанъ, Лактанцій. По словамъ перваго изъ нихъ, приносить жертвы идоламъ — великій грѣхъ уже потому, что чрезъ жертвы доставляется имъ пища, и они, такимъ образомъ, удерживаются гостить на землѣ. Лишенные пищи, предоставляемой для нихъ запахомъ жертвъ, демоны не могли бы оставаться среди людей, а слѣдовательно, и сѣять вредъ. Поэтому, жертвоприносителей Оригенъ приравниваетъ къ притонодержателямъ разбойниковъ, убійцъ и государственныхъ измѣнниковъ. Долгъ же каждаго истинно благочестиваго человѣка — стараться, какъ бы заморить демоновъ голодомъ. Снять съ вопроса о грѣхѣ идолослуженія столь наивную матеріалистическую окраску позволилъ себѣ только св. Августинъ, писавшій, когда языческія жертвоприношенія были уже строго запрещены оффиціально и, понемногу, начинали отходить въ область преданій фактически. «Не въ трупномъ смрадѣ, какъ говоритъ Порфирій и какъ полагаютъ нѣкоторые, находятъ они въ самомъ дѣлѣ удовольствіе, а въ божескихъ почестяхъ. Смрада весьма достаточно для нихъ всюду и, если бы они захотѣли его больше, могли бы найти сами. Слѣдовательно, присваивающіе себѣ божественное достоинство духи услаждаются не дымомъ отъ горѣнія какого-нибудь тѣла, а душою молящагося, надъ которою, обольстивши и подчинивши ее себѣ, они господствуютъ»…^[61]

Легендъ о злыхъ демоническихъ мертвецахъ, питающихся человѣческою кровью, объ упыряхъ, вампирахъ, вурдалакахъ, античное суевѣріе не имѣло — съ тою, по крайней мѣрѣ, яркостью, почти реальною опредѣленностью, какія суевѣріе это приняло въ средневѣковомъ славянскомъ и германскомъ мірѣ. Злые покойники латинскаго міра, лемуры или ларвы, легко отступаются отъ своихъ жертвъ, довольствуясь невинною взяткою изъ черныхъ бобовъ и нѣсколькихъ капель жертвеннаго возліянія чистою водою. Но, взамѣнъ, античное суевѣріе признавало, что существуетъ порода демоновъ-людоѣдовъ, алчущихъ крови и мяса, по преимуществу, дѣтскихъ. Это эмпузы и ламіи, которыми до сихъ поръ пугаютъ дѣтей въ Пелопонесѣ. О византійскомъ императорѣ Маврикіи разсказывали, будто, въ младенчествѣ, злая эмпуза трижды похищала его изъ колыбели, но, по Божьему изволенію, не успѣла его загрызть, что и было принято за предзнаменованіе славной будущности ребенка. Выше было говорено, что въ имперіи римской демоническій культъ утвердился тѣмъ легче, что господствующему народу, самимъ римлянамъ, была очевидная возможность тѣсно сблизить его съ старымъ итальянскимъ культомъ мановъ, — въ тѣхъ, главнымъ образомъ, разрядахъ демонологической классификаціи, которые признавались полезными и благожелательными человѣку. Наоборотъ, демонизмъ вредный и зложелательный могъ найти себѣ въ тѣхъ же старо-италійскихъ вѣрованіяхъ аналогію въ только-что помянутыхъ лемурахъ и ларвахъ: то, въ противоположность святымъ ларамъ, были души людей порочныхъ, которыхъ, какъ у насъ на Руси говорится, земля не принимаетъ, погибшихъ насильственною смертью, а, главное, оставшихся безъ погребенія: самое великое несчастіе, какое могло грозить человѣку эллино-римской религіи. Какъ извѣстно, Августиновъ трактатъ «О Градѣ Божіемъ» вызванъ реакціей въ пользу язычества, развившейся по взятіи Рима Аларихомъ, понятомъ многими, какъ наказаніе за отступничество государства отъ старыхъ боговъ. Одну изъ первыхъ же главъ трактата бл. Августинъ долженъ былъ посвятить доказательству, при томъ нельзя сказать, чтобы сильному и убѣдительному, положенія, что для человѣка совсѣмъ небольшая бѣда, если трупъ его останется непогребеннымъ. Очевидно, что массы непогребенныхъ тѣлъ, которыми готы завалили поля италійскія, явились въ языческой аргументаціи противъ христіанства острымъ сучкомъ, и полемисты стараго культа больно кололи ими глаза своимъ торжествующимъ противникамъ. Логика ихъ въ этомъ случаѣ должна была выразиться въ такомъ построеніи. Христіанство явилось причиною нападенія на Римъ готовъ. Готы завалили Италію мертвыми тѣлами, оставшимися безъ погребенія. Непогребенное мертвое тѣло создаетъ злого демона, лемура, ларва. Такимъ образомъ, походъ готовъ населилъ Италію полчищемъ вреднѣйшихъ воздушныхъ существъ, лемуровъ и ларвовъ. Но готское вторженіе — результатъ нечестія христіанъ и торжества ихъ вѣры. Слѣдовательно, христіанство — первопричина того, что страна сдѣлалась добычею всякихъ демоническихъ ужасовъ какъ естественныхъ, такъ и сверхъестественныхъ. Посѣщенія лемуровъ и ларвовъ приносили людямъ страшныя видѣнія, болѣзни, несчастія, сумасшествіе. «Бѣшеный» по латыни lavratus, lavratus plenus: одержимый ларвами. «Манія», сумасшествіе, олицетворенное въ женскомъ демонѣ, почиталось ихъ госпожею и въ ошибочномъ народномъ толкованіи, позабывшемъ объ естественномъ происхожденіи лемура изъ души непогребеннаго мертвеца, — матерью. Три дня въ маѣ — 9, 11, 13 числа — были посвящены умилостивленію лемуровъ: отъ нихъ откупались на цѣлый годъ ключевою водою и черными бобами, звономъ въ мѣдный гонгъ и девятикратною молитвою: «маны родительскіе, изыдите». Обрядъ Лемурій исполнялъ Неронъ послѣ убійства Агриппины, Каракалла послѣ убійства Геты и т. д. Въ случаѣ, если чья-либо насильственная смерть тяготила общественную совѣсть, падая на отвѣтственность государства, гнѣвъ раздраженной души старались успокоить гражданскимъ трауромъ. Такъ, напримѣръ, было послѣ знаменитаго убійства дѣвственной Виргиніи отцомъ ея. По національной римской легендѣ, Лемуріи были установлены Ромуломъ для умилостивленія мановъ Рема, брата, имъ умерщвленнаго, и назывались первоначально Ремуріи, то есть поминки Рема, а послѣдующее имя свое приняли чрезъ обычное смягченіе въ народномъ говорѣ твердаго плавнаго р въ л. Какъ уже замѣчено, вопреки своему мрачному, злобному характеру, лемуры римлянъ — все-таки вегетаріанцы и не ищутъ крови. Только обряды некромантіи, гаданія по видѣніямъ мертвыхъ, требовали примѣси крови въ воду, возливаемую манамъ. Это потому, что кровь разсматривалась, какъ жизненное, тѣлесное начало человѣка, не воспріявъ котораго, душа не можетъ ни слышать, ни говорить. Подробное изложеніе древнихъ взглядовъ на данный предметъ предлагаютъ «Одиссея» и «Энеида» въ сценахъ сошествія въ адъ Улисса и Энея. Что касается жизненнаго генія, котораго римская вѣра считала соприрожденнымъ каждому человѣку спутникомъ его отъ рожденія до могилы, послѣ чего онъ и дѣлался либо святымъ ларомъ, либо нечистымъ ларвомъ, этого генія предписывалось усердно чествовать молитвами и жертвами, но проливать на его алтарѣ кровь рѣшительно воспрещалось: творить возліянія должно было чистымъ виномъ. И въ этомъ случаѣ, какъ во множествѣ другихъ, нельзя не замѣтить, что, даже создавая демонологію, римлянинъ умѣлъ сохранить свои обычныя здравомысліе и гуманность, совсѣмъ не свойственныя этой темной и сумбурной области мысли человѣческой. Въ позднѣйшее время съ культомъ ларовъ связали гладіаторскіе бои, какъ тризну, угодную воинственнымъ усопшимъ. Но то было не римское изобрѣтеніе, а заимствованіе, нововведеніе суровой этрусской моды, которое, къ тому же, истинно римскими философскими умами никогда не одобрялось.

Каждому мужчинѣ дарованъ Богомъ прирожденный свой геній, отъ gigno, произвожу, рождаю: одушевляющая, творческая сила, производитель существа; каждой женщинѣ своя юнона, которую, въ данномъ случаѣ, слѣдуетъ писать съ маленькой буквы, какъ имя нарицательное, знаменующее одного изъ безчисленныхъ воздушныхъ женскихъ демоновъ; совокупностью своею онѣ слагаютъ великую собирательную Юнону, требующую уже буквы прописной, какъ имя собственное, — единую Юнону міровую, то есть воздухъ, облегающій землю до области луны. Равнымъ образомъ, совокупность геніевъ, оживляющихъ мужское населеніе земли, составляетъ великаго Варронова Генія-«бога, который приставленъ и имѣетъ силу къ рожденію всѣхъ вещей»^[62]. Въ демонологической іерархіи имѣлся разрядъ «героевъ»: души великихъ людей, переживающія періодъ совершенствованія въ божество. Названіе это, повидимому, весьма часто распространялось на весь демоническій міръ. Соблазнительное созвучіе сближало «героя» съ Герою, греческимъ именемъ Юноны, — и, чрезъ сближеніе это, и герой, и его alter ego^[63], демонъ, понимались, такимъ образомъ, какъ чада Юноны-Геры, представители «воздушной силы». Отсюда понятно, что, если почитались геніи извѣстныхъ занятій, учрежденій, возможностей мужского характера, то имъ соотвѣтствовали и самыя разнообразныя юноны въ занятіяхъ, учрежденіяхъ, житейскихъ случаяхъ характера женскаго. Когда бл. Августинъ съ язвительностью вопрошалъ язычниковъ, какимъ образомъ Юнона можетъ быть одновременно царицею боговъ и обязательною путеводительницею странниковъ по дорогамъ (Juno Iterduca^[64]), — онъ предумышленно не различилъ Юноны, какъ имени собственнаго и собирательнаго, отъ юноны, чтимой покровительницею названной спеціальности. Изъ двухъ словъ Juno Iterduca^[64] собственнымъ является здѣсь второе, а не первое. Пріемъ великаго основателя схоластики былъ бы очень неудаченъ для полемики противъ искусныхъ философовъ-діалектиковъ: они, конечно, не пропустили бы безъ вниманія подмѣна въ предметѣ обсужденія. Но «Градъ Божій» назначался не для поученія спеціалистовъ, а для пропаганды поколебленной вѣры въ массѣ людей, которые, по словамъ самого бл. Августина, легко могли никогда не слыхать даже имени платониковъ, — слѣдовательно, для средняго читателя, обрядоваго полухристіанина, полуязычника, типическаго двоевѣра пятаго вѣка. Такой читатель, разумѣется, не шелъ въ своихъ миѳологическихъ знаніяхъ и требованіяхъ далѣе извѣстности, что чтилась на свѣтѣ и продолжаетъ еще кое-гдѣ чтиться какая-то Юнона, не разбирая, кто она, какая, откуда взялась и сколько ихъ подъ луною.

7

Мы уже знакомы съ Пиѳагоровой метафорой: «звукъ мѣди есть голосъ духа, живущаго въ ней»^[65]. Знаменитый Додонскій оракулъ примѣнялъ это пандемоническое положеніе къ практикѣ съ точною реальностью. Предсказанія въ Додонѣ давались чрезъ шумъ листьевъ священнаго дуба, чрезъ журчанье ручья, истекавшаго изъ-подъ корней его, и чрезъ голосъ мѣднаго котла. Отъ котла, по которому вѣтеръ свободно ударялъ костяными нахлестками плети-трехвостки, исходили стоны, — они и принимались за прорицаніе. Звуковой пандемонизмъ не ослабѣлъ въ суевѣріяхъ христіанскихъ вѣковъ. Напротивъ, врядъ ли когда-либо еще былъ онъ выраженъ съ большею энергіей убѣжденія, чѣмъ въ средніе вѣка, — напримѣръ, аббатомъ Рихальмомъ. Онъ, будучи охотникомъ выпить и едва-ли не допиваясь иногда до delirium tremens^[66], сваливалъ на чертей рѣшительно всѣ обманы чувствъ, въ какіе вводило его вино, да и, вообще, приписывалъ имъ все, слышимое въ воздухѣ. «Вотъ я двинулъ рукавомъ, — говоритъ онъ, — и шумъ, причиненный этимъ, есть разговоръ чертей. Если я поцарапаюсь, то они говорятъ посредствомъ царапанья. Каждый шумъ, какой только есть, есть голосъ чертей».^[67] Демонъ — чаще звукъ и тайная сила, чѣмъ наглядное явленіе. Голоса незримыхъ демоновъ чародѣй вызываетъ очень легко изъ воздушнаго пространства, равно какъ заставляетъ воздушную силу, по желанію его, производить разные таинственные фокусы, что въ наше время носятъ названіе спиритическихъ явленій и опираются на теорію четвертаго измѣренія: нарушеніе закона тяжести, безпричинное поднятіе предметовъ на воздухъ, уменьшеніе или вовсе уничтоженіе вѣса ихъ, проникновеніе медіума въ запертое помѣщеніе или, наоборотъ, исчезновеніе его изъ такового и т. д. Всѣ эти явленія, часто волнующія общественное любопытство и въ наши дни, очень хорошо извѣстны св. Августину въ концѣ четвертаго вѣка нашей эры и Тертулліану, за двѣсти лѣтъ ранѣе. Послѣдній взываетъ: «Если маги могутъ вызывать призраки, если они заклинаютъ души умершихъ и дѣлаютъ оракулы изъ дѣтей, если они творятъ чудеса подъ видомъ фокусовъ шарлатановъ, наводятъ сны, творятъ гаданія черезъ козъ и стучащіе столы, и все это при помощи падшихъ демоновъ, — то насколько энергичнѣе должны употреблять эти высшія существа власть, которую они предлагаютъ на службу другимъ, когда дѣйствуютъ по собственному выбору и въ собственныхъ цѣляхъ».^[68] Демонами кишитъ воздухъ. «Часто ихъ открываютъ намъ, — утверждаетъ бл. Іеронимъ, комментируя слова ап. Павла о силахъ воздушныхъ, — даже внѣшнія чувства».^[69] Если вещь чудесно уменьшила свой вѣсъ, — «это демоны тащутъ ея тяжесть, чтобы обольстить людей». Итакъ, незримая демоническая дѣятельность оказывается горше зримой. Мнѣнія языческихъ магиковъ того же характера. Способность дѣлаться невидимымъ — доказательство высшей демонической одаренности. Оракулы не имѣютъ вида. Великіе чудотворцы и прорицатели, въ моменты своихъ возвышенныхъ экстазовъ, становятся незримы для учениковъ. Понятіе о демонѣ, какъ о мощной космической силѣ, сдѣлало его для позднѣйшихъ неоплатониковъ чѣмъ-то въ родѣ атома Демокритова: всепроникающимъ, незримымъ началомъ, чьего существа въ немъ самомъ мы усвоить не можемъ, понять не въ состояніи, а знакомимся съ нимъ лишь качественно, въ различныхъ его проявленіяхъ и сочетаніяхъ, создающихъ предметы и факты міра физическаго.

«— Спрашиваю тебя, о, пророкъ, — обращается Порфирій къ Ямблиху, — въ чемъ истинная причина прорицанія?

— Лучшее средство разъяснить твои сомнѣнія, о, Порфирій, это — найти истое начало божественнаго озаренія (divinatio) и хорошо убѣдиться на опытѣ, что оно не можетъ проистекать ни отъ тѣла, ни отъ чувствъ тѣлесныхъ, ни отъ природы, ни отъ нашихъ физическихъ способностей, ни отъ изобрѣтенія человѣческаго, ни отъ условій человѣческаго быта, но происхожденіе его всецѣло божественное. Правда, органами проявленія служатъ ему многія изъ всѣхъ этихъ вещей, но это уже второстепенный разрядъ причинъ, и грубо ошибется тотъ, кто приметъ ихъ за причину первоначальную».^[70]

Итакъ, самъ по себѣ, демонъ — только сила и звукъ. Если онъ долженъ явить себя въ зрительномъ видѣніи, онъ обязанъ прибѣгать къ своего рода оборотничеству, становясь душою идола или священнаго животнаго, заимствуя формы отъ какого-либо живого или видимаго предмета. Иногда такое воплощеніе требуетъ особенныхъ мистическихъ подготовленій. Порфирій излагаетъ рецептъ, какъ сдѣлать видимою богиню адскихъ чаръ Гекату: процедура длинная, условія сложныя, разсчитанныя на такое множество подробностей, что выполнить ихъ въ точности безсильно самое острое вниманіе: что-нибудь да окажется забытымъ или не совершенно такъ сдѣланнымъ, а — разъ хоть одна черта прейдетъ въ обрядѣ, значитъ, все заклинаніе теряетъ силу, и чародѣю не на кого пенять въ своей неудачѣ, кромѣ себя самого. Съ гораздо большею легкостью Геката приходитъ незримая; вѣрующій внемлетъ ея таинственный голосъ, слышитъ лай адскихъ собакъ, ее сопровождающихъ. Въ высшей степени любопытенъ у Порфирія оракулъ, якобы записанный со словъ Гекаты, въ отвѣтъ на вопросъ ей объ Іисусѣ Христѣ. Гекату, — собственно говоря, луну въ фазѣ трехъ четвертей или ущерба, — уже неоплатоническая ѳеургія зачислила въ классъ злыхъ демоновъ. Священные обряды ея имени перешли въ средневѣковую магію почти цѣликомъ, не утратилось въ ней и имя богини, и даже ея царственная популярность. Вообще, въ средніе вѣка античныя божества неоднократно изображаются какъ бы адъютантами и служебными духами при Сатанѣ и князьяхъ его. Теорія оборотничества, поддержанная легендарными метаморфозами божествъ языческой миѳологіи, столь популярными въ вѣка имперіи, благодаря Овидію, и затѣмъ метаморфозами дьявола при искушеніяхъ имъ святыхъ подвижниковъ христіанскихъ, перешагнула въ средніе вѣка уже широко развитая. Прокопій въ одномъ изъ злобныхъ памфлетовъ своихъ на Іустиніана и Ѳеодору увѣряетъ, будто великій византійскій законодатель былъ оборотень: нѣкогда Ѳеодорѣ, за ложе которой демоны спорили съ людьми, было-де пророчество, что она будетъ женою демонскаго царя, и вотъ предсказаніе исполнилось — на ней женился Іустиніанъ. Когда императоръ въ разсѣянности забывалъ выдерживать роль оборотня, многіе замѣчали, что на престолѣ сидитъ какъ бы не онъ, но нѣкто, не имѣющій лица. Въ другой разъ, стража подсмотрѣла, какъ могучій монархъ Византіи, воображая, будто его никто не видитъ, разгуливалъ по своимъ покоямъ безъ головы. Потребность имѣть тѣло для проявленія своей дѣятельной воли заставляетъ демоновъ, при благопріятныхъ къ тому условіяхъ, вселяться въ людей и животныхъ: таковы одержимые ларвами античнаго міра, бѣсноватые евангельскіе. Совершенно научное построеніе получила теорія одержимости злыми духами въ средніе вѣка, закончивъ свое развитіе «Молотомъ вѣдьмъ», инквизиціонными судилищами и тысячами костровъ, запылавшихъ для истеричекъ и неврастениковъ. Древніе держали своихъ бѣсноватыхъ при храмахъ, въ чаяніи, что богъ исцѣлитъ ихъ чрезъ инкубацію. Обращеніе съ ними врядъ ли было хорошо. Отъ медицинскаго авторитета имперіи, Цельза, остался афоризмъ, свидѣтельствующій, что античная наука въ противодѣйствіи злому духу держалась той же системы, что рекомендовалъ Оригенъ: то есть морить нечистаго голодомъ, — посадивъ тѣло, имъ захваченное на хлѣбъ, на воду, съ придачею палочныхъ ударовъ. Ремесло бѣсозаклинателей было очень распространено. Іосифъ Флавій сообщаетъ объ одномъ римскомъ евреѣ Элеазарѣ, съ огромною и успѣшною практикою этого рода; онъ выводилъ чертей изъ одержимыхъ черезъ носъ больного, давая ему нюхать какой-то волшебный корешокъ. Чтобы присутствующіе не сомнѣвались въ чудѣ, Элеазаръ приказывалъ демону, когда тотъ незримо выходилъ изъ больного, опрокинуть сосудъ съ водою, который нарочно для того ставился у дверей комнаты. Какъ скоро больной успокаивался и вслѣдъ затѣмъ сосудъ, никѣмъ не тронутый, падалъ, чудо объявлялось совершившимся, а недугующій исцѣленнымъ. Фокусъ не изъ хитрыхъ, современные медіумы и контръ-медіумы показываютъ и болѣе сложные. Аполлоній Тіанскій также излѣчилъ одного бѣсноватаго, при чемъ бѣсъ просилъ у него позволенія войти въ близъ стоящую статую. Аполлоній разрѣшилъ, и въ то же мгновеніе статуя зашаталась, рухнула съ пьедестала и разбилась въ куски. Исторія эта — неоплатоническая аналогія исцѣленія бѣсноватаго Христомъ въ странѣ Гадаринской, гдѣ легіонъ демоновъ, взбѣшенныхъ изгнаніемъ своимъ изъ тѣла человѣческаго отомстилъ за себя, утопивъ въ озерѣ свиное стадо, въ которое вошелъ.

Успѣшныя исцѣленія одержимыхъ бѣсами были очень важнымъ, сильнымъ и убѣдительнымъ орудіемъ христіанской пропаганды въ язычествѣ. Повидимому, со временемъ они стали считаться въ народѣ какъ бы спеціальностью исключительно христіанскаго духовенства. Тертулліанъ, Лактанцій, Августинъ равно указываютъ, что христіанскимъ экзорцистамъ приходилось имѣть дѣло не только съ своими, но и съ языческими душевно-больными, и демоны, заключенные въ послѣднихъ, обличали себя, называясь именами идольскихъ божествъ. Утвержденія такого рода, исходящія отъ разныхъ церковныхъ писателей на протяженіи трехъ столѣтій, не должны быть подозрѣваемы въ преувеличеніи, какъ плодъ чрезмѣрнаго христіанскаго усердія къ успѣхамъ вѣры, маленькая ложь ради торжества великой истины. Нѣтъ ничего удивительнаго, если душевнобольные язычники, дѣйствительно, вопили о богахъ, въ нихъ поселенныхъ. Глубочайшее убѣжденіе, что душевная болѣзнь есть божественное насланіе, демоническое вселеніе въ человѣка, старо, какъ міръ, и было присуще античному міровоззрѣнію повсемѣстно. Это убѣжденіе — одно изъ тѣхъ, что, передаваясь изъ поколѣнія въ поколѣніе, дѣлаются какъ бы врожденнымъ самовнушеніемъ народовъ, наслѣдственною, расовою идеею и владѣютъ человѣкомъ, даже механически, когда онъ не управляетъ своимъ сознаніемъ, говоритъ и дѣйствуетъ непроизвольно и безъ разумѣнія. Послѣ девятнадцати вѣковъ христіанской дисциплины, имѣемъ ли мы право, все-таки, сказать съ увѣренностью, что даже въ Европѣ, не говоря уже о странахъ азіатскихъ и африканскихъ, большинство населенія видитъ въ сумасшедшемъ и истеричкѣ естественно больныхъ, а не бѣсноватыхъ? Отсюда можно умозаключить о напряженности суевѣрія въ періодъ дохристіанскій. Современное кликушество обычно сопровождается страшными ругательствами и богохульствами. Не иначе было, конечно, и въ истеріи античной. Наши кликуши хулятъ христіанскихъ святыхъ, священниковъ, обряды, а кликуши языческія издѣвались надъ богами своего культа. «О, юница, — гласитъ, обращаясь къ Федрѣ, хоръ въ „Ипполитѣ“ Еврипида, — богъ владѣетъ тобою: это либо Панъ, либо Геката, либо досточтимые корибанты, либо тревожитъ тебя Цибела». Гиппократъ сохранилъ для потомства примѣрную таблицу примѣтъ, по которой въ его время опредѣляли, кто изъ боговъ виноватъ въ недугѣ душевнобольного. «Если одержимый прыгалъ, какъ козелъ, скрежеталъ зубами и правая сторона его тѣла сокращалась конвульсіями, — виновницу недуга усматривали въ Матери Боговъ; если онъ вопилъ грубымъ и повышеннымъ голосомъ, то его приравнивали къ лошади и приписывали его недугъ Посейдону; если онъ не держалъ испражненій, причиною тому, увѣряли, была Геката Энодія; какъ скоро онъ пищалъ и щебеталъ, подобно птицѣ, болѣзнь считалась обязанною происхожденіемъ Аполлону Номію; если онъ точилъ ртомъ пѣну и топоталъ ногами, творцомъ недуга почитался Аресъ. Всякій разъ, что кто-нибудь бывалъ охваченъ ночными страхами и тоскою, выходилъ изъ себя, соскакивалъ съ кровати, чтобы бѣжать изъ комнаты, — все это оказывалось ловушкою, разставленною на человѣка: Геката и герои овладѣвали имъ».^[71] Самая этимологія названій душевныхъ и нервныхъ недуговъ въ древней медицинѣ показываетъ, что ихъ понимали, какъ божественное овладѣніе тѣломъ человѣка; слова «эпилепсія»^[72], «нимфолепсія»^[73], «теолептосъ»^[74], «даймоніолептосъ»^[75] обозначаютъ «схватываніе» больного сверхъестественною силою: нимфами, богомъ, демономъ. Для римлянина падучая болѣзнь — lues deifica, боготворящая болѣзнь; бѣшенство — mania болѣзнь, насылаемая царствомъ мертвыхъ, манами; сумасшедшій larvatus, larvarum plenus или cerritus захваченный Церерою. Отвратительность проявленій душевной болѣзни не позволяла, конечно, причислить ее къ дѣйствіямъ доброй силы; поэтому ее принимали или какъ наказаніе отъ божества, обычно благодѣтельнаго, но въ данномъ случаѣ разгнѣваннаго, или, — при развитіи демоническихъ вѣрованій въ дуалистическомъ направленіи, — какъ выходку ярости «какодаймоновъ», злыхъ демоновъ, ларвовъ, Гекаты съ ея свитою и т. д. Въ христіанствѣ, конечно, утвердилось только второе мнѣніе; всѣ душевныя болѣзни были признаны злобно-демоническими; борьба съ истеріей и истеро-эпилепсіей посредствомъ заклинаній и церковныхъ обрядовъ проходитъ красною нитью черезъ всю исторію католичества, льетъ кровь въ застѣнкахъ на пыткахъ мнимыхъ колдуновъ и колдуній, зажигаетъ имъ костры и т. д. Извѣстно, что первобытное христіанство пыталось примѣнить чудесную цѣлительную силу вѣры не только къ душевнымъ, но и ко всѣмъ болѣзнямъ человѣческаго организма. «Боленъ ли кто изъ васъ, пусть призоветъ пресвитеровъ Церкви, и пусть помолятся надъ нимъ, помазавши его елеемъ во имя Господне». Къ ученой медицинѣ многіе христіане, вѣрные этому тексту, относились съ порицаніемъ, какъ къ попыткѣ насилія надъ волею Божіею. «Медицина и все, что относится къ ней, представляетъ такое же коварство»^[76], — опредѣляетъ суровый Татіанъ послѣ того, какъ осудилъ Демокритово ученіе о физической симпатіи и антипатіи и талисманы, на нихъ основанные. Практика благочестиваго обряда, предписаннаго въ посланіи св. апостола Іакова, какъ видно изъ свидѣтельствъ отцовъ и учителей Церкви, была необычайно широка. Ее принимали и развивали не только православные, но и еретики, при чемъ гностики, конечно, вносили въ обрядъ восточныя магическія примѣси. Любопытно, что одинъ изъ наиболѣе могучихъ, но въ то же время и наиболѣе мистическихъ умовъ неоплатонизма, великій Плотинъ, относился къ демонической одержимости съ недовѣріемъ и горячо оспаривалъ ея возможность. Въ его «Эннеадахъ», обработанныхъ Порфиріемъ, мы встрѣчаемъ слѣдующую тираду, направленную противъ гностиковъ. «Они хвалятся, будто исцѣляютъ болѣзни. Достигай они того воздержаніемъ, правильною жизнью, претензіи ихъ были бы разумны: но они утверждаютъ, будто болѣзни суть демоны, которыхъ они могутъ изгонять своимъ словомъ, — вотъ чѣмъ хвастаютъ они, съ цѣлью прослыть святыми у черни, всегда падкой на восторги предъ могуществомъ магіи. Людей разсудительныхъ имъ не убѣдить. что болѣзни ваши происходятъ не отъ причинъ ощутительныхъ, какъ-то: переутомленія, полнокровія, отощанія, разврата, словомъ, порчи организма, проистекающей изъ начала внутренняго или внѣшняго. Что оно такъ, видно уже изъ самой природы лѣкарствъ. Часто исцѣляютъ болѣзнь слабительнымъ или микстурою; часто также бываетъ на пользу діэта и кровопусканіе. Отчего же тутъ изнемогаетъ демонъ — отъ голода или микстура его замариваетъ? Когда, вслѣдъ затѣмъ, человѣкъ выздоравливаетъ, — демонъ долженъ либо остаться въ немъ, либо выйти; если онъ остается, какимъ образомъ его присутствіе не препятствуетъ выздоровленію? Если выходитъ, — почему? что ему приключилось? питался онъ что ли болѣзнью? Въ такомъ случаѣ, болѣзнь — одна вещь, демонъ — другая. Если онъ входитъ туда, гдѣ нѣтъ причины для болѣзни, почему тотъ, въ чье тѣло онъ проникаетъ, не всегда болѣетъ? Если онъ входитъ въ тѣло, когда оно уже носитъ въ себѣ естественную причину заболѣть, то въ какомъ качествѣ пристаетъ онъ къ этой болѣзни? Сказанной причины уже достаточно, чтобы вызвать лихорадку. Смѣшно допускать, что, разъ болѣзнь имѣетъ свою причину, то, какъ скоро причина эта въ дѣйствіи, находится и демонъ вполнѣ приспособленный, чтобы придти къ ней на помощь». Скептической тирадѣ знаменитаго философа можно противопоставить много мѣстъ изъ христіанской апологетики, доказывающихъ, что древности въ довольно широкой степени свойственно было ученіе о физическомъ предрасположеніи къ воспріятію болѣзней. Именно это хроническое предрасположеніе и почиталось естественно болѣзнью организма, обостренія же, развивавшіяся на его почвѣ, приписывались демонамъ. Такимъ образомъ, съ точки зрѣнія медицинской, демоны являлись чѣмъ-то въ родѣ микробовъ, бациллъ, занятыхъ и палочекъ современной науки, которымъ здоровый и сильный субъектъ легко сопротивляется, тогда какъ хилый и истощенный быстро воспринимаетъ ихъ и гибнетъ. Конечно, лѣченіе пресвитерское далеко не всегда вело къ исцѣленію больного. Юліанъ Отступникъ злобно смѣется, что христіанство не вылѣчиваетъ «ни проказы, ни лишаевъ, ни подагры, ни диссентеріи, ни водяной, ни костоѣды и никакой тѣлесной немощи. Оно очищаетъ только отъ прелюбодѣяній, хищеній и вообще всякихъ душевныхъ прегрѣшеній»^[77]. Христіанство, съ своей стороны, какъ бы дало косвенный отвѣтъ на этотъ попрекъ въ извѣстной легендѣ о «вѣнѣ-Константиновомъ», повѣствующей, какъ императоръ Константинъ чудесно очистился отъ проказы крещеніемъ, послѣ того, какъ благочестиво отвергъ медицинскій совѣтъ жрецовъ идольскихъ — избавиться отъ болѣзни ваннами изъ теплой крови невинныхъ младенцевъ. Языческимъ противовѣсомъ христіанской легендѣ служила молва, будто предлогомъ къ выбору между языческимъ и христіанскимъ культомъ были не физическія, но моральныя страданія Константина. Терзаясь совѣстью, какъ убійца сына своего Криспа и жены своей Фаусты, Константинъ обратился за утѣшеніемъ къ религіи и философіи языческимъ, но онѣ, устами неоплатоника Сопатра и жрецовъ разныхъ культовъ, объявили, что не знаютъ средствъ для искупленія такихъ ужасныхъ злодѣяній. Тогда-де императоръ прибѣгъ къ христіанамъ, которые, за покровительство ихъ вѣрѣ, обѣщали простить ему все, что угодно. Легенда эта, разсказанная языческимъ историкомъ Зосимомъ, давно опровергнута, какъ страдающая хронологическими неточностями.

Извѣстно, что восточные народы относятся къ безумнымъ съ большимъ уваженіемъ и, по возможности, оставляютъ ихъ бродить на свободѣ, исходя изъ того убѣжденія. что они не столько больны, сколько посѣщены богомъ, и, стало быть, не человѣческаго ума дѣло судить, добро изъ этого будетъ или худо. Античные взгляды на сумасшествіе близки къ турецкимъ. Вдохновенный экстазъ пророка, оракула, поэта и даже пьянаго — такая же одержимость духомъ, какъ и сумасшествіе: «Молись Бахусу, чтобы вино не отуманило твоего разсудка»^[78], — приглашаетъ Овидій въ шуточномъ стихотвореніи своей любовной книги, но — совсѣмъ не въ шутку. Въ винѣ живетъ духъ, демонъ, богъ, и, кто пьетъ вино, впадаетъ во власть этого духа, демона, бога, и, чтобы остаться трезвымъ за чашею, сохранить самообладаніе и здравый умъ, мало тебѣ самому желать того, надо, чтобы и Бахусъ пожелалъ, надо заслужить его благосклонность. Всякій человѣкъ въ нервномъ подъемѣ выше нормы, всякій «френетикъ» опасенъ, потому что божество въ немъ; но — божество это можетъ выразиться и вреднымъ бѣснованіемъ, и полезнымъ провидѣніемъ или геніальнымъ творчествомъ. Жрецы экстатическихъ культовъ, пиѳіи, вакханки одержимы демонами, добрыми къ человѣку, имъ угодному, но свирѣпыми противъ человѣка, имъ сопротивляющагося, идущаго противъ ихъ воли. Плутархъ сообщаетъ объ ужасномъ припадкѣ истеріи, случившемся съ дельфійскою жрицею, когда ее заставили предсказывать насильно. Бл. Августинъ, чьи сочиненія весьма богаты фактическими иллюстраціями къ данному вопросу, ставитъ френетизмъ и прорицаніе, ясновидѣніе, второе зрѣніе въ прямую связь между собою. «Намъ извѣстно, что одержимый нечистымъ духомъ, находясь у себя въ домѣ, указывалъ время, когда собирается выйти къ нему изъ своего, отстоящаго на разстояніи двѣнадцати миль, дома пресвитеръ, гдѣ онъ въ данную минуту находится въ своемъ пути, какъ приближается и когда входитъ во дворъ, въ домъ и спальню, пока не является къ нему на глаза. Все это больной видитъ не глазами; однако, если бы онъ этого какимъ-нибудь образомъ не видѣлъ, то не давалъ бы такихъ вѣрныхъ показаній: а былъ онъ боленъ лихорадкой и говорилъ какъ бы въ френетическомъ бреду. Можетъ быть, онъ и дѣйствительно былъ френетикъ, но его по этой причинѣ считали за одержимаго демономъ».^[79] Тотъ же авторъ съ удивленіемъ разсказываетъ о случаяхъ, когда пророческій духъ овладѣвалъ людьми незамѣтно для нихъ самихъ и дѣлалъ ихъ предсказателями по неволѣ. Факты, имъ приводимые, имѣютъ дѣйствующими лицами либо язычниковъ, либо враговъ Христовыхъ (Каіафа), такъ что должны быть отнесены къ событіямъ не «Града Божія», но «града дьявольскаго», къ обольщенію злыхъ демоновъ. Августинъ повѣствуетъ о молодыхъ людяхъ, которые, «хотя не имѣли ни малѣйшаго понятія о двѣнадцати знакахъ»^[80], вздумали разыграть изъ себя астрологовъ и, къ собственному изумленію, оказались точными и счастливыми предсказателями. «Другой юноша плясалъ предъ оркестромъ, расположившимся на такомъ мѣстѣ, гдѣ по случаю какого-то языческаго праздника было много идоловъ, не духомъ какимъ-нибудь восхищенный, а представляя изступленныхъ съ потѣшнымъ передразниваніемъ знакомыхъ, около стоящихъ и зрителей. Ибо въ обычаѣ было не воспрещать, если кто-нибудь изъ юношей, послѣ совершеннаго предъ завтракомъ жертвоприношенія и при возбужденномъ состояніи фанатиковъ, хотѣлъ забавляться подобнымъ образомъ. Между тѣмъ, среди пляски, сдѣлавъ себѣ передышку, шутя и окруженный смѣющейся толпой, онъ предсказалъ, что наступающею ночью въ ближайшемъ лѣсу будетъ умерщвленъ львомъ человѣкъ, смотрѣть на трупъ котораго съ наступленіемъ дня сбѣжится толпа, и мѣсто настоящаго празднества опустѣетъ. Такъ и случилось, хотя всѣмъ присутствующимъ по всѣмъ его движеніямъ видно было, что онъ сказалъ это шутя и не находясь въ состояніи умственнаго разстройства или изступленія; и даже самъ онъ тѣмъ болѣе дивился случившемуся, что не зналъ, въ какомъ душевномъ состояніи произнесъ свое предсказаніе».^[81] Біографіи многихъ знаменитыхъ людей Рима отмѣчены фактами случайныхъ предсказаній, врывавшихся, подобно нѣкимъ вдохновительнымъ вихрямъ, въ жизнь этихъ героевъ, баловней судьбы. Особенно богата ими жизнь диктатора Суллы, «счастливаго Суллы», — по римскому народному убѣжденію, нечестивѣйшаго игралища демоновъ, по ученію св. Августина. Не лишнее отмѣтить, что изъ френетическихъ прозорливцевъ и ясновидцевъ, описанныхъ Августиномъ, многіе отличались рѣзкими неправильностями въ половой системѣ.

Способность второго зрѣнія иногда понималась, какъ демонская услуга, обусловленная даромъ незримыхъ, легковѣсныхъ и мощныхъ духовъ быстро перемѣщаться въ пространствѣ отъ видящаго къ видимому и обратно. «Всякій духъ, — говоритъ Тертулліанъ, — имѣетъ полетъ быстрой птицы; а потому ангелы и демоны переносятся съ мѣста на мѣсто во мгновеніе. Вся земля для нихъ какъ одно мѣсто: для нихъ такъ же легко узнать, гдѣ что дѣлается, какъ и разгласить о томъ повсюду. Быстрота ихъ, свойственная ихъ невѣдомой натурѣ, весьма способна къ тому, чтобы выдавать себя за боговъ. Они хотятъ почитаться виновниками того, что возвѣщаютъ, и дѣйствительно бываютъ виновниками, только не добра, а зла. Имъ извѣстны даже намѣренія Божіи, первоначально черезъ пророковъ, а нынѣ чрезъ ихъ писанія. Такимъ-то образомъ, похищая у Божества таинства Его, они успѣваютъ притворно Ему подражать».^[82] Въ примѣръ такихъ мгновенныхъ перелетовъ предсказательнаго духа, Тертулліанъ ссылается на извѣстное испытаніе Крезомъ Лидійскимъ дельфійскаго оракула. — «Что царь дѣлаетъ въ данную минуту?» — спросили Аполлона лидійскіе послы. — «Варитъ черепаху», — отвѣчалъ оракулъ, — и угадалъ. «Блуждая въ воздухѣ, носясь въ облакахъ, сближаясь съ звѣздами, демоны легко могутъ предсказывать объ измѣненіяхъ времени».^[83]

Подробное разсмотрѣніе огромнаго и сложнаго вопроса о демонической одержимости, конечно, не можетъ входить въ программу моего этюда, довольствующагося намѣткою общихъ взглядовъ и понятій античнаго міровоззрѣнія; къ тому же историческій центръ его лежитъ и далеко за рамками эпохи, мною изслѣдуемой. Тѣ, кто интересуются судьбами вопроса, могутъ найти богатый, блестяще изложенный и освѣщенный матеріалъ въ классическомъ трудѣ Альфреда Мори «La Magie et l'astrologie dans l'Antiquité et au Moyen Âge»^[84]. Современная наука о духѣ, психіатрія и психопатологія разобрались въ явленіяхъ, относимыхъ древностью къ разряду демонической одержимости, настолько внимательно и пользуются ими такъ остроумно и успѣшно, что теперь детальное ихъ изслѣдованіе, очевидно, надо считать достояніемъ скорѣе врача-психолога, чѣмъ историка. Метафизическія воззрѣнія прошлыхъ вѣковъ и затѣмъ матеріалистическая противъ нихъ реакція во второй половинѣ девятнадцатаго столѣтія наложили на вопросъ безмѣрное множество ложныхъ гипотезъ и мнѣній. Истина его оказалась, такимъ образомъ, на днѣ весьма глубокаго колодца. Когда въ этихъ наслоеніяхъ разберутся внимательные и безпристрастные изыскатели, по всей вѣроятности, въ нелѣпостяхъ античныхъ заблужденій найдется нѣсколько зеренъ драгоцѣнной и поучительной правды, теперь скрытой, какъ водится, въ аллегоріяхъ и метафорахъ, узко и близоруко принимаемыхъ за чисто религіозные миѳы.

8

Общеніе человѣка съ демоническимъ существомъ, понятное дѣло, возможно только при томъ условіи, если обѣ стороны вполнѣ удовлетворительно одна другую понимаютъ. Развитіе магіи и параллельный ростъ требованій, къ ней предъявляемыхъ, могучій ростъ античной государственности и культуры, осложненіе житейскаго уклада и случаевъ въ немъ, когда смертному требуется религіозное вмѣшательство въ бытъ его, нужны совѣты и помощь сверхъестественной силы, вызвали соотвѣтственный прогрессъ и въ развитіи магіи. Къ вѣкамъ имперіи, какъ говорено уже и еще будемъ имѣть случай говорить, старые оракулы замолчали или ослабѣли. Одна изъ многочисленныхъ причинъ къ тому, конечно, — отсталость ихъ первобытнаго волшебства: цивилизація широко и пестро шла впередъ, а культъ замкнуто и консервативно стоялъ на мѣстѣ, жреческое откровеніе оказалось позади своей философствующей паствы и стало ненужнымъ ей. Простые «да» и «нѣтъ» изъ устъ внемлющаго бога уже не удовлетворяютъ мистически настроеннаго вѣрующаго. Обращаясь къ демону, неопиѳагореецъ или неоплатоникъ хотятъ бесѣдовать съ нимъ, какъ съ нѣкимъ божественнымъ юрисконсультомъ. Додонскій звонъ, двусмысленные каламбуры дельфійскаго бога, сонъ въ пещерѣ Трофоніевой никому не нужны болѣе. Попытка Юліана возстановить антіохійскій оракулъ Аполлона Дафнійскаго кончилась полнѣйшею неудачею, а между тѣмъ никогда еще не занимались магіей и гаданіемъ о будущемъ усерднѣе, чѣмъ въ эти годы, — во второй половинѣ четвертаго вѣка. Въ самомъ непродолжительномъ времени послѣ неудачъ Юліановыхъ, Валентиніанъ и Валентъ объявляютъ преслѣдованіе магіи, — со всею энергіей, жестокостью и пристрастіемъ, свойственными гоненіямъ религіознымъ. Легенда объ одномъ изъ процессовъ этого гоненія показываетъ, что магическій кружокъ искалъ, чрезъ гаданіе кольцомъ, привѣшеннымъ свободно качаться между буквами алфавита, узнать имя своего будущаго государя, преемника Валентова. Успѣли опредѣлить только начало имени «Ѳеод…», что дало Валенту поводъ убить вліятельнаго вельможу-язычника Ѳеодора и, быть можетъ, еще нѣсколькихъ несчастныхъ съ именами, начинавшимися злополучнымъ «Ѳеод…» Судьба, какъ извѣстно, все-таки, сдѣлала свое дѣло, и преемникомъ Валента оказался испанецъ Ѳеодосій Великій. Это эпоха, когда пророческія аллегоріи, метафоры, намеки уже недостаточны. Даже христіанскіе писатели, въ полемикѣ съ языческими, употребляютъ такіе странные аргументы, какъ подложное стихотвореніе Сивиллы съ акростихомъ имени Іисуса Христа. Вѣкъ требуетъ, чтобы религія стала чѣмъ-то въ родѣ положительнаго и прикладного знанія. Мистеріи и магическое демонослуженіе, обѣщающее въ телетахъ своихъ непосредственное общеніе съ божествомъ, дѣлаются упованіями всѣхъ религіозныхъ людей, которые не примкнули къ христіанству. Магъ — ѳеургъ, берущійся познакомить адепта съ демономъ или богомъ посредствомъ таинственныхъ обрядовъ очищенія, мистагогъ и ѳауматургъ окончательно затмеваютъ, побѣждаютъ и отстраняютъ отъ вліянія на общество жреца, устарѣлаго чиновника устарѣлаго духовнаго вѣдомства. Человѣчество учится, во множествѣ новыхъ религій и теософическихъ системъ, благоговѣйно трепетать предъ Единымъ Богомъ и дерзко управлять незримыми силами творенія, образующими таинственную лѣствицу совершенствованія отъ матеріи къ духу, отъ плоти къ Божеству.

Развитіе и международность магіи выдвинули впередъ вопросъ о языкѣ демоническихъ существъ, ей покорныхъ. Здѣсь необходимо опять обратиться къ глубинамъ іудаизма. Вліяніе іудейской мысли на греко-римскій міръ въ концѣ римской республики и въ первые вѣка имперіи было очень значительно. Прозелитовъ своихъ іудаизмъ имѣлъ во всѣхъ важныхъ центрахъ имперіи и во всѣхъ слояхъ общества, — до императрицы Поппеи Сабины включительно. Наканунѣ своего рокового возстанія при Неронѣ іудеи были модными людьми въ Римѣ. Отъ нихъ ждали чего-то великаго, неслыханнаго, какихъ-то новыхъ судебъ міру. Нерону было предсказано великое восточное царство со столицею въ Іерусалимѣ. Міръ волновался смутными мессіаническими ожиданіями: великій свѣтъ, могучій властитель долженъ возсіять на Востокѣ, поднявшись изъ Іудеи. Извѣстно, что многіе видѣли Мессію въ Веспасіанѣ. Понятно, что, при такомъ настроеніи общества, каждый іудей, тѣмъ паче образованный, являлся въ немъ существомъ загадочнымъ, мистическимъ, съ будущностью, чреватою событіями. Настроеніе поддерживалось тѣмъ, что первый вѣкъ нашей эры — дѣйствительно, блестящая пора національнаго генія іудейскаго, когда изъ нѣдръ его хлынули потокомъ такія мощныя и разнообразныя учительскія силы, какъ апостольская проповѣдь, Филонъ, первые гностики и т. д. Іудей сталъ слагаться въ воображеніи и представленіи народномъ въ человѣка, который знаетъ какую-то особую религіозную истину, скрытую отъ всѣхъ другихъ. Ясно, что, при такихъ данныхъ, магія вѣка должна была очутиться въ іудейскихъ рукахъ по-преимуществу. Іудейскіе гоэты и гадалки кишатъ въ народѣ, а Симонъ изъ Гиттона, Элеазаръ и имъ подобные магическіе авторитеты поселяются во дворцахъ, вліяютъ на аристократію и философовъ. Теоретическіе поиски религіозной истины въ эту эпоху были почти окончены вчернѣ. Всѣ философско-теологическія системы, сводясь въ тѣхъ или другихъ компромиссахъ къ Платону, признаютъ Бога единымъ, развиваютъ въ тѣхъ или другихъ формахъ и съ тѣми или другими оттѣнками ученіе о божественной тріадѣ, слагаютъ величественную догму Логоса, — въ высшей теологіи, а въ практическомъ, земномъ ея, такъ сказать, подъ-отдѣлѣ принимаютъ гипотезу ангелическаго и демоническаго посредничества. Насущный вопросъ, истекающій изъ этихъ выводовъ, — утилитарное исканіе религіозной силы. Такъ какъ почти единодушно было рѣшено, что на волю Верховнаго Существа, каково бы оно ни было, человѣкъ не въ состояніи оказать ни малѣйшаго давленія, то задача сводится къ изобрѣтенію способовъ вліять на его «сатраповъ» и «проконсуловъ» — ангеловъ и демоновъ. Это изобрѣтеніе шло впередъ ощупью, вырабатывая сложную демоническую «ѳеургію». Ни одинъ магъ не настаивалъ на конечной непогрѣшимости своего знанія настолько твердо, чтобы не освѣжать его новыми формулами, обрядами и даже принципами, буде таковые наплывали откуда-либо въ жизнь, и утверждалось въ обществѣ мнѣніе о ихъ большей противъ прежнихъ силѣ. Гордость іудеевъ своею исключительною религіей, національная замкнутость и брезгливость ихъ вели къ тому, что «народъ избранный» ненавидѣли всѣ племена земныя и, по закону и предчувствію взаимности, считали его ненавистникомъ всѣхъ народовъ земныхъ. Но, вмѣстѣ съ тѣмъ, распространялась и широко утверждалась въ народахъ увѣренность, о которой мы только-что говорили, — что религіозныя тайны, помогающія іудеямъ, на зло всеобщей къ нимъ антипатіи, сохранять свое политическое существованіе и общественное устройство, особенно властны и могучи. Припомнимъ смущеніе, невольно охватившее побѣдоносныхъ римскихъ солдатъ, когда они взяли приступомъ храмъ Іерусалимскій и — стали предъ нимъ въ суевѣрной нерѣшимости, не смѣя проникнуть въ таинственную твердыню; ихъ радостно изумило, когда какой-то сорви-голова, «какъ бы по внушенію бога», швырнулъ внутрь грознаго зданія роковую головню и дерзкимъ поступкомъ одного точно снялъ волшебныя чары со всѣхъ. Вотъ почему языческій магъ изучалъ іудейскую кабалу и волшебныя книги, якобы писанныя Ноемъ, Хамомъ, Авраамомъ, Іосифомъ; вотъ почему онъ заклиналъ воздушное демоническое воинство именами Ягве, Адонаи, Себаоѳа, Баруха, Авраама, Израиля, ангеловъ и даже просто безсмысленными и исковерканными еврейскими словами, будто бы выхваченными изъ священныхъ Моисеевыхъ книгъ, — едва-ли не съ большею надеждою, чѣмъ именами Зевса и олимпійцевъ.

Служители смѣшаннаго эллино-іудейскаго магическаго культа были особенно многочисленны въ Самаріи, которую христіанство справедливо считаетъ разсадникомъ древнѣйшихъ своихъ ересей, корнемъ гностицизма. Когда Іисусъ Христосъ явилъ Себя въ Палестинѣ, мѣстные маги поспѣшили испробовать демоническое воздѣйствіе Его имени, не спѣша, однако, къ Нему обратиться. Ихъ интересовало чудо, а не ученіе, сила, а не правда. Заподозривъ, что въ группѣ учениковъ, образовавшейся вокругъ Іисуса и продолжавшей затѣмъ Его проповѣдь, практикуется какой-либо новый заклинательный секретъ, они пытались купить его у апостоловъ за деньги, какъ свидѣтельствуетъ знаменитый эпизодъ въ «Дѣяніяхъ» о Симонѣ волхвѣ изъ Гиттона. Другой волхвъ Баръ Іисусъ предлагаетъ апостолу Павлу состязаніе въ магическомъ искусствѣ, какъ нѣкогда египетскіе жрецы соперничали съ Моисеемъ предъ лицомъ фараоновымъ. Третій ѳауматургъ, Менандръ Самарійскій, старался затмить христіанскіе обѣты безсмертія души посулами безсмертія тѣлеснаго, — и, къ удивленію, имѣлъ довѣрчивыхъ послѣдователей, не разубѣдившихся даже смертью самого ересіарха и его непосредственныхъ учениковъ. Секта Менандра существовала болѣе двухъ столѣтій. Относительно псевдо-христіанъ, удачно обращавшихъ въ свою пользу имя Христово, не слѣдуя Христу, самъ Спаситель высказалъ мнѣніе весьма снисходительное: «Кто не противъ насъ, тотъ за насъ». Но вѣкъ апостольскій и позднѣйшія новообразованія церкви не подражали этой божественной мягкости, такъ какъ тройственное сліяніе въ ересяхъ самарійскаго происхожденія началъ христіанскихъ, іудаическаго преданія и магіи создало могучіе гностическіе расколы, вооруженные сложными философскими системами «лжеименнаго знанія», болѣе опасными для христіанскаго единства и правовѣрія, болѣе соблазнительными, чѣмъ самый грубый и пестрый политеизмъ. Гнозисъ рождаетъ Сирія, развиваетъ Александрія, впитываетъ Римъ. Извѣстно, что язычники относились къ гностикамъ снисходительнѣе, чѣмъ къ другимъ христіанамъ, быть можетъ, видя въ нихъ не столько христіанъ, сколько просто, такъ сказать, христіанствующихъ магиковъ, ищущихъ въ тайнахъ христіанства дополненія къ наукѣ халдеевъ, къ секретамъ Египта и къ еврейской кабалѣ.

Итакъ, въ представленіи эллина-римлянина, истинно сильный и властный магъ есть, по-преимуществу, еврей. Въ связи съ этимъ, установилось мнѣніе, что изъ языковъ земли ангелы владѣютъ только еврейскимъ, какъ древнѣйшимъ. О древности еврейскаго народа и языка шли въ первомъ вѣкѣ пылкіе споры, извѣстные по усердной защитѣ своихъ единовѣрцевъ Іосифомъ Флавіемъ въ его апологіи противъ Апіона. При такой скудости лингвистическихъ познаній воздушнаго воинства, заклинанія, могучія на еврейскомъ языкѣ, могли оказаться совершенно безсильными на языкѣ греческомъ или латинскомъ. Оригенъ, въ разсужденіи о магической силѣ имени, идетъ еще дальше. «Если бы имена были даны произвольно, тогда демоны и другія намъ невѣдомыя силы не отозвались бы на заклинанія тѣхъ лицъ, которыя не знаютъ ихъ самихъ. Въ дѣйствительности же, по неизвѣстной намъ естественной связи между именемъ и называемымъ существомъ, явленіе призываемыхъ совершается чрезъ возглашеніе извѣстныхъ звуковъ и слоговъ, и извѣстныхъ именъ мягко или съ придыханіемъ, съ соблюденіемъ долготы или краткости».^[85] Такимъ образомъ, даже недостатокъ въ акцентѣ заклинателя могъ повредить успѣху его чаръ. Понятно, что, при подобномъ педантизмѣ условій, магъ изъ кровныхъ евреевъ долженъ былъ имѣть большую къ нему вѣру и большій на него спросъ, чѣмъ магъ, только знакомый съ еврейскимъ языкомъ и еврейскими формулами. Помимо этого суевѣрія, содѣйствовали магическому превосходству іудеевъ и другія причины, психологическія и бытовыя. Необходимо принять въ соображеніе, что ѳеургъ-іудей обыкновенно принадлежалъ къ умственной аристократіи своего племени. Занятіе магіей было сурово осуждено и запрещено закономъ Моисеевымъ, строго обязательнымъ для массы народной во всѣ вѣка. Исключенія изъ правила или, лучше сказать, терпимыя его нарушенія, наслоившіяся исторически и, въ особенности, подъ вліяніемъ плѣна Вавилонскаго, были компромиссами въ уваженіе избраннаго генія или исключительнаго общественнаго положенія извѣстныхъ лицъ. Въ трактатѣ Санхедринъ Вавилонскаго талмуда и въ трактатѣ Менахотъ говорится: «члены Санхедрина должны быть свѣдущи въ наукѣ магіи и въ языческомъ богословіи». Великая школа Гамаліила, въ которой учился апостолъ Павелъ, дѣлилась на два факультета: пятьсотъ юношей изучали святой законъ, а другіе пятьсотъ — эллинскую мудрость. Трактатъ Гемары Вава-Катта объясняетъ это исключеніе высокимъ положеніемъ Гамаліила при дворѣ государя: на эллинскомъ факультетѣ его школы юноши готовились къ придворной и дипломатической карьерѣ, либо къ отвѣтственнымъ постамъ теократическимъ. По мнѣнію многихъ, подъ эллинскою мудростью въ данномъ случаѣ должно понимать не писанія греческихъ поэтовъ и философовъ, но сочиненія іудеевъ-эллинистовъ, плоды греко-іудейскаго философскаго общенія въ Александріи. Если такъ, тѣмъ сильнѣе должна была просачиваться въ лекціяхъ Гамаліиловой школы ѳеургическая струя: не въ первый разъ уже повторять мнѣ, что Александрія для магіи вторая родина. Изъ всѣхъ этихъ подробностей слѣдуетъ, что іудей съ свѣтскимъ, эллинскимъ образованіемъ, тѣмъ болѣе свѣдущій въ магіи, не былъ, что называется, первымъ встрѣчнымъ. Это человѣкъ хорошаго происхожденія, хорошаго воспитанія, порядочный для любого общества, почтенный уже самъ по себѣ, помимо высшихъ знаній, имъ таимыхъ. Это посланникъ, какъ Филонъ, это членъ посольства, какъ Іосифъ Флавій. Прибавимъ къ этому, что въ раввинскую школу высшей мудрости, въ родѣ Гамиліиловой, ученики принимались не зря, но съ строгимъ разборомъ характера и умственныхъ способностей. Прибавимъ къ этому, что пытливость ума и сила воображенія, увлекающія учениковъ за прямыя практическія цѣли ученія, чтобы предать ихъ отвлеченному умозрѣнію, бросить ихъ на путь реформы богословской ли, философской ли, соціальной ли, — обыкновенно, даются въ удѣлъ способнѣйшимъ, наиболѣе впечатлительнымъ и вдумчивымъ натурамъ, мощно возвышающимся надъ умственнымъ уровнемъ своихъ сверстниковъ. Въ лицѣ іудеевъ, являвшихся въ Римъ съ новыми религіями и мистическими ученіями, Римъ, дѣйствительно, встрѣчалъ гигантскія умственныя силы, которыхъ вліянію, по мѣрѣ сближенія съ ними, не могъ не поддаваться, которыхъ воззрѣнія не могъ себѣ не усвоять, даже презирая ихъ родину и источникъ. Достаточно того, что Римъ единовременно былъ ареною религіозной пропаганды двухъ такихъ іудейскихъ силъ, какъ апостолъ Павелъ и Симонъ Гиттонскій, чтобы простою оцѣнкою ихъ понять, почему древность пришла къ убѣжденію, будто для разговора съ духами надо владѣть іудейскимъ языкомъ.

Между собою ангелы пользуются особымъ таинственнымъ нарѣчіемъ, мнимые отголоски котораго обильно предлагаютъ любителямъ таинственнаго гностическая и магическая литературы. При охотѣ разбираться въ дикихъ звукахъ этой пестрой тарабарщины, въ ней иногда можно найти анаграммы и тайнопись божескихъ или ангельскихъ именъ и качествъ. Въ четырнадцатой главѣ перваго посланія къ Коринѳянамъ ап. Павелъ предупреждалъ вѣрныхъ отъ злоупотребленій «глоссолаліей», вдохновеннымъ даромъ проповѣди на разныхъ языкахъ. Церковь отъ этого опаснаго дара отказалась очень рано, предоставивъ его, какъ сомнительное наслѣдство, разнымъ мистическимъ сектамъ, преемницамъ гнозиса первыхъ вѣковъ, иллюминатамъ и экстатикамъ. Глоссолалія сектантская, существуя до нашего времени, представляетъ собою безсвязный наборъ словъ и риѳмъ, среди которыхъ многія совершенно безсмысленны и не принадлежатъ ни къ какому языку. Таковы пресловутыя вѣщанія духомъ древняго монтанизма, современной хлыстовщины. Вотъ подобныя-то курьезныя сочетанія произвольныхъ звуковъ, порожденныя экстазомъ дѣйствительной или притворной «глоссолаліи» въ радѣніяхъ восторженныхъ мистиковъ, и принимались древними теософами, какъ эхо языка ангеловъ. Во множествѣ перейдя отъ сектантовъ къ магикамъ, какъ ѳеургамъ, такъ и гоэтамъ, они благополучно пережили рядъ вѣковъ и снова становятся извѣстными нашему времени въ формулахъ нѣкоторыхъ сектъ, нынѣ разнообразно оживающаго, оккультизма. Мистическая буква, неуклюжая и безсмысленная, тысячелѣтіями переживаетъ таящійся на днѣ ея духъ смыслъ. Чувственныя мистеріи земледѣльческой тріады боговъ-производителей, Матерь боговъ, Адонисъ и Венера, Аттисъ и Кибела, Озирисъ и Изида, очень древніе покойники и крѣпко спятъ, глубоко зарытые подъ руинами своихъ храмовъ. А, между тѣмъ, слѣдствія судебныя по хлыстовскимъ и скопческимъ дѣламъ показали, что вопли, нѣкогда оглашавшіе празднества «умершихъ боговъ», продолжаютъ звучать на радѣніяхъ русскихъ раскольниковъ-изувѣровъ. «Эванъ, эвое, эйа», которымъ вакханки звучно аукались съ горными нимфами Киѳерона, раздаются теперь подъ бревенчатымъ потолкомъ какой-нибудь избушки на курьихъ ножкахъ, на потайныхъ задворкахъ сектантскихъ селеній, изъ устъ темныхъ, какъ ночь, искаженныхъ людей.

Поэтическое вдохновеніе, божественное въ религіяхъ, принимающихъ миѳологическія поэмы, какъ свои священныя и основоположныя книги, стало дѣлаться подозрительнымъ человѣчеству задолго до христіанской противъ него реакціи. Можно сказать, что уже первое слово греческой философіи было направлено противъ поэтовъ, ихъ миѳологіи и вреднаго вліянія на религію и нравы. Элеатъ Ксенофанъ яростно опровергалъ и высмѣивалъ Гомера. Платонъ изгналъ поэтовъ изъ своей «Республики». Положеніе, что боги и религія оклеветаны поэтами, было общимъ въ образованномъ обществѣ конца римской республики, даже въ греческихъ государствамъ и городахъ. Люди эллинскаго образованія и воспитанія съ завистью говорятъ о чистотѣ скучной и сухой гражданской религіи Рима, въ которой нѣтъ ни распутства и преступленій Зевеса, ни бѣснованій Геракла, «не разсказывается, будто Уранъ былъ изувѣченъ своими сыновьями, будто Сатурнъ пожиралъ своихъ дѣтей изъ опасенія, чтобы они не свергли его съ престола, и будто Юпитеръ, въ свою очередь, изгналъ Сатурна изъ его царства и заключилъ его въ темницы тартара»^[86]. Еще разъ надо повторить твердое правило: римская религія была системою гражданской этики, безъ миѳологическихъ прикрасъ. «Въ твоемъ прошломъ нѣтъ ничего такого, за что твоей исторіи слѣдовало бы краснѣть»^[87], — говоритъ Проперцій въ стихахъ, противополагающихъ бѣдную и сухую символику римскихъ вѣрованій пестрому богатству греческихъ миѳовъ. Соотвѣтственное мѣсто у Виргилія: «Наши поля не были вспаханы быками, выдыхавшими пламя изъ ноздрей; ихъ никогда не засѣвали зубами чудовищной гидры, и никогда изъ нашей почвы не выростала внезапно жатва воиновъ съ шлемами и копьями»^[88]. Трезвость воображенія и твердая увѣренность, что богъ долженъ быть лучше человѣка, а, слѣдовательно, не могутъ быть присущими ему тѣ же пороки и злодѣйства, что пятнаютъ родъ человѣческій, отличаютъ римскую богословскую мысль съ самаго ранняго ея проблеска. Теорія Эвгемера имѣла въ Римѣ блестящій успѣхъ, и древнѣйшій поэтъ римскій — Энній, былъ его пылкимъ пропагандистомъ и послѣдователемъ. Варронъ, Цицеронъ, Лукрецій вели ожесточенную идейную войну противъ грубыхъ политеистическихъ формъ. Мы знаемъ, что они имѣли сочувственниковъ въ жречествѣ: знаемъ также, что римское правительство, охотно включая пришлыя божества въ списки союзныхъ римскому народу, тѣмъ не менѣе не впускало ихъ въ черту города и очень неохотно, до временъ имперіи, дозволяло оффиціальное отправленіе ихъ культа, въ уровень съ національными богами. Даже культъ Сирійской Богини, при всемъ суевѣрномъ поклоненіи ей народа, былъ принятъ въ Римѣ съ рѣзкими ограниченіями, и римскимъ гражданамъ воспрещено было увѣчить себя, чтобы зачислиться въ скопческую орду ея жрецовъ. Умнѣйшіе люди государства съ отвращеніемъ смотрѣли на вторженіе антропоморфической миѳологіи въ понятія черни и съ удовольствіемъ вспоминали времена первобытной религіи, когда храмы стояли безъ кумировъ. Не только прихотливая греческая, но даже и скромная національная религія казалась философамъ черезчуръ загроможденною грубыми пережитками стариннаго суевѣрія и половой патріархальности, которую цивилизація выродила въ развратъ. Цицеронъ жалуется, что на долю его, какъ правительственнаго лица, выпало устраивать игры въ честь Флоры, празднества которой отличались грубою распущенностью, безстыдствомъ, пьянствомъ. Вину за всѣ эти темные привносы, омрачившіе народное богопознаніе, дружно взваливали на греческую поэзію и эллинскую цивилизацію. Вѣра о злобномъ демоническомъ вмѣшательствѣ въ творчество Гомера и Гезіода родилась гораздо ранѣе христіанства, котораго апологеты подхватили ее, какъ модное оружіе полемики, и блестяще ею воспользовались. Ненависть къ языческой поэзіи въ побѣдоносной церкви послѣ реформы Константина была тѣмъ сильнѣе, что это время въ неоплатонизмѣ началась попятная, демократическая реакція, стремившаяся, черезъ демонизмъ, соединить сокровенныя тайны Логоса съ многобожіемъ суевѣрной черни, съ политеистическою миѳологіей и храмовымъ обрядомъ. Наиболѣе реальнымъ и послѣдовательнымъ показателемъ такихъ попытокъ къ житейскому компромиссу философіи съ предразсудкомъ явился, какъ извѣстно, Юліанъ Отступникъ. Умирающее язычество пользовалось демоническою теоріей, чтобы отчасти доказывать боговдохновенность Гомера и Гезіода, отчасти, чтобы извинять боговдохновеннымъ поэмамъ и истолковывать пестрящія ихъ неприличія. А въ христіанствѣ демоны, устами бѣсноватыхъ, признавались экзорцистамъ, что они тѣ самые, которые говорили нѣкогда черезъ древнихъ поэтовъ, творцовъ античной миѳологіи. Въ эту пору Виргилій, долгое время почитаемый чуть не святымъ «языческимъ пророкомъ» и впослѣдствіи возстановленный въ этомъ достоинствѣ католицизмомъ Возрожденія, началъ перерождаться народными легендами въ страшнаго волшебника, въ Фауста на античный ладъ. Въ эту пору бл. Іеронимъ видѣлъ во снѣ, будто Іисусъ Христосъ приказалъ ангеламъ высѣчь его за любовь къ Цицерону. Въ эту пору надменный сатрапъ-епископъ Ѳеофилъ опустошилъ библіотеку храма Сераписа. Въ эту пору сложились мнимыя «Постановленія Апостольскія», проклинающія любителей свѣтской литературы. Въ эту пору погублены монашествомъ списки языческихъ полемистовъ. Выше говорено, что жреческая наука не можетъ быть судима нами потому, что отъ нея ничего не осталось, кромѣ сочиненій общедоступныхъ, популярныхъ, «обиходной рецептуры», публикованной для массъ, а не для ближайшихъ адептовъ культа, посвященныхъ въ болѣе интимныя тайны знанія. Нельзя изумляться тому, зная жестокія истребленія, какимъ подвергались отъ христіанъ изданія древнихъ авторовъ именно въ главнѣйшихъ центрахъ образованія и жречества. И это началось очень давно. Извѣстенъ эпизодъ «Дѣяній Апостольскихъ» о семи неудачныхъ бѣсозаклинателяхъ эфесскихъ, которые, по примѣру многихъ своихъ товарищей, призывали на злую силу имена Іисуса Христа и ап. Павла, но злой духъ возразилъ имъ: «Іисуса знаю, и Павелъ мнѣ извѣстенъ, а вы кто?..» И затѣмъ бѣсноватый избилъ ихъ, ограбилъ и выгналъ изъ дома. Случай этотъ, огласившись въ Эфесѣ, вызвалъ сильное движеніе противъ магіи. «Изъ занимавшихся чародѣйствомъ довольно многіе, собравши книги свои, сожгли предъ всѣми, и сложили цѣны ихъ, и оказалось ихъ на пятьдесятъ тысячъ драхмъ». Такимъ образомъ, простой случай, далеко не изъ самыхъ крупныхъ событій текста «Дѣяній», попавшій въ лѣтопись Луки лишь какъ бы мимоходомъ, только ради характеристики, «съ какою силою возрастаетъ и возмогаетъ слово Господне», способствовалъ, однако, уничтоженію цѣлой магической библіотеки. По этому эпизоду легко судить, какіе широкіе размѣры должно было принимать книгоистребленіе при правильно организованныхъ гоненіяхъ на магію, въ родѣ Валентова, о которомъ сообщаютъ Амміанъ Марцеллинъ, Зосимъ, Евнапій.

За нахожденіе у кого-либо магической книги слѣдовала смертная казнь. Поэтому ихъ сбывали, кто какъ и куда могъ. Юный Іоаннъ, впослѣдствіи Златоустъ, выудилъ однажды подобную книгу въ рѣкѣ и едва остался живъ отъ страха, потому что вблизи стояли полицейскіе солдаты. Въ гоненіи этомъ исчезло почти все, что написали неоплатоники и христіанскіе гностики, противъ знанія которыхъ оно и было предпринято. Казнь языческой книги, языческой статуи и языческаго зданія стала богоугоднымъ дѣломъ. Конецъ четвертаго, пятый и шестой вѣка жгутъ и истребляютъ языческую и еретическую литературы съ ревностью, достойною лучшаго примѣненія. Папа Григорій Великій уничтожаетъ всюду, гдѣ можетъ, списки Цицерона и Тита Ливія. Преданіе приписываетъ ему гибель знаменитой римской библіотеки Аполлона на Палатинѣ. Защита папы Григорія отъ этого обвиненія Грегоровіусомъ слаба. Неизвѣстно, куда исчезли библіотеки Ульпіева и Августова. На всѣ средніе вѣка установленъ непоколебимый католическій принципъ: кто изучаетъ свѣтскую науку и литературу, — оскорбляетъ тѣмъ религію, — «имя Христа и имя Зевса не могутъ получать хвалу изъ однихъ и тѣхъ же устъ»^[89]. Обладатель античныхъ знаній — поворотникъ къ язычеству, еретикъ, колдунъ. Невѣжество о прошломъ возводится въ обязанность. Знаніе древняго міра умерло съ Боэціемъ подъ топоромъ гота или кончило самоубійствомъ вмѣстѣ съ послѣдними академиками аѳинскими, поставленными внѣ закона Юстиніаномъ.

9

Крейцеръ много распространяется объ этрусскихъ фульгураторахъ, которымъ легендарные цари римскіе Нума и Туллъ Гостилій были обязаны будто бы волшебною властью надъ молніей, умѣньемъ заклинать ее, вызывать, сопровождаемую громомъ, при ясномъ небѣ и бросать на вражескія полчища, какъ описываетъ это Овидій. Понятенъ ужасъ, объявшій римское войско въ первый разъ, что оно увидѣло этихъ чудодѣевъ, точно живыхъ фурій, со змѣями въ рукахъ. «Невообразимый, изступленный ужасъ, — говоритъ Крейцеръ, — нападалъ на тѣхъ, кто дерзалъ читать священныя книги, заключавшія ритуалъ молніеносцевъ».^[90] Однако, судя по отрывкамъ, дошедшимъ до нашего времени, онѣ содержали въ себѣ только молитвы, да чинъ заклинанія. Надо отдать справедливость раціоналистическимъ комментаторамъ этого баснословія, — объясняли они его весьма нелѣпо. Сальвертъ, напримѣръ, находитъ въ этрусскихъ бросателяхъ молніи «болѣе или менѣе счастливыхъ предшественниковъ Франклина»^[91], или предполагаетъ за ними искусство ловко пользоваться химическими веществами, весьма обыкновенными въ странахъ экзотическихъ, но невѣдомыми на родинѣ шарлатановъ. Подобныя объясненія — отчасти отбросы безнадежно провалившагося еще въ восемнадцатомъ вѣкѣ эвгемеризма, отчасти — плоды знаменитой гипотезы Dutens’а, возведенной въ научную теорію Балльи, — о великой исчезнувшей доисторической культурѣ, которой египетская и эллинская цивилизаціи были будто бы только выродившимися остатками и переживаніями. За извѣстность древнимъ многихъ прикладныхъ явленій электрической силы, по слѣдамъ Dutens’а, Балльи и Гоге, высказались въ девятнадцатомъ вѣкѣ Сальвертъ, Моранъ, Фурнье, Сестье и Мегю. Такія гипотезы, не содержа въ себѣ научныхъ данныхъ, ни къ чему не обязываютъ своихъ изобрѣтателей, кромѣ пылкой фантазіи и извѣстной доли остроумія. Однако, господство ихъ и распространеніе въ обществѣ едва-ли многимъ симпатичнѣе суевѣрій, которыя онѣ не разрушаютъ, а, напротивъ, укрѣпляютъ странностью своихъ, слишкомъ натянутыхъ, допущеній. Сальверту, напримѣръ, особенно не везло съ огненными чудесами. Чтобы объяснить библейское чудо низведенія огня на землю пророкомъ Иліею, въ состязаніи его съ 970 жрецами Ваала, онъ прибѣгаетъ къ какой-то театральной махинаціи, воспламеняющей смѣсь эѳира и виннаго спирта, потомъ къ негашеной извести, которая, будучи полита водою, загорается и дымитъ, потомъ къ хлористо-кислой содѣ и т. д. Столь естественныя объясненія неестественнѣе всякаго чуда. Нѣкотораго вниманія, пожалуй, заслуживаетъ еще негашеная известь. Но неужели свойства ея, будучи извѣстны Иліи, не были, извѣстны жрецамъ Ваала, — бога Финикіи, бога Вавилона, откуда родомъ вся магія со всякимъ магическимъ фокусничествомъ? Хитрость пустить въ дѣло негашеную известь — невеликая, а жрецы, несомнѣнно, были весьма искушены въ огненныхъ чудесахъ, ибо, иначе, съ какой бы стати принимать имъ вызовъ на состязаніе въ чудѣ, да еще подъ условіемъ смертной казни для побѣжденной стороны? На празднествахъ Діониса въ Римѣ вакханки опускали въ Тибръ зажженные факелы, и они не гасли отъ воды, такъ какъ содержали негашеную известь. Августинъ старательно изобличаетъ подложность одного языческаго чуда — неугасимой, горящей на открытомъ воздухѣ, Венериной лампады: апологетъ объясняетъ этотъ вѣчный огонь свойствами азбеста, горнаго льна. Павзаній, хотя и суевѣръ, но далеко не хвастливый, какъ очевидецъ чудесъ, разсказываетъ о восточномъ магѣ, который, стоя въ значительномъ разстояніи отъ жертвеннаго костра, воспламенялъ его своею молитвою. О фокусахъ Архимеда и Демокрита съ зажигательнымъ стекломъ сложились цѣлыя легенды; первый будто бы производилъ ими пожары въ римской осадной артиллеріи при блокадѣ Сиракузъ, второй выжегъ собственные глаза, дабы не соблазняться женщинами и не отвлекаться чувственными помыслами отъ философскаго умозрѣнія. Основная и истинная идея этихъ легендъ — что управлять тепловою энергіей солнечнаго луча міръ умѣетъ уже очень давно. Гораздо удачнѣе Сальверта объясняетъ Гиббонъ огненныя чудеса, изъ-за которыхъ Юліану Отступнику не удалось возстановить Іерусалимскаго храма, — воспламенѣніемъ рудничнаго газа, скопившагося въ подземельяхъ подъ многовѣковымъ фундаментомъ зданія; чудо это, къ тому же, случилось не въ первый разъ: когда царь Иродъ спустился въ гробницу Давида, въ надеждѣ найти тамъ большія сокровища, то совершенно такъ же, какъ при Юліанѣ, въ подземельѣ вспыхнуло большое пламя, лишившее жизни двухъ спутниковъ царя. Что касается театральныхъ машинъ, производящихъ «калхасовъ» громъ и молнію, — до насъ дошли Pneumatica^[92] Герона, любопытная книга наставленій и рецептовъ, какъ дѣлать въ храмахъ чудеса: вызывать разныя огненныя явленія, таинственные звуки, громъ и молнію, призраки, тѣни, странные голоса и т. д. Калигула, при посредствѣ подобныхъ религіозно-театральныхъ машинъ, велъ войну съ Юпитеромъ, бросая въ воздухъ сѣрные огни, отвѣчая на громы небесные раскатами своихъ рукотворныхъ громовъ. Искусственныя проявленія якобы атмосфернаго электричества и огненныя привидѣнія играли важную роль въ Элевзинскихъ мистеріяхъ, да и во всѣхъ другихъ, до грядущаго розенкрейцерства включительно. Посвящаясь въ Элевзисѣ, Юліанъ Отступникъ былъ такъ смущенъ однимъ изъ этихъ пламенныхъ призраковъ, что въ испугѣ, забывъ о своемъ санѣ языческаго первожреца, вспомнилъ наставленія своей христіанской юности и перекрестился. Призракъ тотчасъ же исчезъ — отъ негодованія, какъ увѣряли язычники, — отъ страха, по мнѣнію христіанъ. Вотъ новое доказательство, насколько обѣ враждующія стороны искренно относились къ чудесамъ противниковъ: ни язычники, ни христіане равно не усматривали въ мистеріяхъ жреческаго шарлатанства, но видѣли въ нихъ разумное дѣйствіе сверхъ естественной силы — одни доброй, другіе злой.

Единичныя проявленія химическаго или физическаго фокусничества не даютъ намъ, однако, права распространить объясненіе имъ на всѣ огненныя чудеса древняго міра. Приписывать ихъ всецѣло средствамъ тогдашней науки значитъ городить на старый миѳъ миѳъ новый. Въ великолѣпномъ своемъ разсужденіи о философскихъ миѳахъ Тейлоръ даетъ прекрасные образцы, какъ европейцы, разрушая миѳологическія воззрѣнія о богахъ, демонахъ, герояхъ, чудесныхъ звѣряхъ, сами, однако, ставили на мѣсто ихъ не точное знаніе, но новую миѳологію гипотезъ по здравому смыслу. Такъ, окаменѣлыя кости, найденныя въ швейцарскихъ Альпахъ, были приписаны слонамъ Ганнибала; отысканныя около Монъ Сени устричныя раковины навели Вольтера на мысль о пилигримахъ, идущихъ въ Римъ и т. д. Фабрикацію такихъ же «философскихъ миѳовъ» представляютъ собою гипотезы Сальверта, Морана и всѣхъ, которые съ ними. Какимъ образомъ продѣлывали фульгураторы свои молніеносные фокусы, мы, разумѣется, объяснить не въ состояніи, развѣ что предположимъ ихъ результатомъ извѣчно и повсемѣстно извѣстной гипнотической мороки, прославившей въ наши дни, — съ легкой руки Жакольо, — факировъ Индостана. Даже наши русскія сказки «о морокѣ» знаютъ этотъ фокусъ стихійнаго внушенія: «дока», отводя глаза барину, заставляетъ его пережить воображеніемъ страшную грозу, наводненіе, кораблекрушеніе и т. п. Что иллюзіи гипноза могутъ быть не только индивидуальныя, но и массовыя, также доказано множествомъ опытовъ, засвидѣтельствованныхъ сотнями очевидцевъ. Но, какъ бы то ни было, — что тѣмъ или другимъ способомъ фокусы, дѣйствительно, производились, — врядъ ли можно сомнѣваться. Римляне даже выработали спеціальные термины для видовъ молніи: bruta et vana —молніи атмосферныя, обычно-грозовыя, и expiabilia — призванныя заклятіями и молитвами.

Конечно, самыми трудными къ объясненію остаются тѣ атмосферныя чудеса, которыя производились на открытомъ воздухѣ и при большихъ стеченіяхъ зрителей. Мнѣ кажется, что здѣсь были бы слишкомъ рискованными наглыя жреческія увѣренія, что громъ гремитъ слѣва или справа, тогда какъ никто не слышитъ никакого грома; о подобныхъ продѣлкахъ авгуровъ съ негодованіемъ говоритъ Цицеронъ. Тутъ что-нибудь не такъ. Нельзя представить себѣ, чтобы цѣлый народъ, да еще такой умный и положительный, какъ римскій, изъ года въ годъ, изо дня въ день, въ теченіе многихъ столѣтій, сообразовалъ свою державную волю со звуками, которыхъ никто не слышитъ, съ молніями, которыхъ никто не видитъ. Римлянинъ скептикъ болѣе эллина, который тоже мудрости ищетъ, а не чуда. Credat iudaeus Apella!^[93][94] — презрительно восклицаетъ Горацій по поводу одного огненнаго чуда, весьма похожаго на современное неаполитанское чудо св. Януарія. Но и еврейское суевѣріе было не такъ уже податливо на огненные фокусы: возражая на книгу Апіона, родоначальника современныхъ антисемитовъ, Іосифъ Флавій съ большимъ презрѣніемъ говоритъ объ одномъ сооруженіи въ этомъ родѣ, какъ черезчуръ первобытномъ и способномъ напугать развѣ ребенка, а не цѣлый народъ.

Не могло ли быть такъ, что пресловутая фульгурація обязывалась къ фактически нагляднымъ чудесамъ лишь въ исключительныхъ случаяхъ, — въ родѣ объявленія войны, — допускающихъ извѣстную подготовку къ искусственной симуляціи электрическихъ явленій или хоть вѣроятный разсчетъ на непремѣнное скорое дѣйствіе атмосфернаго электричества? Вообще же роль фульгураціи могла ограничиваться просто метеорологическими наблюденіями: громъ и молнія, о которыхъ фульгураторы возвѣщали магистратамъ, далеко не всегда должны были величественно оглушать и ослѣплять чиновное присутствіе и народъ. Тѣмъ болѣе, что громовыхъ знаменій требовалось отъ неба великое множество по великому множеству практическихъ, требующихъ быстраго разрѣшенія, вопросовъ, и, хотя двѣ тысячи лѣтъ назадъ климатъ южной Европы былъ, повидимому, богаче грозами, чѣмъ сейчасъ, однако, на сложныя политическія гаданія столь великаго государства ихъ, конечно, не могло доставать. Поэтому, остановимся на мысли, что дѣломъ фульгуратора было не вызвать и показать грозу, но объявить, гдѣ онъ, по знаніямъ своимъ, ее предвидитъ, въ какой сторонѣ она должна разразиться. То есть — опредѣлить направленіе въ данный моментъ электрическаго напряженія атмосферы и предупредить о немъ, какъ теперь предупреждаетъ о томъ же своихъ товарищей любой телеграфистъ, любая телефонистка. Такъ какъ вопросъ опредѣленія шелъ только о правой или лѣвой сторонѣ, то и отвѣтъ не требовалъ слишкомъ большихъ и точныхъ знаній, могъ достигаться грубыми снарядами и даже просто примѣтами. Что авгуры имѣли свои обсерваторіи, это извѣстно; а, разъ имѣлись обсерваторіи, то дѣлали же на нихъ и какія-нибудь наблюденія. Къ тому же, физическое изученіе грома и молніи шло въ Римѣ довольно далеко и успѣшно: даже отъ Плинія и Сенеки есть чему научиться о феноменахъ грозы. Громъ безъ молніи, молнія безъ грома, громъ съ яснаго неба, формы молніи, направленія, характеръ, причуды ея ударовъ, условія, привлекающія молнію, зарницы, огоньки Кастора и Поллукса (св. Эльма), — всѣ эти наблюденія имѣются на страницахъ популярныхъ книгъ для самообразованія, которыми просвѣщалось общество Нерона и Флавіевъ. Нелѣпыя подробности унижаютъ эти почтенныя описанія только въ тѣхъ случаяхъ, когда естественнаго объясненія мало и требуются ссылки на религіозную сторону факта, на его значеніе въ культѣ. Такимъ образомъ, Плиній заставляетъ себя и другихъ вѣрить въ астральное происхожденіе молніи, — будто «важнѣйшіе» удары ея падаютъ прямо съ планетъ Марса, Сатурна, Юпитера. Это ученіе родственно звѣздной наукѣ маздеистовъ и, какъ всѣ отголоски тайнаго азіатскаго знанія, прошло въ эллино-римскій міръ черезъ александрійскихъ ученыхъ іудеевъ. «Видѣлъ я, — говоритъ въ своемъ апокрифѣ таинственный лже-Енохъ, — видѣлъ я относительно молній, какъ онѣ возникаютъ изъ звѣздъ и становятся молніями и не могутъ возстановить своего прежняго вида». «Я видѣлъ сатану, спавшаго, какъ молнія, съ небесъ», — гласитъ Евангеліе. Выше уже объяснено, какъ звѣзды и духи роднились въ маздеизмѣ и заимствованныхъ изъ него іудейскихъ миѳахъ. Звѣзда — демонъ; падающая звѣзда — демонъ, ринувшійся въ міръ; молнія — падающая звѣзда, зримая на близкомъ разстояніи; молнія — звѣздный демонъ. Это разсужденіе роднитъ фульгурацію съ астрологіей, которая современемъ и стала на ея мѣсто въ суевѣріяхъ конца античной цивилизаціи и въ цивилизаціи средневѣковья и Возрожденія.

Фильгурація вымерла сразу. Вѣра въ правду и могущество ея жрецовъ надолго пережила въ Римѣ господство языческаго государственнаго культа. Во время осады Рима Аларихомъ, этрусскіе заклинатели молніи предложили правительству свои услуги, обѣщая испепелить лагерь врага. Авторитетъ волшебства оказался настолько живучимъ и сильнымъ, что ему поддался даже епископъ римскій, папа Иннокентій. Опытъ не состоялся только потому, что въ римскомъ сенатѣ нашлись люди, довольно благоразумные, чтобы понять, какою опасностью угрожало молодому христіанству языческое чудо, если бы, по какому-нибудь случайному совпаденію атмосферныхъ условій, оно получило хоть слабый намекъ на удачу.

Понятно, что столь обстоятельно, научно, можно сказать, регистрированное суевѣріе не могло стоять неподвижно; оно развивалось и развѣтвлялось. Средневѣковая вѣра, что бури, грозы, градобитія и другія опустошенія нивъ — дѣло демоновъ, повинующихся злымъ чародѣямъ, было хорошо знакомо самой глубокой древности. Папѣ Иннокентію VIII принадлежитъ только незавидная честь возведенія этихъ сказокъ въ научно-богословскій догматъ. Стрепсіадъ въ «Облакахъ» Аристофана говоритъ о ѳессалійской колдуньѣ, которая сводитъ мѣсяцъ съ небеснаго свода и прячетъ въ лукошко — точь въ точь, какъ двѣ тысячи лѣтъ спустя, въ ночь подъ Рождество, упражняются въ томъ же ремеслѣ бѣсъ и великолѣпная Солоха. Луканъ, поэтъ и блестящій представитель Неронова двора, по убѣжденіямъ философскимъ стоикъ, по религіознымъ — свободомыслящій невѣръ, принимаетъ простонародную магію, «гоэтію», отвергая боговъ. «Почему, — восклицаетъ онъ въ своихъ революціонныхъ „Фарсаліяхъ“, — почему ужасныя заклинанія дѣйствуютъ на боговъ, глухихъ къ благочестивымъ моленіямъ цѣлаго народа? Почему эта женщина, пренебрегающая молитвами и жертвоприношеніями, имѣетъ могущество угрожать небесамъ? Слова ѳессалійской колдуньи насилуютъ боговъ, удивленный Юпитеръ слышитъ громъ и видитъ, какъ міры останавливаются безъ его повелѣнія». Луканъ трепещетъ и изумляется предъ колдовствомъ знахарки, простонародной вѣдьмы, какими кишѣлъ Римъ въ послѣдній вѣкъ республики и при первыхъ цезаряхъ имперіи. То были немножко гадалки, немножко сводни, немножко отравительницы. Золотой вѣкъ волшебства начался позже, когда за магію, въ религіозно-научныхъ системахъ ѳеургіи, взялись философы: платоники, неопиѳагорейцы, неоплатоники, чудодѣи родомъ съ Востока, проведшіе многіе годы въ египетскихъ пирамидахъ, или даже удостоившіеся сообщества индійскихъ браминовъ. Свободные отъ человѣческихъ страстей, пренебрегавшіе земною пищею и питьемъ, они внушали къ себѣ уваженіе, являясь повсюду въ бѣломъ полотняномъ одѣяніи, и были охотно принимаемы въ дворцахъ вельможъ и богачей. Ихъ возвышенная магія окончательно вылилась въ форму и существо новой или, по крайней мѣрѣ, обновленной религіи, — черезъ ѳеургію Плотина, Порфирія, Ямблиха, Прокла, чрезъ гнозисъ Василида, Валентина и другихъ загадочныхъ наслѣдниковъ Симона Волхва. Ѳеургія и гнозисъ сходятся въ третьемъ вѣкѣ до такой интимности, что въ божницѣ одной карпократіанки очутились рядомъ фигуры Христа и Пиѳагора. Чудодѣйственная сила ѳеурговъ предполагалась истекающею изъ святости ихъ жизни; они владѣли богами и демонами уже не чрезъ формулы и заклинанія, но кто побѣдилъ человѣческую природу, — сталъ самъ какъ богъ, онъ выше демоновъ, они слушаютъ его, какъ трепещущіе рабы своего господина, онъ человѣко-богъ. Въ колдовствѣ власть надъ демонами — договорная, условная и временная, въ неоплатонической и неопиѳагорейской ѳеургіи — вѣчная и абсолютная. Мысль побѣды надъ демонизмомъ чрезъ нравственное совершенствованіе получила яркое развитіе въ христіанскомъ аскетизмѣ. Св. Павелъ Ѳивейскій, когда братія удивлялась, что онъ безтрепетно беретъ въ руки змѣй и скорпіоновъ, отвѣчалъ: «Если пріобрѣтетъ кто чистоту, все покорится ему, какъ Адаму, когда онъ былъ въ раю, прежде, чѣмъ преступилъ заповѣдь»^[95]. Аполлоній Тіанскій понимаетъ языкъ птицъ, побиваетъ камнями демона чумы, изгоняетъ кровожадную невѣсту-ламію. Отъ пьяныхъ вѣдьмъ римской республики къ Аполлонію Тіанскому, Ямблиху, Плотину — скачокъ гораздо большій, чѣмъ, напримѣръ, отъ ворожей, гадающихъ купчихамъ на кофейной гущѣ объ ихъ «предметахъ», до сатаническаго культа Сара Пеладана, до теософизма Блаватской и т. д. Неоплатоническій идеалъ отражалъ въ себѣ идеалъ мессіаническій, — не даромъ же романъ Филострата считается языческимъ евангеліемъ, — но отражалъ обратными лучами: мессіанисты ждали и ждутъ (въ еврействѣ) Бога, который станетъ человѣкомъ, платоники — человѣка, который станетъ богомъ. Расцвѣтъ могущества и обаянія языческаго мессіанизма, выраженнаго въ культѣ Митры, благоговѣйно цѣнимомъ во всѣхъ неоплатоническихъ системахъ, падаетъ на третій вѣкъ христіанской эры. Но первую ласточку этой философско-магической весны въ Римѣ надо видѣть въ Нигидіи Фигулѣ, знатномъ представителѣ старой аристократической партіи, скончавшемся въ 45 г. до Р. X. внѣ Италіи, политическимъ изгнанникомъ. Съ удивительно разностороннею ученостью и еще болѣе изумительною силою вѣры, — говоритъ Моммсенъ, — онъ создалъ изъ самыхъ разрозненныхъ элементовъ философско-религіозное построеніе, въ которомъ орфическая мудрость грековъ и древнѣйшія мѣстныя вѣрованія, обновленныя философскими комментаріями, слились съ персидскими, халдейскими и египетскими тайными ученіями, съ мистическими фокусами на подкладкѣ естествознанія и т. п. Сюда же приспособилъ Фигулъ результаты магіи древнихъ тусковъ и теорію исконнаго римскаго государственнаго гаданія по птичьему полету. Система Фигула, прикрытая необычайно популярнымъ въ республикѣ именемъ Пиѳагора, «друга мудраго Нумы и сотоварища умной матери Эгеріи»^[96], имѣла огромный успѣхъ. Ея приверженцы творили чудеса. Самъ Нигидій предсказалъ отцу будущаго императора Августа, въ самый день рожденія послѣдняго, его грядущее величіе. Прорицатели вызывали, въ присутствіи вѣрующихъ, духовъ усопшихъ и, что еще важнѣе, находили покражи и потери. Съ легкой руки Нигидія, мистическіе клубы и общества расплодились въ такомъ количествѣ, что пришлось даже принять противъ нихъ полицейскія мѣры, ибо нѣкто Публій Ватиній, храбрый воинъ, увлеченный новыми таинствами, дошелъ въ своихъ магическихъ опытахъ до кровавыхъ преступленій: сталъ убивать дѣтей — вѣроятно, для фабрикаціи изъ нихъ оракуловъ въ родѣ терафимовъ.

Чудодѣи эти во многомъ были обязаны своими успѣхами женщинамъ, привлекая ихъ къ себѣ не только тайнами своей науки, до которыхъ женщины во всѣ времена были жадны, но и внѣшнею красотою. Александръ изъ Абонотейха, по описанію Лукіана, былъ писаный красавецъ. Аполлоній Тіанскій жилъ суровымъ аскетомъ и женщинъ избѣгалъ. Тѣмъ не менѣе сложилась легенда, будто одна знатная дама въ Селевкіи Киликійской, отвергнувъ всѣхъ своихъ поклонниковъ, отдалась ему, какъ нѣкогда царица амазонокъ Александру Македонскому, исключительно въ надеждѣ имѣть отъ столь знаменитаго родителя, какъ отъ полубога, дитя, прекрасное красотою выше человѣческой. Плодомъ этой, весьма сомнительной исторически, связи называли софиста Александра, по прозванію Пелоплатона, — дѣйствительно, красавца, богато одареннаго умомъ и талантомъ. Апулей, также имѣвшій прочную репутацію мага, завоевалъ себѣ ею сердце богатой Эмиліи Пудентиллы и едва не погибъ, привлеченный родственниками жены къ суду по обвиненію въ любовныхъ чарахъ.

Приверженность женщинъ къ практическимъ проявленіямъ магіи, какъ ѳеургической, такъ и гоэтической, издревле положила основаніе предразсудку, что женщина есть существо демоническое по преимуществу. Глубокое паденіе женщины въ вѣка Римской имперіи, неистовства языческихъ женщинъ въ Діонисовыхъ празднествахъ, въ сиро-финикійскомъ культѣ и т. п. поддержали и разожгли это убѣжденіе въ обществѣ первыхъ христіанъ настолько, что даже доблестныя дѣянія многочисленныхъ мученицъ и подвижницъ за вѣру не могли окончательно побѣдить предвзятаго мнѣнія, что женщина есть сосудъ діавола, его ученицы и, покорная его волѣ, обольстительница человѣковъ. Пречистая Дѣва Марія, рождшая Искупителя міра отъ первороднаго грѣха, не истребила изъ памяти своихъ молитвенниковъ Еву, черезъ которую первородный грѣхъ вошелъ въ міръ. Культъ Дѣвы Маріи и догматъ непорочнаго зачатія должны были выдержать серьезную борьбу съ предубѣжденіемъ противъ женщины на самой ранней зарѣ христіанства. Цѣлый рядъ древнѣйшихъ еретиковъ (Керинѳъ, Карпократъ, эбіониты, Маркъ) отклонялъ своихъ послѣдователей отъ почитанія Дѣвы Маріи, какъ Матери Спасителя міра. Іисусъ Назорейскій становится для нихъ Христомъ только съ крещенія Своего во Іорданѣ, когда на Него сошла сила вышней Плеромы. До посвященія Іисуса въ Христы таинствомъ Іорданскимъ, Онъ, для гностиковъ, человѣкъ, какъ и всѣ, сынъ Іосифа и Маріи, прошедшій чрезъ мать Свою, «какъ вода черезъ трубу». Противъ почитанія Дѣвы Маріи, какъ Богоматери, возставали несторіане. Византійскій императоръ Константинъ Пятый, иконоборецъ, говорилъ, что, какъ кошелекъ стоитъ значительной суммы, покуда въ немъ есть золото, и ничего не стоитъ опорожненный, такъ и «Марія» (въ какихъ-либо почтительныхъ эпитетахъ онъ Матери Христа отказывалъ) заслуживала поклоненія только, покуда хранила Христа, родивъ же Его, стала, какъ всѣ женщины. Читая житія подвижниковъ и пустынножителей четвертаго вѣка, убѣждаешься, что — послѣ самого дьявола, — второй предметъ, котораго боятся они, какъ злѣйшаго искушенія, — это женщина. Дьяволъ въ видѣ женщины — любимая галлюцинація аскетовъ.

На фонѣ апокрифовъ въ родѣ «Книги Еноха», развитыхъ апологетами, на фонѣ демоническихъ сказокъ раввинизма, на фонѣ неоплатоническихъ фантазій и гностическихъ аллегорій, утверждается понятіе о женщинѣ, какъ супругѣ падшихъ ангеловъ и матери исполиновъ, одинаково съ первыми ставшихъ демонами. Черезъ женщину вошла въ міръ магія, черезъ женщину въ мірѣ началось идолопоклонство. Женщины, — говоритъ еще язычникъ Страбонъ, — первыя стали поклоняться богамъ и научили этому мужчинъ. Старое демоническое родство между женщиною и злымъ духомъ вспомнили варварскіе народы христіанскаго сѣвера; въ Галліи, въ Германіи оно вызрѣваетъ, подъ аскетическою опекою среднихъ вѣковъ, въ глубокое убѣжденіе, которое въ 1478 году, въ самый расцвѣтъ Возрожденія, было провозглашено съ епископской каѳедры св. Петра, какъ непоколебимый церковный догматъ… «Анаѳема тому, кто не вѣритъ въ вѣдовство волшебницъ».^[97]

Апулей считалъ демоновъ безсмертными. Болѣе распространенное мнѣніе стояло за то, что изнашивается и долженъ быть когда-нибудь сброшенъ даже и ихъ легкій, едва тѣлесный составъ. «Девять человѣческихъ годовъ живетъ болтливая ворона; олень живетъ четыре жизни вороны; три жизни оленя составляютъ жизнь ворона; жизнь феникса продолжается девять жизней ворона; а мы, кудрявоволосыя нимфы, живемъ десять жизней феникса».^[98] На этомъ разсчетѣ, исходящемъ будто бы еще отъ Гезіода, Плутархъ вычисляетъ жизнь нимфы и, вообще, демона въ 9.720, лѣтъ. Объ умираніи демоновъ, отжившихъ свой срокъ, имѣются многія легенды: въ числѣ ихъ на первомъ мѣстѣ стоитъ анекдотъ о странной галлюцинаціи Ѳамуса, моряка, при Тиверіи. Однажды, идя съ кораблемъ въ Іоническомъ морѣ, Ѳамусъ услышалъ съ острова Пароса неземной голосъ, зовущій его по имени. Когда Ѳамусъ откликнулся, голосъ повелѣлъ ему: «Доплывъ до Палидеса, объяви, что скончался Великій Панъ». Въ назначенномъ мѣстѣ Ѳамусъ исполнилъ приказаніе, и, въ отвѣтъ на его крикъ съ корабля, на берегу раздались вопли и стенанія, какъ бы отъ великой, но невидимой толпы. Происшествіе надѣлало не мало шума въ имперіи, и Тиверій назначилъ комиссію для его изслѣдованія. Въ Тарентѣ показывали и чествовали могилу мѣстнаго демона Гіацинта. Оракулы ослабѣвали или умолкали вовсе по мѣрѣ того, какъ старѣли или умирали демоны, ихъ одушевлявшіе. Скончавшійся при Тиверіи, демонъ лѣсной природы, Великій Панъ былъ уже очень старъ въ эпоху Варрона Реатинскаго, когда тотъ писалъ, что дубравные оракулы оскудѣваютъ, и «страшный голосъ ихъ не раздается болѣе въ лѣсахъ»^[99]. Въ Азонѣ Лаконскомъ Павзаній видѣлъ скелетъ «бога» Эскулапа Филолая — «чрезвычайно большой, однако же человѣческій»^[100]. Тотъ же Павзаній говоритъ о смертности Силеновъ, веселыхъ вакхическихъ демоновъ изъ свиты Діониса, и помѣщаетъ могилы ихъ близъ Пергама и въ «землѣ евреевъ». Властовъ подозрѣваетъ, что рѣчь идетъ о гробницѣ близъ Раббы библейской Ога Васанскаго изъ рода Рефаимовъ, то есть демоническихъ исполиновъ, предполагавшихся автохтонами палестинскими. Съ косматыми, козлоногими Силенами греческой миѳологіи палестинскихъ исполиновъ сближаетъ іудейское представленіе демоновъ пустыни «волосатыми»: мохнатый Азазелъ, пышноволосая Лилитъ, первая жена Адама и т. д. По весьма древнему сказанію о св. Павлѣ Ѳивейскомъ, св. Антоній, путешествуя къ этому отшельнику пустынею Ѳиваидскою, встрѣтилъ въ дорогѣ только центавра и сатира. Центавръ молча указалъ Антонію тропу къ пещерѣ Павла, а сатиръ принесъ страннику финиковъ и просилъ его отъ имени всѣхъ сатировъ помолиться за нихъ Христу, о пришествіи котораго въ міръ слухъ проникъ и въ пустыню. Дикія песчаныя степи, вообще, почитались какъ бы послѣдними убѣжищами этого страннаго поколѣнія, полубожественнаго, полузвѣрскаго. Древніе географы помѣщали таборы сатировъ на склоны африканскаго Атласа. Путешественники увѣряли, будто днемъ въ знойномъ краю этомъ все мертво, какъ въ могилѣ, не видать ни одного живого существа. Но, едва падетъ ночь, лѣса сверкаютъ множествомъ костровъ, слышны музыка, пѣніе, кипитъ дикая вакханалія: сатиры и жрицы Діонисовы ведутъ свой пьяный хороводъ. Сатиръ — живой символъ знойной пустыни, легендарный обитатель ея далекихъ оазисовъ. Когда пророкъ іудейскій, грозя своимъ развращеннымъ современникамъ гибелью ихъ цвѣтущихъ городовъ и грядущею «мерзостью запустѣнія», хотѣлъ нарисовать ужасъ послѣдней сильно и понятно каждому, онъ посулилъ, что на мѣстѣ жилья человѣческаго поселится ночное привидѣніе, и «лѣшіе будутъ перекликаться по ночамъ».

Религіозное пристрастіе къ мощамъ, столь типическомъ для греческаго народа въ христіанствѣ его въ византійскій періодъ, было свойственно ему уже и въ язычествѣ. Павзаній, въ данномъ случаѣ, неистощимый источникъ указаній. Онъ прикладывался къ костямъ Тезея въ Аѳинахъ, къ мощамъ Гектора въ Ѳивахъ, Ореста въ Спартѣ, видѣлъ надгробный холмъ Медузы въ Аргосѣ и т. д. Онъ знаетъ всѣ исторіи, почему какія-либо героическія мощи очутились вдали отъ мѣста жизни и дѣятельности святого героя, и какое демоническое заступничество которому изъ нихъ свойственно, и какія достопамятныя чудеса помощью ихъ когда-либо свершились. Во времена христіанской побѣды надъ имперіей, при фанатическихъ императорахъ-аріанахъ, языческое моще- и гробопоклонничество свершалось не безъ риска для усердныхъ паломниковъ. Въ высшей степени любопытенъ въ этомъ отношеніи разсказъ Юліана Отступника о посѣщеніи имъ, еще принцемъ, даже еще не цезаремъ^[101], памятниковъ древняго Иліона. Чтобы получить право осмотрѣть языческіе храмы, не возбуждая тѣмъ опасныхъ подозрѣній въ шпіонахъ Констанція, Юліанъ взялъ на себя роль любопытствующаго археолога. Мѣстный христіанскій епископъ, по имени Пегасъ, предложилъ принцу сопровождать его и повелъ къ гробницамъ Гектора и Ахиллеса. «Тамъ, — пишетъ Юліанъ, — замѣтивъ, что огонь еще тлѣетъ на алтаряхъ, такъ какъ его только-что погасили, и статуя Гектора вся блеститъ отъ вылитыхъ на нее благовоній, я сказалъ, пристально смотря на Пегаса: „Какъ, жители Иліона еще приносятъ жертвы?“ Мнѣ хотѣлось, не подавая вида, узнать его мнѣніе. Онъ отвѣтилъ: „Что же удивительнаго, что они почитаютъ память великаго человѣка, который былъ ихъ соотечественникомъ, подобно тому, какъ мы это дѣлаемъ со своими мучениками?“» Затѣмъ Пегасъ показалъ Юліану другія иліонскія святыни, прося его обратить вниманіе на ихъ сохранность, и окончательно плѣнилъ принца необычною для христіанина почтительностью къ иновѣрнымъ кумирамъ. Впослѣдствіи этотъ Пегасъ откровенно возвратился къ язычеству и былъ очень любимъ Юліаномъ, уже императоромъ. Два христіанина-притворщика, изъ которыхъ одинъ епископъ, а другой будущій императоръ, предъ реликвіями язычества, которымъ оба выражаютъ явную небрежность, питая къ нимъ тайное благоговѣніе, — какая картина можетъ нагляднѣе изобразитъ религіозное настроеніе міра въ двоевѣрномъ четвертомъ вѣкѣ? Другой примѣръ, что священное любопытство къ древности и ея культамъ иногда брало верхъ даже надъ опасностью политической опалы, представляетъ путешествіе по Египту цезаря Германика, совершенное вопреки волѣ императора Тиверія и къ большому его неудовольствію. Наиболѣе вниманія и почтенія удѣлялось языческими паломниками героямъ Троянской войны. Призраки Гектора на развалинахъ Иліона и Ахилла на Скиросѣ, близъ могильныхъ холмовъ ихъ, были довольно обыденными видѣніями множества античныхъ суевѣровъ; еще чаще являлся Эскулапъ — въ такъ называемыхъ «инкубаціяхъ», посѣтителямъ своихъ храмовъ-лечебницъ. Аполлоній Тіанскій имѣлъ съ Ахиллесомъ самое дружеское свиданіе. Впрочемъ, демоническою властью оказываются облеченными не только первенствующіе воители Троянскаго похода, но и второстепенные его участники, и даже безыменные. Въ Темезѣ Сицилійской одинъ изъ матросовъ Одиссея оскорбилъ дѣвушку и былъ за то побитъ камнями. Одиссей отплылъ, не отмстивъ за товарища. Тогда ларвъ матроса сдѣлался бичемъ края, творя жителямъ, безъ разбора пола и возраста, всякія спиритическія непріятности. Не зная, какъ отдѣлаться отъ злого демона, темезцы уже думали было выселиться всѣмъ городомъ на другое мѣсто, но дельфійскій оракулъ удержалъ ихъ отъ эмиграціи, а для успокоенія «героя» рекомендовалъ построить ему храмъ. На служеніе матросу Одиссееву, въ память объ его распутствѣ, темезцы посвящали ежегодно жрицею любви красивѣйшую дѣвушку города. Наконецъ въ Темезу прибылъ знаменитый кулачный боецъ Евѳимъ. Онъ влюбился въ одну изъ обреченныхъ жрицъ, заперся въ храмѣ «героя», схватился съ нимъ драться, побѣдилъ его и загналъ въ море, послѣ чего Темеза отъ него навсегда освободилась. Уже говорено о томъ, что, на конечномъ склонѣ языческой изящной литературы, въ ней вошли въ моду подложные мемуары разныхъ лже-ахейцевъ и псевдо-троянцевъ. Сказки эти были благочестиво перенесены и въ средніе вѣка. Вильгельмъ Мальмсбюрійскій говоритъ о найденной, будто бы въ Римѣ, гробницѣ Эвандрова сына, Палласа, убитаго Турномъ. Въ гробницѣ, украшенной латинскою эпитафіей, пылала неугасимая лампада; трупъ юноши, гигантскихъ размѣровъ, оказался совершенно свѣжимъ, съ огромною раною, зіяющею на груди. Веніаминъ Тудельскій ухитрился найти въ Римѣ мощи императора Веспасіана и его двора… Словомъ, не было конца ни легковѣрію средневѣковыхъ путешественниковъ, ни охотѣ ихъ публики слушать басни, украшенныя знакомыми историческими именами славной древности^[102].

10

Охотно сказываясь въ рукотворныхъ изображеніяхъ, плодахъ человѣческаго искусства, демоны тѣмъ легче проявляли себя непосредственно въ феноменахъ природы. Камнепоклонническіе виды демонизма уже разсмотрѣны. Прибавлю къ сказанному мистическое обыкновеніе носить драгоцѣнные камни, посвященные тому или другому знаку зодіака, въ соотвѣтствіи съ мѣсяцемъ года. Трудно указать древній народъ, который не былъ бы знакомъ съ этимъ обычаемъ, живучимъ и въ наше время. Въ іудаизмѣ двѣнадцать камней въ нагрудникѣ первосвященника (туммимъ) создали цѣлое мистическое ученіе. Столько же уваженія оказывали древніе воднымъ оракуламъ. Разумѣется, далеко не каждый источникъ почитался способнымъ на пророческія предсказанія, хотя божественнымъ предполагался каждый; но тѣмъ болѣе почета воздавалось способнымъ. Храмъ Юпитера Клитумна въ Сполето, воздвигнутый надъ подобнымъ источникомъ-вѣщуномъ, — по разсказу Плинія Младшаго, — былъ весь увѣшанъ приношеніями благодарныхъ паломниковъ. Излишне исчислять всѣ чудеса и курьезы, которые разсказываетъ о водныхъ святыхъ мѣстахъ Павзаній. Слѣдуетъ замѣтить, однако, что самъ онъ не выставляетъ себя очевидцемъ сверхъестественныхъ способностей тѣхъ или иныхъ водъ, а о многихъ добросовѣстно свидѣтельствуетъ, что онѣ были оракулами въ старину, но потомъ потеряли предвѣщательную и цѣлебную силу, — обыкновенно, чрезъ какое-либо нечестіе человѣческое. Такъ, одинъ источникъ, позволявшій вѣрующимъ видѣть въ немъ отсутствующихъ мореплавателей, утратилъ свою способность послѣ того, какъ баба какая-то вымыла въ немъ грязную рубаху. Въ нѣкоторыхъ источникахъ оракулъ давался при посредствѣ зеркала, опускаемаго въ воду такимъ образомъ, что толща стекла уходила въ воду, а надъ водою оставалась только отражающая поверхность. Наблюденіе за этою блестящею точкою вскорѣ показывало вѣрующему тѣхъ, о комъ онъ вопрошалъ, больными или здоровыми. Это похоже на современные гипнотическіе опыты. Ничто не ново подъ луною, и явленія гипнотизма, медіумизма, мантевизма помогали древнимъ магамъ одурять свою языческую публику съ неменьшимъ успѣхомъ и совершенствомъ, чѣмъ сейчасъ Самборы и Комп. морочатъ ими добрыхъ христіанъ. Что касается леченія гипнотическими внушеніями, то едва-ли оно не было возведено жрецами Эскулана въ научную систему: по крайней мѣрѣ, то таинственное леченіе, что называлось инкубаціей и состояло въ богомольномъ ожиданіи, чтобы богъ самъ пришелъ къ больному въ сонномъ видѣніи и возвѣстилъ. какія лекарства ему потребны, — несомнѣнно, родственно сомнамбулическому наведенію, часто и успѣшно практикуемому въ современныхъ невропатологическихъ клиникахъ. Изъ Кастальскаго источника въ рощѣ Дафны, при храмѣ Аполлона близъ Антіохіи, вытекалъ потокъ пророчествъ, соперничавшихъ по своей достовѣрности съ предсказаніями Дельфійскаго оракула. Императоръ Адріанъ прочелъ предсказаніе своей счастливой будущности на листочкѣ, вынутомъ изъ этого ключа, фокусъ не особенно мудреный, ибо «симпатическія чернила» были хорошо извѣстны древности. Адріанъ закрылъ источникъ столь опасныхъ знаній, но онъ былъ снова открытъ покровителемъ язычества Юліаномъ Отступникомъ. Однако, судя по насмѣшкамъ св. Григорія Назіанзина, попытка Юліана кончилась полною неудачею, и Кастальскій ключъ, разливаясь при храмѣ, оскудѣвшемъ братіей, не возстановилъ своей былой славы: въ павшемъ антіохійскомъ язычествѣ уже не нашлось достаточно умнаго и ловкаго мистика-предсказателя, который могъ бы принять на себя вдохновенную роль оракула, соперничая съ тутъ же, въ храмовой оградѣ положенными, христіанскими мощами св. Вавилы. Извѣстно, какъ грозно разыгралась антіохійская конкурренція культовъ Аполлона и св. Вавилы: Юліанъ приказалъ перенести мощи христіанскаго мученика съ храмовыхъ земель Аполлона на другое кладбище; христіане въ отместку сожгли храмъ Аполлона; послѣдовали мятежъ, жестокій розыскъ и даже казни.

Въ иныхъ мѣстахъ вѣщая сила работала сразу черезъ воду и черезъ огонь. Въ Виѳиніи, по разсказу Плинія, брызжетъ пламенный каскадъ, служащій для испытанія преступниковъ, такъ какъ онъ никогда не коснется грѣшнаго. О подобномъ же испытаніи клятвопреступниковъ въ Сициліи сообщаютъ Аристотель и Макробій: заподозрѣнныхъ опускали въ одинъ изъ кратеровъ вулкана, возвышающійся надъ горячимъ источникомъ. Вообще же, какъ ни странно, огнедышащія горы, которыя оставили столько впечатлѣній въ фантазіи древнѣйшихъ европейцевъ въ теологическомъ первоначалѣ, когда зачинались и слагались ихъ миѳологіи, весьма мало вліяли на воображеніе историческихъ потомковъ ихъ, когда развивалось демоническое міровоззрѣніе и возобладалъ демоническій культъ. Миѳы, связанные съ катастрофами Везувія, Этны, Липарскихъ острововъ, — до-гомерическаго и гомерическаго происхожденія. Они не подновлялись. Любопытно, что даже средневѣковое суевѣріе и невѣжество не искали какихъ-либо особенныхъ чудесъ въ этой области, казалось бы, столько соблазнительной уже по наглядной своей декоративности. Самая грозная средневѣковая легенда вулканическаго характера — измышленіе папы Григорія Великаго, — будто жерло Стромболи — уголокъ адскаго пекла, въ которомъ дьяволы денно и нощно забавляются душою Теодориха Великаго. Авторъ этого этюда провелъ въ неаполитанскомъ краю столько дней своей жизни, что въ правѣ считать его какъ бы второю родиною. Полудикіе, фанатически и фантастически настроенные, склонные каждый уголокъ земли своей населять святыми и чертями, крестьяне окрестностей Везувія очень скупы на миѳы только объ этомъ, вѣчною угрозою курящемся, роковомъ властелинѣ ихъ края. Вулканъ для нихъ — дѣло домашнее, естественное. «Этна» — старая поэма неизвѣстнаго латинскаго стихотворца, по всей вѣроятности, Люцилія Юніора, прославленнаго перепискою съ Сенекою, — также чужда фантастическаго элемента. Можно думать, что, сохраненныя латинскою литературою, частыя сравненія многихъ вулканическихъ окрестностей Неаполя съ миѳологическими пропастями ада (флегрейскія поля, Ахеронское болото и т. п.) — не болѣе, какъ вошедшія въ литературную моду, поэтическія метафоры, а вовсе не указанія на древнія народныя вѣрованія. Огнедышащая гора поражала своею необычностью взглядъ чужеземца: неудивительно, по этому, что слухи о Везувіи, дойдя до іоническихъ гусляровъ, удивили ихъ настолько, что они заглазно рѣшили его адскій характеръ и помѣстили сходъ въ адъ въ пещеры Аверна, отъ чего впослѣдствіи не дерзнулъ отступить и Виргилій. Естественно также было, какъ рисуетъ это Ренанъ, мистически настроенному іудею, когда онъ высаживался на берегъ послѣ долгаго плаванія, въ Путеолахъ, прежде всего суевѣрно изумиться дыму Везувія, Сольфатарѣ, дымнымъ сѣрнымъ источникамъ, истекающимъ изъ «горы металловъ». Впечатлѣнія эти, если не въ разсказахъ самихъ очевидцевъ, то лицъ, слышавшихъ таковыхъ, отразились въ апокалипсисахъ лже-Еноховомъ и Іоанновомъ. Но латинская раса и обжившійся среди ея сыновъ graeculi^[103] Партенопеи въ это время очень спокойно пользовались мнимо адскими водами для мирныхъ бальнеологическихъ цѣлей, далекіе отъ мысли приписывать имъ силы сверхъестественныя. Великія вулканическія катастрофы итальянскихъ горъ, включая сюда и знаменитое изверженіе 79 года, когда погибли Помпеи, Геркуланумъ и Стабія, оставили по себѣ очень мало воспоминаній, притомъ далеко не фантастическихъ. Описаніе изверженія Везувія въ сочиненіяхъ Плинія Младшаго — самое разсудочное. Въ 1901 году я записалъ на о. Искіи нѣсколько интересныхъ преданій, живущихъ въ мѣстномъ населеніи, но ни одно изъ нихъ не было связано съ послѣднимъ ужаснымъ несчастіемъ острова, съ землетрясеніемъ, которымъ такъ недавно старый Эпомео разрушилъ Казамиччіолу. Самымъ чудеснымъ эпизодомъ этого послѣдняго событія разсказываются приключенія одной извощичьей лошади, которая, вѣроятно, почуяла землетрясеніе за какую-нибудь секунду до его начала: какъ стояла въ упряжи, — прыжкомъ черезъ широкій ровъ, — она перенесла своего хозяина на площадь, — и въ ту же минуту рухнулъ домъ, у стѣны котораго они оба предъ тѣмъ дремали. Легендъ о вулканическомъ уголкѣ Италіи тысячи, но — все наносныя, сочиненныя, при томъ, по преимуществу, сѣверными путешественниками и писателями. Нѣкоторыя вошли въ народъ, но прослѣдить ихъ искусственное происхожденіе очень не трудно. Вышедшихъ же изъ народа я не знаю ни одной.

Такимъ образомъ, можно поставить къ доказательству гипотезу, что вулканы, какъ мотивы къ представленіямъ демонически-религіознымъ, дѣйствуютъ гораздо сильнѣе на тѣхъ, кто ихъ рѣдко видитъ или только о нихъ слышитъ, чѣмъ на постоянныхъ очевидцевъ ихъ дѣятельности. Если для грека изъ Эллады или іудея изъ Палестины дымъ Везувія, Сольфатара, озеро Аверна заслоняли миѳологическими представленіями прелесть Неаполитанскаго залива, то италіецъ даже и не замѣчалъ этихъ привычныхъ страховъ природы: такъ заслоняла ихъ отъ него земельная тучность плодородной Кампаньи, роскошныя рыбныя ловли, веселыя Байи, торговыя Путеолы, розы Пестума, виноградъ Фалерна и т. д. Греки, заселяя Балканскій полуостровъ, застали вулканическую работу на немъ уже почти конченною. Но слѣды ея были свѣжи: минеральные источники, курящіяся пещеры, провалы остывшихъ и заполненныхъ озерами кратеровъ и т. п. Все это должно было сильно дѣйствовать на воображеніе новоселовъ: они чувствовали близъ себя великую силу природную, но не столь реально ясную въ своихъ дѣйствіяхъ и происхожденіи, какъ на берегахъ Сициліи и Неаполя, — о подземномъ огнѣ греку надо было больше догадываться, а догадываться для грека значило художественно творить. Эллинскому уму всегда нуженъ и дорогъ антропоморфическій миѳъ, положительный умъ италійца легко довольствуется разсудочными объясненіями и сухими символами. Поэтому въ любой вулканической трещинѣ Балканскаго полуострова погребено демоническихъ легендъ и преданій больше, чѣмъ во всѣхъ жерлахъ Аппенинской системы. Въ древней Греціи и Малой Азіи было множество вулканическихъ уголковъ, носившихъ грозныя имена «вратъ адскихъ», «Хароновыхъ», «Плутоновыхъ». Большинство такихъ пещеръ слыли оракулами. Газы, въ нихъ развивавшіеся, одуряя головы поклонниковъ, содѣйствовали пророческимъ экстазамъ, — активно въ самомъ оракулѣ, который говорилъ устами вдохновеннаго жреца или жрицы, пассивно въ слушателяхъ, которыхъ одурѣніе или повергало въ состояніе обморочнаго сна, или приводило въ восторгъ и заставляло принимать все, что они слышали, на вѣру, какъ возвышенную божественную мудрость. Прибавьте къ этому суевѣрное самовнушеніе. Объ одномъ изъ такихъ «плутоніевъ», пещерѣ Кибелы при знаменитомъ храмѣ ея въ Гіерополисѣ Фригійскомъ, мы имѣемъ свидѣтельство отъ Дамасція, философа конца пятаго вѣка, изслѣдовавшаго древнее святилище сто лѣтъ спустя послѣ того, какъ оно было совершенно оставлено и заброшено. Дамасцій обошелъ обширныя подземелья не безъ опасности для жизни, однако, счастливо выбрался. Любопытно, что, когда онъ, послѣ своихъ подземныхъ путешествій, легъ отдохнуть, то увидалъ себя во снѣ Аттисомъ, любовникомъ Кибелы, предсѣдящимъ на гиларіяхъ, фригійскомъ празднествѣ, которое справлялось въ его честь. Мори, передавая этотъ случай, видитъ въ немъ весьма замѣчательный примѣръ самовнушеннаго сновидѣнія. Трофоніева пещера, Дельфійскій оракулъ, Ливадійское святилище — всѣ равно преслѣдовали цѣль экзальтировать своихъ паломниковъ до галлюцинацій газами, послѣ подготовки къ экстазу тяжелымъ постомъ. Быть можетъ, небезосновательна догадка Мори, что нимфы, которыми населяло ливадійскіе утесы суевѣріе грековъ, если не существовали, какъ реальный предметъ, то могли существовать, какъ представленіе: были призраками разстроеннаго воображенія богомольныхъ галлюцинатовъ, подготовленныхъ къ видѣніямъ, сообразнымъ съ ихъ вѣрованіями и ожиданіями, такъ же, какъ знаменитый Старецъ Горы подготовлялъ своихъ ассасиновъ къ Магометову раю пилюлями изъ гашиша. Къ галлюцинаціямъ наркотическаго и постническаго экстаза надо, конечно, отнести и знаменитую инкубацію: пророческія сновидѣнія въ храмахъ Эскулапа, Аполлона, Изиды, Сераписа и другихъ сильныхъ покровителей здоровья человѣческаго. Съ побѣдою христіанства инкубація не сразу умерла, но была перенесена въ нѣкоторые храмы новаго культа, — напр., въ Константинопольскій храмъ св. Михаила Архангела, воздвигнутый на мѣстѣ языческаго, гдѣ инкубаціонныя откровенія давалъ ранѣе Аполлонъ. Примѣръ инкубаціи въ іудаизмѣ даетъ извѣстная евангельская исторія о Силоамской купели.

Сновидѣніе и удивленіе къ нему — начало демонической религіи, попытка управлять сновидѣніемъ — начало магіи. Извѣстно, что сновидѣнія подали человѣку мысль о божественныхъ существахъ и, въ особенности, помогли ему обосновать, развить и упрочить культъ усопшихъ. Поэтому, жреческая наука о сновидѣніяхъ параллельна этому культу, отъ него зависима, изъ него истекаетъ и въ него обратно впадаетъ. Могилы великихъ античныхъ прорицателей — Амфіарая, Амфилоха, Калхаса, Мопса — остаются вѣщими и по смерти пророковъ. Обычай спать на могилѣ мудреца, чтобы получить отъ него пророческое сновидѣніе, распространялся въ древнемъ мірѣ отъ кельтовъ до Ливіи, отъ Палестины до Иберіи. Вѣщіе сны — насланіе мановъ, святыхъ умершихъ душъ. Слѣдовательно, для того, чтобы имѣть болѣе или менѣе регулярныя пророческія сновидѣнія, надо ублажать извѣстнымъ ритуаломъ святыя усопшія души. Если онѣ подательницы благихъ сновидѣній, то лемуры и ларвы наводятъ страхъ на душу, мутятъ умъ безобразными призраками, изступляютъ духъ, давятъ кошмарами соннаго (эфіальты), дѣлаютъ бѣсноватымъ бодрствующаго. Въ связи съ этимъ убѣжденіемъ, — что помѣшанный жертва злого покойника, — объясняется старый обычай предоставлять сумасшедшимъ для жительства кладбища; на востокѣ гробовыя мѣста служатъ пріютомъ для безумцевъ еще и въ наше время. Евангельскіе бѣсноватые тоже жили въ гробахъ. Не буду касаться здѣсь вопроса объ одержимости злымъ духомъ, такъ какъ физіологическое и психологическое значеніе его давно уже и многократно выяснено невропатологами, которые законно отняли этотъ вопросъ у богослововъ и историковъ, и новаго къ изслѣдованіямъ ихъ прибавить нечего. Таинства гипнотизма и магнетическихъ токовъ, нынѣ усердно изслѣдуемыя и получающія все болѣе широкій и важный смыслъ въ жизни человѣческой, несомнѣнно дадутъ ключи ко многимъ подробностямъ античной магіи и мистики, нынѣ еще темнымъ. Разумѣется, сказать, что то или другое чудо совершилось чрезъ гипнотическое внушеніе, еще не значитъ отвѣтить на вопросъ, какъ оно совершилось, потому что гипотетична покуда самая сила, дѣйствующая въ гипнотическомъ внушеніи. Но, по крайней мѣрѣ, это указываетъ намъ, въ какомъ направленіи должны взять путь наши изслѣдованія, чтобы тайное рано или поздно стало явнымъ. Изъ многочисленныхъ проявленій демоническихъ чрезъ феномены живой природы слѣдовало бы подробно заняться культами древнепоклонническимъ и змѣепоклонническим. Но темы эти — уже скорѣе миѳологическія, чѣмъ демонологическія, да сверхъ того обзоръ первой изъ нихъ гораздо ярче и доказательнѣе, чѣмъ черезъ вѣрованія античныя, можетъ быть исполненъ чрезъ миѳологіи славянскую и германскую, которыя не подлежатъ разсмотрѣнію въ этомъ этюдѣ, какъ факторы міросозерцанія уже средневѣкового.

Примѣчанія

1. Необходим источник цитаты
2. Необходим источник цитаты
3. Необходим источник цитаты
4. Необходим источник цитаты
5. Необходим источник цитаты
6. Необходим источник цитаты
7. лат.
8. лат.
9. Необходим источник цитаты
10. Необходим источник цитаты
11. Необходим источник цитаты
12. Необходим источник цитаты
13. Необходим источник цитаты
14. Необходим источник цитаты
15. лат.
16. Необходим источник цитаты
17. Необходим источник цитаты
18. лат.
19. Необходим источник цитаты
20. Необходим источник цитаты
21. лат.
22. Необходим источник цитаты
23. Необходим источник цитаты
24. Необходим источник цитаты
25. Необходим источник цитаты
26. Необходим источник цитаты
27. Необходим источник цитаты
28. Необходим источник цитаты
29. Необходим источник цитаты
30. Необходим источник цитаты
31. Необходим источник цитаты
32. Необходим источник цитаты
33. Необходим источник цитаты
34. Необходим источник цитаты
35. Необходим источник цитаты
36. Необходим источник цитаты
37. лат.
38. Необходим источник цитаты
39. Необходим источник цитаты
40. Необходим источник цитаты
41. Необходим источник цитаты
42. Необходим источник цитаты
43. Необходим источник цитаты
44. Необходим источник цитаты
45. фр.
46. Необходим источник цитаты
47. Необходим источник цитаты
48. лат.
49. лат.
50. Необходим источник цитаты
51. Необходим источник цитаты
52. Необходим источник цитаты
53. Необходим источник цитаты
54. Необходим источник цитаты
55. Необходим источник цитаты
56. Необходим источник цитаты
57. Необходим источник цитаты
58. Необходим источник цитаты
59. итал.
60. лат.
61. Необходим источник цитаты
62. Необходим источник цитаты
63. лат. Alter ego — Другое я. Прим. ред.
64. лат.
65. Необходим источник цитаты
66. лат. Delirium tremens — Бѣлая горячка. Прим. ред.
67. Необходим источник цитаты
68. Необходим источник цитаты
69. Необходим источник цитаты
70. Необходим источник цитаты
71. Необходим источник цитаты
72. др.-греч. ἐπιληψία
73. др.-греч. 
74. др.-греч. 
75. др.-греч. 
76. Необходим источник цитаты
77. Необходим источник цитаты
78. Необходим источник цитаты
79. Необходим источник цитаты
80. Необходим источник цитаты
81. Необходим источник цитаты
82. Необходим источник цитаты
83. Необходим источник цитаты
84. фр. La Magie et l'astrologie dans l'Antiquité et au Moyen Âge — Магія и астрологія въ древности и въ Средніе вѣка. Прим. ред.
85. Необходим источник цитаты
86. Необходим источник цитаты
87. Необходим источник цитаты
88. Необходим источник цитаты
89. Необходим источник цитаты
90. Необходим источник цитаты
91. Необходим источник цитаты
92. лат.
93. лат.
94. Необходим источник цитаты
95. Необходим источник цитаты
96. Необходим источник цитаты
97. Необходим источник цитаты
98. Необходим источник цитаты
99. Необходим источник цитаты
100. Необходим источник цитаты
101. Caesar въ III и IV вѣкѣ — титулъ наслѣднаго принца.
102. Сводъ средневѣковыхъ сказокъ объ античномъ Римѣ см. въ классическомъ трудѣ Грегоровіуса «Римъ въ средніе вѣка».
103. лат.