Во времена Сократа и Платона был в большом ходу вопрос: «Добродетель приобретается ли воспитанием и наукою, или сообщается самою природою?» Греческие умствователи решали эту задачу не одинаково: одни доказывали, что не учась добродетели, нельзя быть добродетельным; другие, что без естественного расположения человека к добру, никакая наука не поможет сделаться добрым[1]. О том же самом предмете, между прочим, рассуждал и Платон, и свои мысли о нём изложил в четырех разговорах: Протагоре, Эвтидеме, Меноне и Лахесе. Некоторые критики, сравнивая содержание этих разговоров в отношении к рассматриваемому вопросу, находили, что Платон в них противоречит сам себе, что будто, например, в Протагоре он основывает добродетель на знании, следовательно поставляет ее в зависимость от науки, а в Меноне почитает ее даром богов, следовательно выводит из круга человеческой воли. Но мы уже имели случай говорить, что истолкователи нашего философа нередко навязывали ему такие положения, о которых он и не думал; потому что часто самую иронию его понимали как речь серьезную, и таким образом, по пословице, nubem pro Iunone amplexi sunt. Чтобы определить истинный смысл Платонова учения об источнике добродетели, надобно непрестанно иметь в виду показанный нами выше общий характер Платоновых сочинений. С этим именно указателем мы будем рассматривать содержание каждого из четырех упомянутых разговоров, и, кажется, не ошибемся в своем заключении.
Протагор[2] начинается беседою Сократа с Иппократом, сыном Иппониковым, которого пламенная и безотчетная жажда познаний влечет в школу софиста Протагора. Предмет этого, по отношению к целой беседе, вступительного разговора, состоит в решении вопроса: что такое софист? и чему он учит? Но предложенный вопрос разрешается только вообще, т. е., Сократ наводит Иппократа на мысль, что софисты, должно быть, — купцы, торгующие съестными припасами для души; а при покупке этой пищи, гораздо более должно бояться обмана, чем при покупке пищи для тела; потому что последняя перекладывается в другие хранилища, а первая принимается прямо в души. 309 — 314 C. Это — пролог диалога.
Удовлетворяя сильному желанию Иппократа, Сократ приводит его в собрание софистов и представляет Протагору, их корифею. Высокое мнение Протагора о своей науке располагает Сократа теснее ограничить прежнее значение софиста и подает повод к вопросу: чему он учит? Протагор отвечает, что его предмет — политика, а предмет его политики — добродетель. Но Сократ недоумевает, можно ли преподавать политику, разумея ее в таком смысле, и предлагает новый вопрос, составляющий главную задачу беседы: можно ли учить добродетели? 314, C. 319, B.
Желая доказать, что добродетели учить нельзя, Сократ указывает сперва на Афинян, которые, когда дело касается художеств, советуются только с художниками, а когда надобно рассуждать о политике, принимают мнения от всех граждан, предполагая, что политическая добродетель, и без особенных наставлений, должна быть всем известна; потом подтверждает свое мнение примерами частных лиц, которые, будучи сами добродетельны, не передают и не могут передать своих добродетелей даже собственным детям. Но Протагор доказательствам Сократа противуполагает сперва приточные, потом прямые основания, что добродетель бывает и должна быть предметом науки. Посредством притчи об Эпиметее и Прометее, он старается доказать, что небо дало добродетель всем людям, и для того Афиняне допускают всех граждан к совещаниям о политике. А так как отсюда можно было заключить, что излишне было бы учить добродетели, если она есть дар неба; то Протагор, как будто забыв о своей притче и, противореча самому себе, доказывает, что добродетель не врождена, а приобретается наукою. Что же касается до того, что у добродетельных родителей часто бывают худые дети, то объясняет это большими или меньшими способностями к добродетели. 313, B. 328, D.
Говоря о добродетели, Протагор разумел ее, как один общий союз граждан, а между тем упоминал о святости, о рассудительности, о правде и проч. Это подало повод Сократу спросить Протагора: различны ли добродетели, или не различны? Софист, утверждавший, что добродетель приобретается наукою, и понимавший ее, как внешнее стяжание, натурально должен был допустить многоразличие её видов, или частей, непохожих одна на другую. Но Сократ, разумея добродетель, как одно безразличное и нераздельное существо, нечувствительно приводит Протагора к заключению — сперва, что правда свята и святость праведна, потом, что мудрость и рассудительность — одно и тоже, наконец, что правда и рассудительность — не различны. Таким образом эротематическая метода Сократова заставляет софиста перейти от многоразличия добродетелей юридических, которых преподавателем он почитал себя, к единству добродетели нравственной или метафизической, которая, по учению Платона, не может быть предметом науки. 328, D. 334, C.
Но чтобы показать, сколь слабо чувствует софист величие добродетели нравственной, без которой невозможно знание и юридической, Платон предоставляет Протагору изъяснить песнь Симонида о том: возможно ли быть добрым? Протагор изъясняет ее, но не понимает, что делаться и пребывать — не одно и тоже, а потому обвиняет Симонида в противоречии самому себе. Утверждая, что трудно делаться добрым, Симонид, говорит он, за то же самое мнение порицает Питтака, который сказал, что трудно быть добрым. При том, вызвавшись изъяснить Симонидову песнь, софист сам не замечает, как сильно противоречит она собственному его положению, что можно учить добродетели; потому что в ней доказывается, что даже делаться добрым поистине трудно, а быть добрым вовсе невозможно, и свойственно одному Богу. Как же тут преподавать добродетель? 334, C. 347, A.
Этим, казалось бы, надлежало и окончить разговор; но Сократ, подведши все прочие добродетели под понятие одной в смысле метафизическом, и посредством Симонидовой песни, сблизивши Протагора с мыслью о том, что она не может быт предметом науки, еще не исследовал: должно ли и мужество почитать добродетелию нравственною? Спросят: для чего такой существенный момент задачи оторван от своего целого и отброшен к концу разговора? Отвечаем, что он вовсе не оторван, но соединяется с главными частями беседы эпизодом, или экзегетическим рассуждением о Симонидовой песни. Протагор уже соглашается, что мудрость, рассудительность, справедливость и святость имеют значительное между собою сходство, но мужество отличает от них. Чтобы преодолеть это последнее упорство, Сократ требует определения мужества; и так как Протагор за существенную черту его принял смелость, даже отважность, то спрашивает: смелые знают ли, на что отваживаются? — Знают, отвечал недальновидный софист. А мужественные смелы? — Конечно. — Следовательно мужественные знают, на что отваживаются? — Протагор, заметив наконец, что мужество приводится к тожеству со знанием или мудростию, ограничивает первую свою посылку, говоря, что хотя все мужественные смелы, но не все смелые мужественны, то есть, не все знают, на что отваживаются. Тогда Сократ, как будто оставив предмет исследования, неприметно заходит к нему с другой стороны и спрашивает Протагора: всё приятное добро ли? и само ли по себе добро? Софист недоумевает, и заманиваемый вопросами Сократа, допускает, что люди, ошибающиеся в выборе удовольствий и страданий, ошибаются по недостатку знания, что никто добровольно не стремится к злому, или к тому, что почитает злым; если же стремится к чему-нибудь, то это нечто разумеет, как добро. Таким образом стремление к добру происходит от знания; но мужественные стремятся к добру, зная, что оно добро; и потому мужество основывается на знании. Следовательно мужество есть мудрость. 347, A. 360, D.
Видя себя снова опровергнутым, Протагор так смешался, что не хотел более отвечать и замолчал. Но Сократ сказал: Я спрашивал тебя для того только, чтобы исследовать всё, относящееся к добродетели, и в чём состоит самая добродетель. Знаю, что по раскрытии этого, совершенно объяснилось бы и то, о чём мы оба так долго рассуждали: — я, что учить добродетели невозможно, ты — что она изучима. А теперь результат нашего разговора представляется мне в виде челобитчика и насмешника, который, если бы мог говорить, сказал бы: как вы странны, Сократ и Протагор! Ты, Сократ, прежде утверждал, что добродетели учить нельзя, а теперь хочешь противного тому, стараясь доказать, что все виды добродетели суть знание. А ты, Протагор, прежде полагал, что добродетель изучима, теперь же соглашаешься называть ее чем угодно, лишь бы только не знанием. 360, C. 362.
Такое содержание Платонова Протагора показывает, что предположенная задача: можно ли учить добродетели? окончательно не решена в нём. Поэтому Шлейермахер и Штальбом думают, что целью рассматриваемого диалога Платон полагал не действительное исследование предположенного вопроса, а обнаружение недостаточности софистических умствований для познания истины, и показание того, какова должна быть достойная своего имени диалектика. Но не отвергая этой формальной, или методической цели, не трудно заметить в Платоновом Протагоре и другую, более реальную, имеющую прямое отношение к самому предмету беседы. Мы уже сказали, что Сократ мало-помалу отвлек внимание Протагора от разнообразия политических добродетелей, и обратил его к единству добродетели нравственной, сущность которой он всегда поставлял в знании или мудрости[3]. Но если она состоит в знании; то преподавать ее нельзя и ненужно: потому что в ком она есть, тот уже знает ее; а в ком нет, тот должен наперед узнать ее, следовательно иметь добродетель прежде добродетели. Потому-то Платон истинную добродетель, т. е., знание и мудрость, приписывает одному Богу и производит ее от одного Бога. Итак целью рассматриваемого разговора было — приблизить Протагора к мысли, что
1. Добродетель сама по себе одна, и состоит в знании[4].
2. На земле могут быть учители добродетелей (в смысле юридическом); но дать человеку добродетель может один Бог[5].
Считаем нужным также заметить, что учение, излагаемое в Протагоре, обнаруживает характер более философии Сократовой, чем Платоновой. Это видно из того, что все добродетели здесь приводятся к одному знанию, что главных добродетелей считается не четыре, как в позднейших сочинениях Платона, а пять; то есть, к справедливости, рассудительности, благоразумию и мужеству, причисляется еще святость, или благочестие[6], и что похвальное и приятное принимаются за одно и тоже, то есть, предписывается так пользоваться удовольствиями, чтобы это было согласно с мудростию.
Истолкователи Протагора представляют себе еще вопрос: к какому времени Платон относил свой разговор? Протагор в нём уже старик, Сократ еще молод, Алкивиад πρώτον ὑπηνήτης, Агатон νέον ἔτι μηράκιον. Но первый умер в 1,94 ол.; третий был полководцем Афинян в Пелопонесе в 1,90 ол.; четвертый одержал победу в качестве трагического поэта в 90 ол. Притом, слушателями Протагора и Сократа представляются дети Перикла, которые умерли от заразы еще при начале пелопонезской войны, в 3,87 ол. Следовательно, разговор можно относить к 1 или 2, 87 ол. Этому заключению не противоречит то обстоятельство, что хозяином дома, в котором происходила беседа, представляется Каллиас, следовательно Иппоник как будто предполагается умершим; а он был убит в делосском сражении в 1,89 ол. В разговоре вовсе не упоминается о смерти Иппоника, и Каллиас мог распоряжаться в доме, просто за отсутствием отца. Что же касается до того, что Ферекратовы ἄγριοι, по Протагору, представлены были на сцене в прошедшем году (πέρυοι), а по Атенею, при преторе Аристионе, в 4,89 ол.; то в справедливости последнего показания можно сомневаться, потому что мнения Атенея о Платоне часто бывают вовсе неосновательны и отзываются какою-то странною ненавистию. Впрочем, если бы в Платоновом Протагоре и действительно найдены были какие-нибудь анахронизмы; то и тогда не следовало бы обвинять Платона; потому что целью его была истина не хронологическая, а философская. Он, как философ и мимик, замечал только учения и снимал отличительные черты с предметов, ему представлявшихся, не заботясь о том, когда существовали эти учения и были ли современны сводимые им лица и обстоятельства.
Примечания
- ↑ О писателях, касавшихся этого предмета, и о мнениях Греческих ученых, рассматривавших его, см. Fischer. ad Aeschin. Socrat. qui referuntur dialogg. p. 21 sqq. и Fuelleborn. Symbol. ad. histor. philosoph. P. X. p. 143 sqq.
- ↑ Платонов разговор, носящий имя Протагора, у Диогена Лаерция (III, 59) называется Προταγόρας ἢ Σοφισταί. ἐνδεικτικός. Равным образом и Фицин к названию «Protagoras» прибавляет: vel Sophistae. Но еще Прокл заметил (ad Plat. Polit, p. 350. 24) что ἢ Σοφισταί — позднейшая вставка, καθάπερ ἂλλοι τῶν ἐπιγραφῶν προσθέσεις οὗσαι τῶν νεωτέρων τὴς ἐξουσίας ἀπολαβόντων. Посему мы удерживаем только главное название разговора, данное ему самим Платоном.
- ↑ Xenoph. memor III. 6. 5.; IV. 6, 7.
- ↑ Rillers Gesch. d. alt. Z. Th. 2. B. VIII. Plat. de legg. XII. p. 963. C. Polit. p. 306. A.
- ↑ Xenoph. mem. IV. 8. 10. 21. Stäudl. Gesch. d. Moralphilosophie p. 94—99.
- ↑ Plat. de republ. VII. p. 519. Men. p. 97. A.