Протагор (Платон; Карпов)

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Протагор
автор Платон, пер. Василий Николаевич Карпов
Язык оригинала: древнегреческий. Название в оригинале: Πρωταγόρας. — Из сборника «Сочинения Платона». Источник: Протагор // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — СПб.: типография духовн. журнала «Странник», 1863. — Т. 1. — С. 51—130. • Пометки на полях, в виде цифр и букв B, C, D, E, означают ссылки на издание Стефана 1578 года.Протагор (Платон; Карпов) в дореформенной орфографии


[51]
ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:
СОКРАТ, ДРУГ СОКРАТА, ИППОКРАТ, ПРОТАГОР, АЛКИВИАД, КАЛЛИАС, КРИТИАС, ПРОДИК, ИППИАС.

Др. Откуда взялся ты, Сократ? — Но что и 309. спрашивать? верно с ловли Алкивиадовой красоты? Я недавно видел его и, признаюсь, он показался мне очень красивым мужчиною, — да, Сократ, мужчиною, который, между нами будь сказано, уже обрастает и бородою.

Сокр. Так что ж из этого? Разве ты не одобряешь Омира[1] по словам которого, нам особенно нравится тот возраст, когда у юноши начинает пробиваться пушок на бороде, как теперь у Алкивиада?B.

Др. Да что мне в том? Ведь правда, что ты сей-час от него? Каково же расположен к тебе[2] этот молодой человек?

Сокр. Мне-то показалось, хорошо, — особенно ныне, потому что он много за меня говорил и мне помогал. Я точно сей-час от него; но вот что странное хочу сказать тебе: находясь вместе с ним, я не обращал на него и внимания, даже забыл, что он со мною.

Др. Что ж бы это сделалось с вами? Уж не C. встретил ли ты в нашем городе кого-нибудь прекраснее Алкивиада[3].

[52]

Сокр. Да и много прекраснее.

Др. Что ты говоришь? Афинянина, или иностранца?

Сокр. Иностранца.

Др. Откуда он?

Сокр. Из Абдеры.

Др. И этот иностранец так красив, что показался тебе прекраснее сына Клиниасова?

Сокр. Почему же, добрый друг мой, самому мудрому не казаться самым красивым?

Др. А! так ты встретился у нас с каким-нибудь мудрецом?

D.Сокр. Даже с мудрейшим человеком нашего времени, если почитаешь таким Протагора.

Др. Что ты говоришь? Протагор приехал?

Сокр. Еще третьего дня[4].

Др. И ты сей-час с ним беседовал?

310.Сокр. Да, очень много говорил и слушал.

Др. Перескажи же нам вашу беседу[5], если ничто не препятствует тебе. Вели встать этому мальчику[6], и садись на его месте.

Сокр. Пожалуй, и останусь благодарным, если будете меня слушать. [53]

Др. А мы останемся благодарными, если расскажешь.

Сокр. Стало быть — обоюдное одолжение. Слушайте же.

Рано поутру в прошлую ночь, крепко постучался палкою в дверь моей квартиры Иппократ, сын Аполлодора, брат Фасана; и когда отперли ему, — он торопливо вошел и громко вскричал: Сократ! спишь ты, или B. нет? Узнав его по голосу, я сказал: это Иппократ; — нет ли чего нового[7]? — Ничего, кроме хорошего, отвечал он. — Хорошо, если так; но что за причина столь раннего посещения? — Протагор приехал, отвечал он, став предо мною. — Еще третьего дня; а ты только сей-час узнал? — Нет, ради богов, вчера вечером, отвечал он, и схватив подножную скамейку, сел у ног моих и продолжал: да, — уже вечером, C. весьма поздо возвратившись из Эноэ[8]. Видишь, у меня бежал слуга мой, Сатир; и я таки хотел было тогда же сказать тебе, что еду отыскивать его, но почему-то забыл. Когда же возвратился домой, и мы, поужинавши, собирались спать, — брат известил меня о приезде Протагора. Я хотел было в туже минуту идти к тебе, но подумал, что уже слишком поздо. За то, едва после D. усталости сон оставил меня, я немедленно встал и побежал сюда. — Зная рвение и пылкость Иппократа, я спросил его: так что ж тебе до того? Разве Протагор обидел тебя как-нибудь? — Да, клянусь богами, Сократ, сказал он с улыбкою, обидел; потому что сам-то единственный мудрец, а меня таким не делает. — О, клянусь Зевсом, сделает и тебя мудрецом, лишь бы ты заплатил ему деньги и убедил ими. — Деньги? Зевс [54]и боги! воскликнул Иппократ. Если бы от этого зависело; — E. их не осталось бы ни у меня, ни у друзей моих. Для того-то я теперь и пришел к тебе, Сократ, чтобы ты поговорил ему обо мне. Сам я еще молод, притом, никогда не видел и не слушал Протагора. Когда он приезжал к нам в первый раз, я был еще ребенком[9]. Но Сократ, все превозносят этого человека и почитают его чрезвычайно мудрым в слове. Пойдем 311. к нему сей час, чтобы застать его дома. Я слышал, что он остановился у Каллиаса, сына Иппоникова[10]; пойдем, сделай милость. — Нет, добрый друг мой, сказал я, туда еще не пойдем, потому что слишком рано. Давай-ка встанем, да выдем на галерею[11] и прогуляемся, пока не рассвенет; а потом отправимся к Протагору. Он по большей части бывает дома; а потому не бойся, — мы, по всей вероятности, застанем его.

Итак мы встали, вышли на галерею и начали прогуливаться. B. Желая испытать решимость Иппократа, я пристально посмотрел на него и спросил: послушай, Иппократ, ты намерен теперь идти к Протагору и заплатить ему за себя деньги: но знаешь ли, к какому человеку идешь, и чем желаешь сделаться? Вот, если бы вздумал ты, например, идти к твоему теске Иппократу кооскому, принадлежащему к касте Асклепиадов, с намерением платить ему за себя: и кто-нибудь [55]спросил бы себя: какому человеку, в лице Иппократа, хочешь ты платить деньги? Что отвечал бы ты? — Врачу, сказал бы я. — А чем думаешь сделаться сам? — Врачом. — Если бы равным образом ты шел к C. Поликлету аргосскому, или Фидиасу афинскому, желая платить им за себя; и кто-нибудь спросил бы тебя: каким людям, в лице Поликлета и Фидиаса, намерен ты платить деньги? Как следовало бы отвечать тебе? — Ваятелям, отвечал бы я. — А чем надеешься сделаться сам? — Разумеется, ваятелем. — Пусть так, сказал я; теперь оба мы пойдем к Протагору, будучи готовы предложить ему за наставление тебя плату, лишь бы D. только достало наших денег, и мы могли бы ими убедить его; в случае же недостатка, прибавим еще деньги друзей своих. Но что, если кто-нибудь, заметив в нас столь сильную заботливость в этом отношении, спросит: скажите мне, Сократ и Иппократ, какому человеку, в лице Протагора, собираетесь вы платить деньги? Что будем отвечать? Каким еще именем, по E. слухам, называют Протагора? Фидиас называется ваятелем, Омир — поэтом, а Протагор чем? — Протагора-то, видишь, называют софистом, Сократ, отвечал он. — Следовательно мы идем платить деньги Протагору, как софисту? — Конечно. — А если кто-нибудь спросит тебя далее: отправляясь к Протагору, каким же человеком надеешься ты сделаться сам? — Иппократ покраснел (это можно было заметить, потому что уже начинало рассветать) и сказал: если мой ответ должен быть сообразен с предыдущими; то я конечно буду отвечать, что хочу быть софистом. — Но, ради богов, Иппократ, не стыдно ли тебе явиться между 312. Греками софистом? — Божусь Зевсом, Сократ, стыдно, если уж надобно говорить, что думаю. — Впрочем, может быть, на науку, которой намереваешься учиться у Протагора, ты смотришь так же, как смотрел на [56]науки B. грамматика, цитриста и гимнастика[12], которым ты учился не для науки, что бы то есть, самому быть общественным наставником[13], а для того, чтобы получить воспитание, приличное частному и свободному человеку? — В самом деле, Сократ, я не иначе смотрю на науку Протагора. — Но понимаешь ли ты, что хочешь делать, спросил я его, или не понимаешь? — А что? — Ты намереваешься C. вверить попечение о душе своей, как говоришь, софисту; а удивительно, если знаешь, что такое софист. Когда же не знаешь; то, вверяя ему свою душу, равным образом не можешь знать, доброму или худому человеку[14] вверяешь ее. — Это-то, кажется, я знаю, сказал он. — Отвечай же, что такое, по твоему мнению, софист? — Софист, как самое имя показывает[15], есть знаток мудрых вещей. — Но то же можно сказать и о живописцах, и об архитекторах, возразил я; потому что и они — знатоки мудрых вещей. Так, если кто-нибудь D. спросит нас: какие именно мудрые вещи известны [57]живописцам? мы вероятно скажем: те, которые относятся к рисованью картин. Так будем отвечать и на другие подобные вопросы. Но когда спросят: какие мудрые вещи знает софист? что сказать? чего знаток он? — Чего более, Сократ, как не искусства убедительно говорит? — Да, может быть, мы сказали бы и справедливо, только недостаточно, продолжал я; потому что из этого ответа вытекает новый вопрос: о чём именно софист учит убедительно говорить? Вот например, цитрист E. учит убедительно говорить о том, что он знает, то есть, об игре на цитре: не правда ли, Иппократ? — Правда. — Ну, а софист-то о чём учит убедительно говорить? конечно о том, что он знает? — Вероятно так. — Скажи же теперь, в чём состоит то знание, которое и сам он имеет, и ученику передает? — Право не знаю, что сказать тебе на это, отвечал он. — Как? спросил я потом: но разве не видишь, какой опасности 313. подвергаешь свою душу? Если бы ты должен был вверить кому-нибудь свое тело и недоумевал, хорошо ли это будет, или худо; то долго думал бы, вверять его или нет: ты призвал бы на совет друзей и родных, и проводил бы целые дни в размышлении. А душу-то ставишь ты выше тела: в ней всё твое, — и счастье и несчастье, смотря потому, хороша она будет, или худа: и вот, не посоветовался ты ни с отцом, ни с братом, B. ни с одним из нас, друзей твоих: вверять ли ее, или нет, приехавшему иностранцу? Но узнав о его прибытии, как говоришь, вчера вечером, и пришедши ко мне сегодня до света, ни одним словом не попросил моего совета: должно ли ввериться ему, или нет? а вознамерился истощит деньги и у себя и у друзей своих, как будто уже решено, что надобно слушать Протагора которого ты, по собственным твоим словам, нисколько не знаешь, с которым никогда не говаривал, и которого называешь софистом, не понимая, что такое софист, C. [58]коему хочешь ввериться. — Выслушав это, Иппократ сказал: судя по твоим словам, Сократ, это правда. — Но как тебе кажется? продолжал я: софистов нельзя ли назвать разношчиками, или рыночными торговцами[16], которые торгуют на площади съестными припасами для души? Ведь софист мне кажется чем-то похожим на это. D. — Но чем питается душа[17], Сократ? — Должно быть, познаниями[18], отвечал я; только смотри, добрый друг мой, чтобы софист, выхваляя свой товар, не обманул нас так же, как разношчик, или рыночный торговец, торгующий съестными припасами для тела. Привозя свой товар, купцы обыкновенно хвалят его, хотя сами не знают, полезен ли он телу, или вреден; да и покупатели, кроме врача и гимнастика, не более разумеют это [59]дело. Подобным образом поступают и софисты, развозящие по городам познания[19]: барышничая ими и продавая их охотникам, они выхваляют всё, что продают, хотя некоторые из них сами не знают, полезен ли душе товар их; да и покупатели, кроме врача души, E. столь же мало понимают это. Итак, если ты умеешь отличать полезное от вредного; то можешь безопасно покупать познания и у Протагора и у всякого другого: а когда не умеешь, — смотри, добрый друг мой, чтобы не подвергнуть гибели самое драгоценное свое сокровище. При покупке познаний можно ведь впасть в гораздо 314. большую опасность, чем при покупке пищи. Купив у разношчика, или рыночного торговца, съестные припасы и напитки, ты имеешь возможность переложить их в другие хранилища и, еще не принимая в свое тело, в виде пищи или питья, сохранить их дома и, призвав к себе опытного человека, посоветоваться с ним, что можно есть или пить, и чего нельзя, когда что употреблять и сколько. При этой покупке вообще — немного беды. Но B. познания нельзя перелагать в другое хранилище: заплатив за урок[20], ты принимаешь его прямо в свою душу и, научившись, выходишь непременно или с вредом, или с пользою. Поэтому познания надобно подвергать исследованию, и при том под руководством старших; потому что сами мы еще молоды для оценки подобных вещей. Теперь, утолим нашу жажду, Иппократ: пойдем и послушаем Протагора, а послушавши, поговорим и с [60]другими; потому что Протагор там не один: мы C. найдем с ним также Иппиаса элейского[21], а может быть и Продика хиосского, и многих иных мудрецов.

С этими мыслями[22] мы отправились и, пришедши к подъезду, продолжали какой-то разговор, начатый дорогою. Чтобы не прервать его и войти не окончивши, мы остановились у подъезда и до тех пор рассуждали, пока не согласились друг с другом. Привратник евнух[23], D. кажется, подслушивал нас и, так как софисты часто обеспокаивали его, вероятно был сердит на приходящих. Поэтому, когда мы постучались в дверь, он отворил ее и, видя нас, сказал: ну вот! еще какие-то софисты! Недосуг самому![24] — и вдруг, взявшись за дверь обеими руками, захлопнул ее изо всей силы. Однакож мы опять постучались, и привратник сквозь запертую дверь закричал: ах какие люди! разве вы не слышали, [61]что самому недосуг? — Но, любезный, сказал я, мы идем не к Каллиасу, да мы и не софисты; не бойся, нам нужно видеть Протагора: доложи ему. — Тогда слуга едва E. согласился отворить нам дверь[25].

Как скоро мы вошли, — тотчас увидели, что Протагор расхаживал взад и вперед вдоль перистиля залы[26]. Рядом с ним ходили, с одной стороны, Каллиас сын 315. Иппоника, Паралос сын Перикла, брат Каллиаса по матери, и Хармид сын Главков[27]; с другой — Ксантипп, второй сын Перикла, Филиппид, сын Филомела, и Антимерос из Мендеи[28], отличнейший между учениками Протагора, учащийся для науки, с целью быть софистом. Позади их[29] шли слушатели уроков, большею частью иностранцы, которых Протагор берет из всех посещаемых им городов, увлекая их своим красноречием, как Орфей, и которые следуют за ним, как очарованные. В этом последнем сонме было несколько B. [62]человек и наших соотечественников. Я особенно любовался на эту заднюю шеренгу, смотря, как все, ее составлявшие, остерегались, чтоб не опередить Протагора и не помешать его шествию, как чинно расступались они направо и налево, когда он и его фланги делали поворот назад, как стройно разделялись они и всякий раз красиво замыкали круг позади своего учителя.

Потом я узрел, сказал бы Омир[30], Иппиаса Элейского. C. Он восседал на высоком престоле[31] на противоположной стороне перистиля. Вокруг его на скамьях помещались, Эриксимах[32] сын Акумена, Федр Мирринузский, Андрон сын Андротиона[33], а из иностранцев, некоторые соотечественники Иппиаса и другие. Они, как мне казалось, вопрошали своего учителя о природе и предметах астрономических; а он, восседая на своем престоле, давал каждому ответ и разрешал все вопросы.

[63]Наконец вот я увидел и Тантала[34], — Продика хиосского. Он живет там же, в каком-то чулане, D. который Иппонику служил кладовою, а теперь, по множеству приезжих, очищен Каллиасом и отдан для жительства иностранцам. Продик был еще в постели, окутанный, как мне казалось, многими мехами и одеялами[35]. Подле него, на ближних диванах, возлежали — Павзаний керамисский[36], а с Павзанием молодой человек, еще мальчик, имевший, по моему замечанию, отличные способности и весьма приятную наружность. Его называли, как E. мне послышалось, Агатоном[37]; и не удивительно, если Павзаний любит его. Итак, здесь находились — этот мальчик, оба Адиманты[38], дети Кипида и Левколофида, и еще несколько человек. Но о чём они говорили, из другой комнаты нельзя было слышать, хотя я сильно желал послушать Продика, потому что он кажется мне человеком мудрейшим и божественным. Басистый 316. голос его производил такой гул в его чулане, что невозможно было разобрать ни одного слова.

Лишь только мы вошли, вдруг вслед за нами явились — прекрасный Алкивиад (каким ты называешь его, и в чём я согласен с тобою) и Критиас, сын [64]Каллесхра[39]. Вошедши, мы немного постояли, на всё насмотрелись, B. потом подошли к Протагору, и я сказал ему: Протагор! мы с Иппократом пришли к тебе. — Угодно ли вам говорить со мною наедине, спросил он, или при всех? — Для нас всё равно, отвечал я: узнавши, за чем мы пришли, ты сам решишь этот вопрос. — За чем же вы пожаловали? — Представляю тебе Иппократа, здешнего уроженца, сына Аполлодорова, отрасль знатного и богатого дома. По душевным дарованиям, не уступая своим сверстникам, он, кажется, C. желает приобресть известность в городе, а для успешнейшего достижения этой цели, ему, как он думает, нужны твои наставления. Итак, теперь смотри сам, надобно ли об этом говорить с нами наедине, или при других? — Ты справедливо заботишься обо мне, Сократ, сказал он. Тот иностранец в самом деле должен быть осторожен, который, посещая большие города, убеждает знатных юношей, оставив уроки других, родных и чужих, старших и младших, обращаться к D. его наставлениям, чтобы чрез то сделаться лучшими; потому что отсюда может проистекать сильная зависть, ненависть и коварство. Между тем софистическое искусство я почитаю древним[40]; только в древности люди, занимавшиеся им, боясь ненависти, старались прикрывать его и давали ему форму то поэзии, как Омир, Исиод и Симонид, то таинств и священных [65]песнопений[41], как Орфей и Музей; некоторые же, знаю, преподавали его даже под видом гимнастики, как Иккос тарентский[42] и никому в наше время не уступающий софист, Иродик силиврийский[43], уроженец мегарский; а E. ваш Агафокл[44], на самом деле великий софист, также Питоклид хиосский[45] и многие другие, прикрывали его музыкою. Все эти люди, говорю, боясь зависти, только прятались под искусствами; но я не согласен с ними на 317. такое средство. Они, мне кажется, не достигали того, к чему стремились, — не могли утаиться от людей, имеющих в городе власть; хотя для них-то собственно и прибегали к скрытности: а чернь-то, просто сказать, ничего не понимает, и только превозносит, что объявляют ей правители. Безрассудно предприятие человека бежать, когда он, не имея сил уйти, только обнаружился бы, и еще более раздражил бы против себя людей; потому B. что тогда сильно обвинили бы его за самое намерение и сочли бы лукавым в отношении ко всему другому. Я иду путем совершенно противоположным: я признаю себя софистом — учителем людей; и эта осторожность, по моему мнению, превосходнее той. Лучше признаться, чем запираться. Впрочем, я принимал и другие меры [66]осторожности[46], и вот, выдавая себя за софиста, слава Богу, не потерпел ничего худого, хотя уже много таки лет C. преподаю свое искусство и вообще давно живу на свете. Из всех вас нет ни одного, кому бы я, по своим летам, не годился в отцы: Поэтому мне будет весьма приятно, Сократ и Иппократ, если об этом вы согласитесь беседовать со мною в присутствии всех моих посетителей.

Заметив, что Протагору хочется похвастаться и повеличаться пред Продиком и Иппиасом нашею любовью к его учению, я сказал: А что? не пригласить ли нам Продика, Иппиаса и собеседников их, в число своих D. слушателей? — Очень хорошо, отвечал Протагор. — А нам не позволите ли устроить места, сказал Каллиас, чтобы вы беседовали сидя? — Это также показалось нужным. И мы, обрадовавшись, что будем слушать мудрецов, сами[47] схватили скамьи и диваны[48], и расставили их подле Иппиаса, где несколько скамей было и прежде. E. Между тем Каллиас и Алкивиад подняли с постели Продика и привели его к нам вместе с собеседниками.

[67]

Когда все мы заняли места, — Протагор сказал: Сократ! объяви-ка теперь и в присутствии этих людей, что ты недавно говорил мне касательно молодого человека. — У меня тоже будет начало, Протагор, какое 318. было сей час, касательно того, зачем мы пришли, отвечал я. Этот Иппократ имеет сильное желание воспользоваться твоими наставлениями. Но ему приятно было бы узнать, что из него выдет, если он будет твоим учеником. Наша-то речь в этом и состояла. — Тогда Протагор, подхватив мое слово, сказал: Молодой человек! если ты будешь моим учеником; то по прошествии дня, проведенного со мною, возвратишься домой лучшим; тоже и на другой, тоже и каждый день, — всё будешь лучше и лучше. — Выслушав это, я примолвил: Тут нет B. ничего удивительного, Протагор; так и должно быть. Ты сам, при всей своей старости и мудрости, учась чему-нибудь такому, чего прежде не знал, становился бы лучшим. Но не о том речь. Представим, что Иппократ в эту самую минуту переменяет свое намерение и хочет брать уроки у молодого человека, Зевгзиппа ираклейского, который недавно к нам приехал. Он идет к нему, как теперь пришел к тебе, и, услышав от него тоже, что от тебя, то есть, что чрез его уроки он с каждым C. днем будет лучше и успешнее, спрашивает его: в чём же буду я лучше и успешнее? Зевгзипп скажет: в живописи. Равным образом представим, что Иппократ учится у Ортагора фивского[49] и, слыша от него тоже, что от тебя, спрашивает его: в чём буду я с каждым днем лучше, пользуясь твоими наставлениями? Тот скажет, что в игре на флейте. Скажи же и ты, Протагор, что обещаешь этому юноше и мне, D. спрашивающему тебя его именем? В чём, в отношении к [68]чему возвратится Иппократ домой лучшим и успешнейшим, по прошествии первого и каждого, проведенного с тобою дня? — Выслушав это, Протагор отвечал: Ты хорошо спрашиваешь, Сократ; а на хорошие вопросы приятно и отвечать. Посещая меня, Иппократ не потерпит ничего такого, что мог бы потерпеть в беседе других софистов. Другие портят юношей; потому что юноши бегают E. от наук, а они снова обременяют их науками и заставляют учиться арифметике, астрономии, геометрии, музыке (говоря это, он взглянул на Иппиаса): напротив, приходящие ко мне учатся только тому, для чего приходят. Я преподаю им науку благоразумия в делах домашних, то есть, как лучше управлять собственным 319. домом, — и в делах общественных, как искуснее действовать и говорить о делах города. — Правильно ли я понимаю тебя? ты, кажется, говоришь о политике и обещаешь сделать своих учеников добрыми гражданами. — Это самое, Сократ; таково мое объявление, отвечал он. — Прекрасную же науку изучил ты, если только изучил. Но позволь и тебе откровенно высказать, что я думаю. Мне кажется, этому учить нельзя[50] хотя, слыша от тебя B. противное, не знаю как не верить. А почему я думаю, что этому учить нельзя, что этого люди не могут передавать людям, — считаю нужным сказать. Я, вместе с [69]другими Эллинами, называю Афинян мудрыми[51]. Вот и смотрю, — в народном собрании, когда нужно рассуждать о какой-нибудь постройке, призываются архитекторы и требуется от них совета касательно зданий; если же надобно строить корабли, то приглашаются корабельные мастера. Так бывает и во всём, чему, по мнению C. Афинян, можно учиться и учить. Но когда вздумает советовать им такой человек, который не почитается мастером, — они, не смотря ни на красоту его, ни на богатство и благородство, никак не принимают его совета, но смеются над ним и кричат до тех пор, пока он, оглушенный криком, или сам не уйдет, или, по приказанию старейшин[52], не будет взят и выведен луконосцами[53]. Так делают Афиняне с теми, кого они разумеют, как художников. Если же бывает нужно D. рассуждать о распорядке политическом, то и плотник, и слесарь, и кожевник, и купец, и мореплаватель, и богатый, и бедный, и благородный, и неблагородный, — все встают и советуют, и никто не запрещает им, как прежде запрещали мешаться в дела художников, никто не говорит: как смеет такой-то, ни где и ни у кого не учившись, подавать советы? Отсюда видно, что Афиняне не относят этого к предметам науки. И нельзя сказать, что так думает одна чернь: нет, даже мудрейшие и превосходнейшие из граждан не могут передать другим той добродетели, которую имеют сами. Вот например Перикл[54], отец этих молодых людей, дал [70]им прекрасное и успешное образование во всём, что зависело 320. от учителей; а собственной своей мудрости не научил их ни сам, ни чрез другого: они бродят и питаются, как беспастушные[55], не нападут ли где-нибудь случайно на добродетель. Вот, если угодно, и еще пример: тот же самый Перикл, заботясь о Клиниасе, младшем брате Алкивиада[56], и опасаясь, чтобы он не развратился в сообществе последнего, удалил его и вверил для воспитания Арифрону. Но после того не прошло B. и шести месяцев; как Арифрон отослал его назад, не зная, что с ним делать. Могу наименовать тебе много и других, которые, сами быв добродетельны, не могли сделать лучшими никого, ни родных, ни чужих. Смотря на такие примеры, я не думаю, Протагор, чтобы можно было учить добродетели. Впрочем, слыша от тебя противное, уступаю; потому что почитаю тебя таким человеком, который многое дознал опытом, многому учился, многое открыл сам. Итак, если можешь, докажи C. яснее, что добродетель точно приобретается учением: не скрывай этого, сообщи нам. — Не скрою, Сократ, сказал он: но должен ли я, как старший, объяснить это вам младшим, посредством притчи[57], или обыкновенною речью? — Как тебе угодно, отвечали многие [71]из присутствующих. — Для меня приятнее предложить вам притчу.

Было время, когда боги существовали, а смертные D. роды еще нет[58]. Но как скоро и для них наступило предназначенное время рождения, боги образовали их в земной утробе, из смешения огня и земли, и из того, что могло соединиться с огнем и землею[59]. Потом, вознамерившись вывесть их на свет, они приказали Прометею и Эпиметею[60] украсить их и дать каждому приличные силы. Но Эпиметей упросил Прометея, чтобы он позволил ему одному сделать раздел; а когда я разделю, сказал, тогда посмотришь. Уговорив его, Эпиметей начал делить, и при разделе, одним дал E. крепость без быстроты, а слабых снабдил быстротою; других вооружил, а для невооруженных придумал иные средства самосохранения, то есть, имевшим малое [72]тело[61] дал возможность летать на крыльях, или жить в недрах земли; а снабженных огромностью должна 321. была спасать самая огромность их. С таким же равновесием разделил он и всё прочее, заботясь о том, чтобы какой-нибудь род не уничтожился. Поставив их в состояние безопасности друг от друга, Эпиметей придумал для них средства и против перемен воздуха, то есть, одел их густыми волосами и твердою кожею, что бы это могло защищать их от холода и зноя, а во время сна служить естественною, самородною постелью; ноги же обложил то копытами, то щетками, B. или твердою и бескровною кожею. Наконец, различным животным назначил он и различную пищу: одним — растения земли, другим — древесные плоды, иным — коренья, а некоторым позволил пожирать животных и, заботясь о сохранении родов, плотоядных наделил меньшим плодородием, а тех, которых они должны были истреблять, большим. Но так как Эпиметей C. был не очень мудр[62]; то забывшись, расточил все дарования (на животных бессловесных)[63]. [73]Между тем род человеческий оставался еще неодаренным. Что тут делать? Он находился в затруднении. В ту самую минуту приходит Прометей посмотреть на раздел, и видит, что прочие животные заботливо снабжены всем, а человек — и без одежды, и без обуви, и без покровов, и без оружия: предназначенный же день, в который надлежало и ему выйти из земли на свет, уже наступал. Находясь в недоумении, какое бы D. спасение найти для человека, Прометей похитил у Ифеста и Афины мудрость искусства[64] с огнем (потому что владеть и пользоваться ею без огня никому невозможно), и даровал ее человеку. Таким образом человек получил мудрость житейскую, но еще не имел мудрости политической, потому что она хранилась у Зевса; а в укрепленное жилище его Прометею входить не так-то позволялось, да и стражи Зевсовы[65] были страшны. Он E. [74]вошел украдкою только в общую рабочую Афины и Ифеста[66] и, похитив у той одно, у другого другое огненное искусство, дал их человеку. С того времени 322. человеческая жизнь протекает в довольстве; а Прометей за похищение, сделанное ради ошибки Эпиметеевой, понес, говорят, наказание. Получив же божеский жребий, человек, по сродству с Богом, один из всех животных признал богов, начал воздвигать им жертвенники и кумиры; потом вскоре стал искусственно приводить в порядок звуки и слова; изобрел себе жилища, одежды, обувь и покровы, а из земли извлек пищу. Устроившись таким образом, люди сначала жили раздельно (городов еще не было) и, будучи B. во всём слабее зверей, погибали от них. Мастерство достаточно помогало им снискивать себе пищу, а для ведения войны со зверями было недостаточно; потому что люди еще не имели искусства политического[67], коего часть есть — воинское. Поэтому они старались собираться в общества и спасались, строя города: [75]однакожь собравшись по местам и не имея политического искусства, обижали друг друга до того, что снова рассеявались и снова были истребляемы. Тогда Зевс, C. опасаясь, чтобы не погиб весь род наш, приказал Эрмию низвесть к людям стыд и правду[68], которые бы, служа украшением и союзом обществ, водворили в них дружество. Но Эрмий спросил Зевса: каким образом даровать людям стыд и правду? Так ли разделить их, как разделены искусства? (а искусства разделены так, что получивший знание врачевания достаточен был для других, не имевших этого знания.) Тоже сделано и касательно прочих искусств. Таким же ли образом сообщить людям стыд и правду, или дать их всем? — Всем, D. сказал Зевс; пусть все получат их; потому что не бывать городам, если будут иметь их только некоторые, как разделены искусства. При том, постанови моим именем закон, что не имеющий стыда и правды должен быть убит, как зараза общества.

Так-то, Сократ; вот потому Афиняне и другие народы, рассуждая о добродетели плотнической, или о каком-нибудь ином мастерстве, советуются только с немногими, и не терпят, как ты справедливо сказал, и как я E. говорю, чтобы люди, не принадлежащие к числу тех немногих, подавали им советы. Но когда они приступают 323. к совещанию о добродетели политической, которая должна выражаться в справедливости и рассудительности[69]; [76]тогда натурально допускают каждого подавать свой голос, потому что политическая добродетель должна быть достоянием всех, — а иначе не было бы и городов. Вот причина, Сократ. А чтобы ты не подумал, будто я тебя обманываю, и убедился, что действительно все люди почитают каждого человека причастным рассудительности и прочих политических добродетелей, — заметь следующий признак. Вот в других добродетелях[70], если кто-нибудь, как ты говоришь, выдает себя за отличного игрока на флейте, или за знатока в ином подобном искусстве, B. между тем как он невежда в этом; то его или осмеивают, или бранят, а ближние подходят и усовещивают, как помешанного. Что же касается до рассудительности и прочих политических добродетелей, то, хотя бы и известно было, что такой-то несправедлив; однако ж как скоро вздумал бы он пред народом говорить о себе правду, — его правду, которая в первом случае[71] отнесена была бы к рассудительности, теперь сочли бы сумасшествием и сказали, что все должны казаться правыми, — [77]таковы ли они на самом деле, или нет: тот сошел с ума, кто не прикидывается справедливым; потому что справедливость, хоть отчасти, необходимо[72] есть в C. каждом, — иначе человек не был бы и человеком.

Доселе я говорил, что каждый человек справедливо допускается к совещанию о добродетели этого рода; потому что ей причастны все: а теперь постараюсь доказать, что она не врождена[73] и является не сама собою, но всякий, в ком она есть, приобретает ее наукою и упражнением. Известно, что люди не сердятся друг на друга D. за то зло, которое почитают произшедшим от природы или случая, и подверженных этому злу не усовещивают, не наставляют и не наказывают, чтобы они не были такими, но жалеют о них. Например, какой безумец решился бы подобным образом поступать с безобразными, малорослыми и слабосильными? Верно все знают, что прекрасное и противоположное тому получается от природы и случая. Когда же дело идет о благах, приобретаемых старанием, упражнением и наукою, — человек, имеющий не эти добродетели, а противоположное E. им зло, испытывает гнев, подвергается наказанию и слушает наставления. К числу таких зол относятся — несправедливость, нечестие и вообще всё, противоположное политической добродетели. Но если ради этой 324. добродетели[74] люди досадуют друг на друга и друг друга [78]усовещивают; то явно, что она достигается упражнением и наукою. Размысли, Сократ, к чему клонятся наказания преступников, — и они научат тебя, что люди почитают B. добродетель приобретаемою. Никто не наказывает виновных с тою мыслью, и для того, что они неправы[75], разве будут бить человека безрассудно, как животное. Решаясь наказать кого-нибудь по правилам благоразумия, наказывают не за прошедшее преступление — что сделано, того не переделаешь — а ради будущего, чтобы, то есть, и сам виновный не совершил снова преступления, и другой, видевший пример наказания, не решился совершить его. Но кто имеет такую мысль, тот конечно думает, что добродетели можно учить, и наказывает для отвращения C. от зла. Этою мыслью водятся все наказывающие и частно и публично. Все люди преследуют и наказывают того, кого почитают виновным; преследуют и наказывают не менее и Афиняне, твои соотечественники; следовательно и Афиняне принадлежат в числу людей, уверенных, что добродетель приобретается наукою. Итак теперь, мне кажется, достаточно доказано, что твои сограждане, Сократ, справедливо допускают к политическим D. совещаниям и медника, и кожевника, и почитают добродетель изучимою и приобретаемою.

Остается еще разрешить твое недоумение касательно добродетельных людей, почему они учат сыновей своих всему, что могут преподать им учители, и воспитывают их мудрецами, а в добродетели, которою сами [79]прославились, не делают их лучше других? На этот раз я буду говорить с тобою не приточно, а прямою речью. Размысли о следующем: одному ли чему-нибудь, E. или не одному должны быть причастны все граждане, когда основывается город? — ибо именно с этой стороны разрешается предложенное тобою недоумение, а иначе ни с которой. Если одному, и это одно не есть ни плотническое, ни медническое, ни гончарное искусство, а справедливость, рассудительность и святость, — что всё я 325. заключаю под общим именем человеческой добродетели; если именно этому должны быть причастны все люди, и с этим делать всякое дело, чем бы кто ни занимался, чему бы ни учился, а без этого не делать ничего; если и детей, и мужчин, и женщин, как скоро они[76] не имеют этой добродетели, учат и наказывают, желая усовершенствовать наказываемых и наставляемых, а кто, не смотря на наказания и наставления, не слушается, того, как неизлечимого, изгоняют из городов, или убивают; B. если всё это справедливо, и однакож, при таком порядке вещей, добродетельные люди учат своих детей другому, а этому не учат: то смотри, как странны бывают эти добряки[77]. Мы уже доказали, что политическую добродетель они признают изучимою частно и публично; а между тем, будучи уверены, что ее можно преподавать [80]и развивать, наставляют своих сыновей в том, за что не положено смертной казни, хотя бы они того и не знали: C. напротив, что угрожает их детям смертною казнию, ссылкою и, кроме смерти, конфискациею имущества, или, как говорится, совершенным разорением семейства, когда они не будут учиться и успевать в добродетели, — учат ли их тому, и прилагают ли к тому всю свою заботливость? Известно[78], Сократ, что сыновей своих с самого их малолетства, учат они и вразумляют до конца своей жизни: едва дитя начинает понимать слова, как и кормилица, и мать, и педагог, и сам отец, о том D. только и хлопочут, чтобы оно было отличным. Они учат и вразумляют его каждым делом и словом, что вот это справедливо, а то несправедливо, это похвально, а то постыдно, это свято, а то нечестиво, это делай, а того не делай: и если дитя охотно повинуется, — хорошо[79]; а когда не повинуется, — исправляют его угрозами и ферулою, как искривившееся и худое дерево. Потом отсылают детей в школу[80] и убедительно просят учителей заботиться более об их благонравии, чем о грамотности и игре на цитре. E. Учители действительно заботятся об этом, — и едва дети начинают разбирать и понимать написанное, как прежде понимали звуки, — дают им читать на скамьях [81]и заучивать поэмы лучших писателей[81], в которых много наставительного, многое рассказывается о древних 326. добродетельных мужах и прославляются их подвиги, чтобы дитя из соревнования подражало им и само старалось сделаться таким же. К этой самой цели, между прочим, стремятся и цитристы, питая рассудительность юношей и устраняя их от шалости. Сверх того, выучившись играть на цитре, юноши тотчас затверживают творения других добрых поэтов, чтобы петь их под B. звуки инструмента и, приучив свою душу к рифму и гармонии, исполнить ее кротости, созвучия и согласия, а чрез то доставить ей пользу в слове и деле; потому что и вся жизнь человеческая имеет нужду в рифме и гармонии[82]. После того родители отправляют детей в гимназию, чтобы они, развив свое тело, приготовили в нём лучшее орудие для мысли, и чтобы на войне, или в других C. делах, телесная неповоротливость не наводила на них робости. И таким образом поступают особенно те, которые могут; а могут особенно те, которые богаты. Дети их, по возрасту, раньше всех начинают посещать школу и позднее всех оставляют ее. Наконец, как скоро юноши вышли из школы, город тот же час заставляет их изучать законы и жить по их предписанию, D. чтобы они не делали ничего сами собою, произвольно. Как [82]детям, еще не умеющим писать, грамматисты[83] начертывают буквы карандашем[84] и приказывают выводить фигуры их: так и юношам город, предписав законы — изобретение добродетельных законодателей древности[85], повелевает и управлять и управляться ими; а кто от них уклоняется, того наказывает: — и это наказание, как у вас, так и во многих других местах, от E. исправительного суда, называется исправлением (εὺθῦναι). Обращая внимание на это частное и общественное попечение о добродетели, можешь ли удивляться, Сократ, что добродетель изучима? Гораздо удивительнее было бы, когда бы она не относилась к предметам науки.

Итак от чего же у хороших отцов часто бывают [83]худые дети? — Заметь следующее. Нет ничего удивительного, что прежде сказанное мною справедливо, то есть, что по отношению к добродетели, когда составляется город, частных лиц быть не должно[86]. Если же слова мои 327. истинны, а истинность их очевидна; то размысли теперь о всяком другом художестве и знании. Пусть город мог бы существовать под тем только условием, чтобы все, кто как умеет, играли на флейте: в таком случае одни, и частно и публично, учили бы этому искусству других, бранили бы того, кто нехорошо играет, и в этом отношении не завидовали бы никому, как ныне не завидуют справедливому и законному, и не скрывают их, как прочие художества; ибо взаимная справедливость и добродетель полезны нам, а потому всякий всякому охотно говорит и B. преподает их. Но если бы со столь совершенною готовностью и без зависти мы учили друг друга играть на флейте; думаешь ли, Сократ, что дети отличных игроков были бы лучшими флейтистами, чем дети игроков худых? Кажется, нет; но чей сын получил бы от природы большую способность к этому искусству, тот сделался бы и C. знаменитее в нём; а чей не имел бы подобной способности, тот и не прославился бы. Таким образом у хороших игроков часто случались бы худые флейтисты, а у худых — хорошие, хотя все они в сравнении с людьми, [84]которые не знают этого дела[87] и вовсе не играют на флейте, были бы достаточны. Так думай и о самом несправедливом человеке, какого только можешь вообразить себе под законом и между людьми: он справедлив и исполнитель справедливости, если смотришь на него в сравнении D. с теми, у которых нет ни воспитания, ни суда, ни законов, ни необходимости, заставляющей заботиться о добродетели, и которые походят на каких-то дикарей, представленных в прошлом году в праздник Диониса поэтом Ферекратом. В самом деле, если бы ты жил между людьми, подобными мизантропам в хоре Ферекратовом[88]; то был бы рад встретить хоть Эврибата и Фринонда[89] и со слезами искал бы развратности здешних [85]граждан: но теперь, когда все учат добродетели, кто как может, ты перебираешь и никем недоволен. Таким же E. образом, попытайся сыскать себе учителя эллинского языка, — верно ни один не понравится; или спроси, кто мог бы далее учить сыновей ремесленника тому самому ремеслу, 328. которому они по возможности учились у отца и друзей его, занимающихся одинаковым рукодельем, — не легко найти учителя, Сократ: а учителей в других бесчисленных предметах, например в добродетели и тому подобных, найти весьма не трудно. Впрочем, тот конечно достоин предызбрания, кто хоть немного прямее может весть нас к добродетели. Из таких учителей я почитаю себя одним, который лучше всех умеет расположить к B. похвальному и доброму, и которого наставления стоют требуемой им цены[90], а по мнению самого ученика, стоют и большей. Поэтому я определил и образ уплаты денег за свои уроки: кто у меня учится; тот, если хочет, платит сумму, которой я требую; а когда не хочет, — идет в храм и, показав клятвенно, чего стоют мои наставления, представляет за них такую и плату. Вот и приточное, и прямое доказательство, Сократ, что добродетели учить можно, что и Афиняне так думают о ней, и что нет C. ничего удивительного, когда у хороших родителей бывают худые, а у худых хорошие дети. Положим, что сыновья Поликлета, сверстники моих слушателей, Паралоса и Ксантиппа, вовсе не равняются с отцом своим; пусть тоже можно сказать о детях и других отличных людей: но не надобно обвинять их; они еще подают надежду, потому что молоды.

Высказав столько и таких вещей, Протагор D. замолчал; а я, обвороженный на долгое время, не переставал [86]смотреть на него и всё еще желал слушать, как будто бы он продолжал свою речь. Но когда открылось, что Протагор в самом деле кончил, — я, едва собравшись с духом, обратился к Иппократу и сказал: О, как я благодарен тебе, сын Аполлодора, что ты уговорил меня прийти сюда; ибо дорого ценю то, что теперь слышал от Протагора. Прежде мне не верилось, что добрые бывают добрыми от человеческого попечения, а теперь убедился. Осталось E. только небольшое недоумение, которое Протагор, объяснивший уже столь многое, конечно легко разрешит. Правда, случается, что когда рассуждаешь об этом предмете с одним из народных ораторов, — вдруг слышишь от него такие же речи, какие услышал бы от Перикла, 329. или другого красноречивого мужа: а если спросишь его о чём-нибудь кроме того; то он, как книга, не в состоянии ни отвечать, ни говорить. Потом, хоть слегка наведи речь на сказанное им; — он как медь зазвучит, и дотоле не умолкнет, пока кто-нибудь не прервет его. Так бывает с ораторами: вы спросили их слегка, а они растянули вам речь стадий на двенадцать. Но Протагор не таков: он может говорить долго и прекрасно, как мы это теперь B. испытали; может также отвечать на вопрос и коротко, когда краткость речи бывает достаточна, и спрашивая сам, умеет останавливаться и выслушивать ответы других. В настоящем случае, Протагор, мне нужно немногое, чтоб удовлетвориться во всём, если только согласишься отвечать. Ты говоришь, что добродетели учить можно, — в чём я, если кому, то тебе верю: но в твоих словах нечто удивило меня; и потому восполни этот недостаток в душе моей. Ты сказал, что Зевс послал людям правду и C. стыд; потом, в продолжение своей речи, часто упоминал о правде, о рассудительности, о святости и о всех подобных вещах, как об одном, — как об одной добродетели. Объясни мне точнее: думаешь ли ты, что добродетель одна, а правда, рассудительность и святость суть её части? [87]или, что все упомянутые мною добродетели надобно почитать только разными названиями одной и той же? Вот чего я хочу. — Легко отвечать, Сократ, сказал он: все D. исчисленные тобою добродетели суть части одной. — Но части в таком ли значении, спросил я, как уста, нос, глаза и уши суть части лица, или в таком, как части золота, отличающиеся одни от других и от целого только величиною и малостию? — Мне кажется, в первом значении, Сократ, как части лица относятся к целому лицу. — Итак, сказал я, люди приобретают ли эти части добродетели, один одну, другой другую, или, кто получил одну из E. них, тот по необходимости имеет и все? — Отнюдь нет, отвечал он: есть много людей мужественных без правды, а иные и справедливы, но не мудры. — Следовательно, мудрость и мужество суть также части добродетели? спросил я. — Без всякого сомнения; отвечал он и 330. превосходнейшая из всех частей есть мудрость. — Между тем одна из них — одно, а другая — другое? спросил я. — Да. — И каждая имеет свое особенное значение, как часть лица? Известно, что глаз не походит на ухо, и значение их не одно и тоже. Вообще, ни одна из частей лица не походит на другую, ни по значению, ни по чему иному. Так ли и части добродетели не сходны между собою, ни сами по себе, ни по своим значениям? Точно ли в них всё соответствует приведенному нами подобию? — Точно всё соответствует, Сократ; я уже сказал. — Тогда я продолжал: поэтому ни B. одна часть добродетели не такова, как или знание, или правда, или мужество, или рассудительность, или святость? — Не такова, отвечал он. — Давай же рассмотрим вообще, сказал я, какова каждая из них; — и во-первых: правда есть ли нечто, или ничто? Мне кажется, нечто, а тебе? — И мне, отвечал он. — Но если бы кто-нибудь спросил меня и тебя: Протагор и Сократ! скажите мне, — то самое C. нечто, которое вы сей час назвали правдою, справедливо или несправедливо? Я отвечал бы: справедливо; а ты какое [88]подал бы мнение? одинаковое со мною, или не одинаковое? — Одинаковое, сказал он. — Поэтому, я отвечал бы вопрошающему, что правда есть — быть справедливым: верно и ты сказал бы тоже? — Да. — Потом, если бы он спросил нас: вы так же думаете и о святости? мы сказали бы, что D. так же? — Конечно. — То есть, вы называете и ее чем-то? продолжал бы он. Что отвечали бы мы: да, или нет? — Да, сказал Протагор. — Но это самое нечто, по своей природе, свято или не свято? Такой вопрос возбудил бы во мне досаду, и я отвечал бы вопрошателю: скажи лучше, добрый человек, что едва ли что-нибудь может быть свято, если не свята самая святость. А ты что сказал бы ему? E. не то же ли самое? — Без сомнения, то самое. — Но представь, что после этого он делает нам новый вопрос: как же вы недавно говорили? — впрочем, может быть, я не расслушал? — Вы, кажется, говорили, будто части добродетели так относятся[91] между собою, что одна из них не такова, как другая? — Я отвечал бы, что он всё расслушал, кроме того, что будто и я утверждал тоже самое: утверждал Протагор, а я только спрашивал. Итак, справедливо ли бы сказал он это, Протагор? Ты ведь говорил, 331. что одна часть добродетели не такова, как другая? [89]Кажется, это твоя мысль? Что же ты отвечал бы ему? — Необходимость требует признания, Сократ. — Но признавшись в этом, что скажем на следующие его заключения: стало быть святость не такова, чтобы могла быть чем-то справедливым, и правда не такова, чтобы могла быть чем-то святым; но первая несправедлива, а последняя не свята; или, первая неправедна, а последняя нечестива? Что отвечать на это? За себя я сказал бы, что и правда свята, и святость праведна; да и за тебя, если позволишь, скажу тоже самое, то есть, что правда, или одно со святостью, или B. подобна ей, а особливо, что правда есть как святость, и святость — как правда. Смотри же, запрещаешь ты мне отвечать таким образом, или этот ответ и тебе нравится? — Не совсем нравится, Сократ, сказал он. Мне кажется, нельзя согласиться безусловно, что правда свята, а святость праведна; тут есть некоторое различие. Впрочем C. какая нужда? Если хочешь, прибавил он, пусть правда будет свята, а святость праведна. — О, нет, отвечал я; мне нужно исследовать не если хочешь и если тебе кажется; но чего хотим я и ты. Говорю, я и ты, и думаю, что дело решится лучше, когда в решении его не будет если. — Так согласимся, что правда подобна святости, сказал он; ибо что-нибудь непременно подобно чему-нибудь вD. чём-нибудь; даже белое подобно в чём-нибудь черному, твердое мягкому, и всё другое, по-видимому противоположное. Стало быть и то, чему прежде мы приписывали особенные значения и говорили, что одно не таково, как другое, то есть, и части лица в чём-нибудь также подобны, и одна из них такова, как другая. Таким образом ты можешь, если угодно, доказать, что всё подобно одно другому. Но и подобное по чему-нибудь еще нельзя назвать подобным, а E. неподобное по чему-нибудь — не подобным; хотя это подобие и очень не велико[92]. — Удивившись этому, я сказал: [90]следовательно справедливое и святое, по твоему мнению, так относятся одно к другому, что между ими есть только малое сходство? — Не так малое, отвечал он, и не так великое, каким оно тебе, по-видимому, представляется. — Но, кажется, ты затрудняешься этим предметом, примолвил 332. я; оставим же его и рассмотрим нечто другое, тобою сказанное.

Ты называешь что-нибудь безумием? — Называю. — Не совершенно ли противоположна ему мудрость? — Кажется, совершенно, отвечал он. — Но когда люди поступают справедливо и с пользою; тогда, по твоему мнению, рассудительны они, или нерассудительны? — Рассудительны, сказал он. — А рассудительны они конечно рассудительностью? — Необходимо. — Следовательно поступающие безумно поступают несправедливо, и делая таким образом бывают нерассудительны? B. — Мне кажется, так. — Стало быть деятельность безумная противоположна деятельности рассудительной? — Конечно. — Итак, совершаемое безумно, совершается безумием, а рассудительно — рассудительностью? — Согласен. — Значит, исполняемое силою, исполняется сильно, а слабостию — слабо? — Кажется. — Со скоростию — скоро, с медленностью — медленно? — Действительно. — И что как делается, то тем и делается? а делаемое напротив производится противным? — Подтверждаю. — Хорошо, сказал я: есть ли C. что-нибудь похвальное? — Есть. — Противоположно ли ему что-нибудь, кроме постыдного? — Ничто. — Есть ли что-нибудь доброе? — Есть. — Противоположно ли ему что-нибудь, кроме худого? — Ничто. — Есть ли что-нибудь высокое в звуке? — Есть. — Противоположно ли ему что-нибудь, кроме низкого? — Ничто. — Итак, каждой из противоположностей [91]противуположно только одно, а не многое? — Согласен. — Хорошо; сообразим же теперь всё, в чём мы согласились, сказал я. Мы согласились, что одному противоположно только одно, а не многое? — Согласились. — Что делаемое напротив, D. совершается противным? — Да. — Согласились также, что делать безумно, значит, делать противное тому, что делается рассудительно? — Конечно. — И что исполняемое рассудительно исполняется рассудительностью, а безумно — безумием? — Точно так. — Но что делается напротив, то производится противным? — Да. — А делается одно рассудительностью, другое — безумием? — Конечно. — И напротив? — Без E. сомнения. — Тоже противным? — Да. — Стало быть, безумие и рассудительность противны? — Кажется. — Но помнишь ли, что сначала допущена противоположность между безумием и мудростию? — Согласился. — И одно противоположно только одному? — Да. — От чего же отказаться нам, Протагор? от того ли, что одному противоположно только одно, или от того, что рассудительность есть иное, чем мудрость, что каждая из них есть часть добродетели, что будучи 333. иными, они не сходны ни сами по себе, ни по своим значениям, как части лица? От чего отказаться нам? Ведь эти положения не очень в музыкальном отношении между собою: они не ладят и не гармонируют одно с другим; да и как им ладить, если одному по необходимости противоположно только одно, а не многое; между тем как безумию, которое — одно, противополагаются и мудрость и рассудительность? Так ли, Протагор, или не так? сказал B. я. — Согласился, но очень неохотно. — Следовательно рассудительность и мудрость должны быть одно? а прежде мы признали почти одним и тем же правду и святость. Но пусть так, продолжал я; не станем, Протагор, затруднять себя этим; исследуем прочее. Кажется ли тебе, что человек, делающий неправду, рассуждает, когда делает ее? — Я стыдился бы, Сократ, согласиться с этим; однако ж многие говорят так. — Но к ним ли обратить мне свою [92]C. речь, или к тебе? — Исследуй, если угодно, сперва мнения людей. — Всё равно, лишь бы ты отвечал, так ли тебе кажется, или не так. Прямая цель моя — исследовать самое дело; а между тем, может быть случится испытать и вопрошателя и ответчика. — От этого предложения Протагор сперва скромно уклонялся, жалуясь на трудность предмета; D. но потом однако ж согласился отвечать. — Итак, отвечай мне сначала, сказал я: кажется ли тебе, что люди, поступающие несправедливо, рассудительны? — Пуст так. — А действовать рассудительно — не тоже ли, по-твоему, что действовать благоразумно? — Тоже. — Но деятельность благоразумная, когда поступают несправедливо, не есть ли деятельность доброжелательная? — Положим. — Несправедливому лучше ли наслаждаться добром, или злом? — Лучше добром. — Но признаешь ли ты что-нибудь за добро? — Признаю. — То ли есть добро, что полезно людям, спросил я? — Да, клянусь Зевсом; однако ж я называю добро добром, хотя бы оно и не было полезно людям. Мне показалось, что E. Протагор уже рассердился, горячится, и готов отказаться отвечать. Заметив это, я начал спрашивать его осторожнее и тише. То ли почитаешь ты добром, Протагор, что никому не полезно, или то, что ни по чему не полезно? — 334. Нет, отвечал он, я знаю многое, что людям не полезно; но пища, питье, лекарства и множество других вещей, полезны им. Иное людям — ни то ни сё, а лошадям; иное одним быкам, иное собакам, а иное никому из животных, но деревам, — и в деревах иное хорошо для корня, но худо для ростков; например, навоз, когда обкладывают B. им корень растений, есть добро, а приложи его к побегам и молодым веткам, — всё пропадет. Равным образом масло для всякого растения весьма вредно, даже враждебно и волосам животных, кроме волос человеческих, которым, как и всему телу человека, оно помогает. И так добро есть нечто различное и разнообразное: одно и тоже, по отношению к внешней стороне тела — добро [93]для человека, а по отношению к внутренней — зло. От C. того-то все врачи запрещают больным принимать масло, кроме самой малой меры во время стола, чтобы только заглушить неприятный запах пищи и питья, сообщающийся обонянию.

Когда Протагор кончил, — присутствующие зашумели, в знак того, что он хорошо говорил. А я сказал: Протагор! Ты видишь во мне человека забывчивого; так что если кто-нибудь долго беседует, — я забываю, о чём была D. речь. Если бы я был глух; то, желая разговаривать со мною, ты признал бы за необходимое говорить мне громче, нежели другим: подобным образом и теперь, — так как тебе пришлось иметь дело с беспамятным, то разделяй ответы и сокращай их, если хочешь, чтобы я следовал за тобою. — Как же еще короче прикажешь отвечать? разве короче, чем нужно? — О нет, сказал я. — Значит столько, сколько нужно? — Да. — Но должен ли я отвечать E. столько, сколько сам считаю нужным, или сколько ты? — Я слышал, что ты можешь, если захочешь, долго рассуждать об одном и том же предмете, так что в словах у тебя недостатка не будет, и готов научить других тому же: знаю, что ты в состоянии говорить и кратко, так 335. что в краткости никто не превзойдет тебя. Употреби же другой способ — краткословие[93], если угодно тебе разговаривать со мною. — Сократ! сказал он, я уже пускал свое слово в борьбу со многими людьми и, если бы мне делать, что ты приказываешь, то не превзойти бы других, и имени Протагора не было бы между Греками. — Видя, что прежние ответы Протагора не нравятся самому ему, и что он не думает разговаривать, отвечая на мои вопросы, [94]B. я не считал своим делом присутствовать при его рассуждениях и сказал: Протагор! я не настаиваю, чтобы твоя беседа была несообразна с твоим обычаем, но если бы тебе хотелось разговаривать так, что бы мне можно было за тобою следовать, — я принял бы участие в разговоре. Ты, как сам говоришь, и как другие говорят о тебе, умеешь сообщать свои мысли и обширно и коротко, потому C. что ты мудрец: напротив я неспособен к слушанию длинных речей, хотя бы и желал иметь такую способность. Что бы беседа наша продолжилась, тебе, как сильному в обоих родах, надлежало бы снизойти ко мне. Если же ты не хочешь того, а у меня есть дело, и мне нельзя выслушивать длинных твоих речей; то я и иду, хотя бы, может быть, слушал тебя не без удовольствия.

Сказав это, я встал, чтоб уйти. Но когда поднялся, — D. Каллиас правою рукою схватил меня за руку, а левою за этот плащь, и сказал: мы не пустим тебя, Сократ; если ты уйдешь, то наша беседа будет не такова. Прошу же тебя, останься с нами. Мне ни кого не слушать с таким удовольствием, как тебя и Протагора, когда вы разговариваете друг с другом: доставь же всем нам это удовольствие. — Сын Иппоника! сказал я (в эту минуту я уже встал и хотел уйти), для меня и всегда приятно было E. твое любомудрие, и теперь хвалю его и люблю; поэтому желал бы я угодить тебе, если бы ты требовал от меня возможного. Но в настоящем случае тебе как будто хочется, чтобы я следовал за сильным скороходом, Крисосоном Имерейским, или состязался с теми, которые 336. могут пробегать двойное, либо целодневное поприще[94]. [95]Говорю, что я более тебя рад бы следовать за этими скороходами; но право не могу. Если же тебе угодно видеть меня и Крисона в равном беге; то проси последнего о снисхождении, потому что я-то не в состоянии бежать скоро, а он может — медленно. Равным образом, если ты желаешь слышать меня и Протагора; то проси последнего, чтобы он отвечал столь же кратко, как прежде, и прямо на вопрос: а иначе какой будет образ разговора? B. Разговорное собеседование, по моему мнению, отлично от народной речи. — Но видишь, Сократ, сказал он, Протагору-то кажется справедливым разговаривать, как он хочет, а тебе, как ты хочешь.

Ты не так говоришь, Каллиас, возразил Алкивиад: Сократ сознается, что он неспособен к длиннословию, C. и в этом уступает Протагору; но для меня было бы удивительно, если бы он уступил кому-нибудь из людей в уменьи весть разговор, или давать и принимать вопросы. Если и Протагор призна́ется, что он ниже Сократа в разговоре; то для последнего и довольно: когда же он но согласится с этим, — пусть разговаривает, вопрошая и отвечая, а не растягивает речи после каждого вопроса, как бы уклоняясь от предмета и прямого решения; пусть не D. распложает её до того, пока многие из слушателей забудут, о чём говорено было. Впрочем я ручаюсь, что Сократ не забывчив, хоть шутя и говорит, будто не может помнить. Итак, по мне, он прав: пусть каждый объявит свое мнение.

После Алкивиада говорил, кажется, Критиас: Продик и Иппиас! сказал он, Каллиас, по-видимому, слишком на стороне Протагора, а Алкивиад всегда упорен в своих мыслях: напротив мы, не присоединяясь ни к E. Сократу, ни к Протагору, должны просить обоих, чтобы они не прекращали своей беседы на средине. — На это Продик 337. отвечал: Ты хорошо говоришь, Критиас. Слушатели, присутствующие при таких рассуждениях, должны быть, по отношению к обоим разговаривающим лицам, общими, [96]но не равными; потому что это — не одно и тоже. Надобно слушать вообще того и другого, однакож не равно принимать мнение каждого, но с мудрейшим соглашаться более, а с немудрым — менее. Я и сам считаю нужным согласиться, Протагор и Сократ, что вы можете спорить, но не ссориться: спорят друзья с друзьями и в добром расположении; а ссорятся противники и враги. Такая беседа была бы для нас весьма приятна. Разговаривая подобным образом, вы заслужили бы от нас, слушателей, более одобрение, чем похвалу; ибо одобрение происходит от души беспристрастной, а похвала заключается преимущественно в словах, несообразных с убеждением. И мы, слушатели, C. чувствовали бы от того больше удовольствие, чем наслаждение; ибо удовольствие свойственно учащемуся, когда бывает доволен ум его, а наслаждение прилично вкушающему нечто такое, что приятно действует на его тело. — Когда Продик сказал это, весьма многие из присутствующих согласились с ним[95].

После Продика начал говорить мудрый Иппиас: Мужи, находящиеся здесь! сказал он, я думаю, что все вы родственники, ближние и граждане не по закону, а по природе[96]: D. ибо подобное по природе сродно подобному; а закон — [97]тиран человеков[97], он часто насилует природу. Итак, постыдно нам, ведающим свойство вещей, мудрейшим из Эллинов, и потому стекшимся из целой Эллады в этот пританиум мудрости[98], а из целого города в этот величайший и благополучнейший дом, — постыдно нам не проявить ничего достойного такой чести, но, как худшим E. из людей, разногласить друг с другом. Прошу и советую, Протагор и Сократ, позволить нам, как посредникам, которые сближают противные стороны, свесть вас на среднем пути: и ты, Сократ, не требуй точно того 338. рода слишком кратких разговоров, какой не нравится Протагору, но опусти и ослабь бразды слова, чтобы оно казалось нам величественнее и рисовалось; и Протагор не должен поднимать все паруса[99] и, при благоприятном ветре пускаясь в море речи, терять из вида землю: обоим вам надобно резать середину. Если вы решитесь делать так; то доверьте мне избрать судию[100], распорядителя и начальника, который будет стараться о посредственной B. длинноте речей того и другого из вас. [98]

Это понравилось присутствующим; все одобрили мнение Иппиаса, и Каллиас сказал, что он не отпустит меня, что надобно избрать распорядителя. Но я отвечал: стыдно избирать судию речей; потому что если избранный будет хуже нас, то покажется несправедливым худшему судить лучших: а когда он будет равен нам, то и в этом немного правды; потому что равный нам и выполнит равное, стало быть избрание его будет делом C. лишним. Но вы изберете лучшего, чем мы? Избрать кого-нибудь мудрее Протагора, думаю, вам поистине невозможно. Если же в самом деле не изберете лучшего, а только укажете; то пристыдите Протагора, поставив над ним, как будто над пустым человеком, какого-нибудь судию. Что же касается до меня, то мне всё равно. Чтобы наша беседа и разговоры, которых вы желаете, могли состояться, D. я готов поступить так: если Протагор не хочет давать ответов, то пусть вопрошает, а я буду отвечать и вместе постараюсь показать ему, каким образом, по моему мнению, отвечающий должен выполнять свое дело. Мои ответы будут продолжаться дотоле, пока он не перестанет предлагать вопросы; а потом пусть обещается передать мне право вопрошателя, и если окажется неготовым отвечать, то и я, и вы, будем собща просить его, как теперь просите E. меня, чтобы он не разрушал нашей беседы. Для этого не нужно никакого распорядителя; все вы будете распоряжаться. — Присутствующие согласились со мною, и Протагор, хотя ему и очень не хотелось, принужден был принять на себя должность вопрошателя, с тем, чтобы после довольного количества вопросов, кратко отвечать и на мои вопросы. Он начал свое дело почти следующим образом.

Я думаю, Сократ, сказал Протагор, что важная сторона 339. воспитания человека есть знание поэм; а это должно состоять в разумении того, что поэты воспевали правильно и что нет, также в уменьи изъяснять их сочинения и [99]давать отчет вопрошающему. Возмем же и теперь вопрос, близкий к прежнему нашему предмету, то есть, к добродетели, только добродетель перенесем в поэзию. В этом вся разница. Симонид[101] где-то говорит Скопасу, сыну Фессалийца Креона, что истинно трудно сделаться B. человеком добрым, совершенным во всех отношениях[102], человеком без недостатка. Знаешь ли ты эту песнь, или [100]я должен прочитать ее всю? — Не нужно, отвечал я; знаю, и много размышлял о ней. — Дело; что же, каково она написана? хорошо, верно или нет? — Да, отвечал я, по-моему, и хорошо и верно. — Но почитаешь ли ты сочинение хорошим, в котором поэт противоречит самому себе? — Нет, отвечал я. — Всмотрись же получше, сказал C. он. — Я довольно всматривался, добрый Протагор. — Стало быть знаешь, сказал он, что в той же песни говорится далее: я имею невыгодное мнение о Питтаковом изречении, хотя оно произнесено и мудрым мужем, — что трудно быт добрым[103]. Знаешь ли, что эти слова сказаны тем же, кем и прежние? — Знаю, отвечал я. — И тебе кажется, спросил он, что последние согласны с первыми? — Кажется; — и вдруг опасаясь, чтобы он не начал D. рассуждать, я прибавил: а тебе не кажется? — Может ли быть согласен сам с собою тот, кому принадлежат оба эти мнения? кто сперва утверждал, что трудно сделаться истинно добрым человеком, а потом, немного продолжив свое сочинение, забыл о прежней мысли и осуждает Питтака, который говорит тоже самое, что трудно быть добрым, и не принимает слов его, хотя они подтверждаются собственными его словами? Явно, что осуждая Питтаково мнение, тожественное со своим, Симонид осуждает и самого себя; так что если первое неверно, то не верно и последнее. — Выслушав это рассуждение, многие произвели E. одобрительный шум и похвалили Протагора: а у меня, от слов его и от шума присутствующих, как будто от доброго удара кулачного бойца, сперва потемнело в [101]глазах и завертелось в голове; но потом, если сказать тебе правду, желая выиграть время для размышления о мнениях поэта, я обратился к Продику и вызвал его к беседе следующею речью: Продик! Симонид — твой 340. согражданин; ты должен помочь ему. Я призываю тебя, почти как Скамандр, осажденный Ахиллесом, по свидетельству Омира, призывал Симоиса:

«Воздвигнись, мой брат, крепость мужа оба авось обуздаем»[104].

Да, призываю тебя; иначе Протагор разгромит нашего Симонида. Ведь, чтобы поставить его на ноги, нужна именно твоя симфония[105], посредством которой ты различаешь слова хотеть и желать, как бы не тожественные, и следуя B. которой еще ныне говорил много прекрасного. Смотри же, так ли и тебе кажется, как мне: я думаю, что Симонид не противоречит сам себе. Прежде всего объяви свое мнение, Продик; тоже ли, по-твоему, делаться и быть[106], или не тоже? — О, свидетельствуюсь Зевсом, — не тоже, отвечал Продик. — Следовательно в первом месте Симонид выражает собственную свою мысль, что поистине трудно делаться добрым человеком? — Конечно. — А потом C. осуждает Питтака не за одинаковое со своим мнение, как [102]полагает Протагор, а за другое? ибо Питтак не сказал, как Симонид, что трудно делаться, но — трудно быть добрым. Итак видишь, Протагор; Продик говорит, что быть и делаться — не одно и тоже: а если быть и делаться не одно и тоже; то Симонид не противоречит самому себе. D. Может быть и Продик и многие другие готовы утверждать с Исиодом, что трудно сделаться добрым; потому что боги, прежде добродетели, требуют пота: но когда кто достиг высоты её, — быв трудною, она становится легка.

Выслушав это, Продик похвалил меня; а Протагор сказал: такою поправкою, Сократ, ты больше испортил, E. чем поправил дело. — Плох же видно я, Протагор, был мой ответ; я — тот смешной врач, который, врачуя болезнь, только усиливает ее. — А ведь в самом деле так. — Как так? спросил я. — Поэт был бы не умен, если бы приобретение добродетели — дело, по признанию всех людей, самое трудное, почитал столь маловажным[107]. — Клянусь Зевсом, сказал я, что Продик весьма кстати принял участие в нашем разговоре; божественная мудрость его, Протагор, едва ли не столь древня, что получила начало 341. от Симонида, а может быть, и того древнее[108]: напротив ты знаешь много другого, а этой мудрости, кажется, не знаешь, — не так как я, ученик Продика[109]. Ты, по-видимому, не заметил, что и слово трудно Симонид, должно быть, понимал не в том значении[110], в каком оно принимается [103]тобою. Продик каждый раз учит меня разуметь его в значении ужаса. Если, например, я, хваля тебя, или кого другого, говорю: Протагор человек ужасно мудрый, то он возражает: не стыдно ли тебе доброе называть B. ужасным? ужасное есть зло; а потому никто не говорит об ужасном богатстве, об ужасном мире, об ужасном здоровье; но говорят об ужасной болезни, об ужасной войне, об ужасной бедности, потому что ужасное есть зло. Таким же образом, может быть, и Хиосцы, и Симонид, под именем трудного понимают зло, или что другое, чего ты не знаешь. Спросим-ка лучше Продика; потому что с ним приличнее советоваться о языке Симонида. Продик! C. что разумеет Симонид под именем трудного? — Злое, отвечал он. — Следовательно за то и осуждает он Питтака, сказал я, что в его выражении: трудно быть добрым, видит мысль: худо быть добрым? — Что же другое, кроме этого, по твоему мнению, Сократ, можно бы разуметь тут? Симонид порицает Питтака за его неуменье правильно различать слова, так как он Лесбосец и воспитан был под влиянием варварского наречия[111] — Слышишь Протагор, что говорит Продик? Можешь ли D. что-нибудь сказать против него? — Далеко не так, Продик, [104]отвечал он. Мне хорошо известно, что Симонид, как и все мы, под именем трудного разумел не злое, а то, что не легко, и приобретается великими трудами. — И мне равным образом кажется, Протагор, что он разумел то самое; да и Продик это знает, но только шутит, как будто желая испытать тебя, можешь ли ты защищать свое мнение. А что трудным Симонид называл не злое, важный E. признак заключается в следующем же за тем выражении: там говорится, что это преимущество принадлежит одному Богу. Если бы Симонид сказал, что худо быть добрым, и потом прибавил, что один Бог имеет это зло, или что это преимущество принадлежит одному Богу; то Продик почел бы своего соотечественника человеком гибельным и вовсе не Хиосцем[112]. Между тем угодно 342. ли тебе знать мою опытность (или как ты называешь это) в поэмах? Я, пожалуй, выскажу свое мнение о смысле Симонидовой песни: а когда неугодно, готов слушать тебя. — На это предложение Протагор отвечал: как хочешь, Сократ; а Продик, Иппиас и другие настойчиво приказывали говорить.

Итак попробуюсь объяснить вам, что именно я думаю об этой песни. Самая древняя[113] и особенно распространившаяся между Эллинами философия находится в Крите и Лакедемоне, B. и софистов там множество. Но они притворяются и кажутся невеждами, как и те, о которых говорил Протагор, чтобы не обнаружить своего превосходства в мудрости пред прочими Греками; напротив выставляют [105]себя пред ними только в военном искусстве и мужестве, с тою мыслью, что узнав, на сколько в самом деле они лучше других, все примутся за их дело. Такою скрытностью софисты обманывают жителей и иных стран, как скоро они, подражая Лакедемонянам[114], и прокалывают себе уши, и надевают на руки кожаные перчатки, и C. упражняются в гимнастике, и носят короткие плащи, как будто Лакедемоняне этим именно превосходят прочих Греков. А Лакедемоняне, если хотят свободно побеседовать со своими софистами, и если наскучило им беседовать скрытно, — тотчас предписывают выслать всех этих подражателей[115] и других людей, прибывших к ним из-за границы, и сносятся со своими софистами тайно от иностранцев. Сверх того, подобно Критянам, не позволяют они и своим юношам выезжать в другие города, чтобы D. их юноши не забыли того, чему научились. В этих республиках не только мужчины, но и женщины получают высокое воспитание. А что я говорю справедливо, то есть, что Лакедемоняне в самом деле хорошо воспитаны в философии и искусстве слова, — можете узнать из следующего. Кто захочет поговорить хотя бы-то с худшим из Лакедемонян; тот найдет его большею частью как будто E. слабым в речи: но потом, при случае, вдруг вырывается у него, весьма кстати, изречение краткое и сжатое, подобное сильно пущенной стреле; так что собеседник является пред ним не лучше дитяти. Обращая внимание на это обстоятельство, многие и из древних и из современных [106]нам людей поняли, что подражать Лакедемонянам значит более любить мудрость, чем телесные упражнения; потому что произносить подобные изречения может только человек 343. совершенно образованный. Такими почитаются Фалес Милетский, Питтак Митиленский, Виас Приенский, наш Солон, Клеовул Линдский, Мисон Хинейский[116] и седьмой, причисляемый к ним, Хилон Лакедемонский. Все они были соревнователями, любителями и учениками Лакедемонского образования, и каждый может узнать, что именно в этом состояла их мудрость, то есть, в кратких, достопамятных B. изречениях. С общего согласия, они посвятили начаток своей мудрости Дельфийскому храму Аполлона, надписав на нём всеми прославляемые мнения[117]: познай самого себя и ничего слишком. Но для чего я говорю об этом? Для того, что у древних философия состояла в Лакедемонском краткословии, и что самое выражение Питтака: трудно быть добрым, переходило из уст в уста, как C. выражение хвалимое мудрыми. Но Симонид, побуждаемый страстью к мудрости, подумал, что если он опровергнет это изречение, как знаменитого борца, и преодолеет его; то сам прославится между современниками. Таким образом, именно против этого изречения и с умыслом уронить его, он, как мне кажется, написал всю свою песнь. Исследуем общими силами, правду ли я говорю. Кто хотел D. бы вдруг с самого начала песни произнесть: трудно сделаться человеком добрым, и тут же прибавил бы частицу μὲν; тот говорил бы без смысла: ибо эта частица вовсе неуместна, если предположим, что Симонид не имел намерения воставать на Питтаково изречение. Против слов [107]Питтака, что трудно быть добрым, Симонид возражает: нет, Питтак, даже делаться добрым человеком трудно поистине. Он не говорит: истинно добрым, — не сюда относит истину, как бы предполагая одних истинно добрыми, а других — хотя и добрыми, но не истинно; это было бы E. нелепо и недостойно Симонида. Нет, в его песни слово поистине надобно перестановить, как будто бы он подразумевал изречение Питтака, и как будто бы утверждал сам Питтак, а Симонид отвечал ему. Например, первый взывал бы: Люди! трудно быть добрым! а последний в ответ ему: несправедливо говоришь Питтак; не быть, 344. а делаться человеком добрым, совершенным во всех отношениях, — человеком без порока, трудно поистине. При таком смысле речи, и частица μὲν будет здесь не без причины, и слово поистине в конце выражения — уместно. Это значение подтверждается также всем последующим: ибо можно бы и чрез рассмотрение отдельных мыслей в песни Симонида показать, как хорошо она написана, как B. она изящна и обработана; но рассматривать их было бы долго. Поэтому мы раскроем только общий характер сочинения и намерение сочинителя — совершенно опровергнуть изречение Питтаково во всей его песни. Немного ниже он как будто говорит, что сделаться добрым человеком хотя поистине трудно, однако ж всё еще на несколько времени возможно: напротив сделавшись, оставаться в этом C. состоянии и быть добрым человеком, как ты утверждаешь, Питтак, есть дело невозможное и нечеловеческое; ибо это преимущество принадлежит одному Богу, а человеку нельзя не быть злым, когда его увлекает слепая судьба. Но кого увлекает слепая судьба при управлении кораблем? Явно, что не неопытного; потому что неопытный всегда внизу: лежачего никто не повергает; повергнуть можно только стоячего, чтобы он лежал, а не лежачего. Подобным образом и слепая судьба может увлечь только D. осмотрительного; а того, кто всегда неосмотрителен, она [108]не увлекает. Так например, сильная буря делает бессильным только кормчего, худая погода — только земледельца; тоже и о враче. Равно и злым свойственно делаться только доброму, как свидетельствует другой поэт[118]: E. «добрый человек — то зол, то добр». Напротив, злому свойственно не делаться, но всегда быть по необходимости. Поэтому, и осмотрительный, и мудрый, и добрый, когда увлекает их слепая судьба, не могут не быть злыми. А ты говоришь, Питтак, что трудно быть добрым: делаться добрым конечно трудно, но возможно; напротив быть добрым не возможно. Всякий человек, поступающий хорошо, добр, а худо — зол. Но что называется добрым поступком 345. в отношении к грамоте? и что делает человека добрым вразсуждении её? Разумеется изучение грамоты. Какая добрая деятельность характеризует доброго врача? Разумеется, уменье пользовать больных. А худо — зол. Но кого назвали бы мы врачом худым? очевидно того, кому прежде случалось носить имя врача, а потом — имя врача хорошего; следовательно, который мог бывать и худым. Вот мы, невежды во врачебном искусстве, не в состоянии делать худо, ни как врачи, ни как плотники, ни как B. другие какие-нибудь люди в этом роде. Кто, делая худо, не был бы врачом; того нельзя было бы назвать и худым врачом. Поэтому добрый человек иногда может сделаться и худым, или от времени, или от скорби, или от болезни, или от какого-нибудь другого несчастья; потому что единственное худое действие есть лишение знания: напротив человек худой никогда не сделается худым; потому что он всегда худ. Чтобы сделаться худым, ему надлежало бы сперва сделаться хорошим. Стало быть и то C. выражение песни указывает на прежнюю мысль, что [109]доброму человеку невозможно постоянно быть добрым; но возможно одному и тому же делаться и добрым и худым. Более же всех бывают добрыми те, которых любят боги. Что всё это было говорено против Питтака, еще более подтверждается дальнейшим содержанием песни. Симонид говорит: Поэтому я не предаю своей жизни суетной и несбыточной надежде, ища того, что невозможно, — совершенно непорочного человека между людьми, питающимися от плодов далеко населенной земли: если же найду его; то возвещу вам. Так сильно и во всей своей песни D. нападает он на изречение Питтака. Я хвалил бы и любил всякого охотно[119], кто не делал бы ничего постыдного: а с необходимостию и боги не воюют[120]. Вот и это сказано для прежней цели: ведь Симонид не был столь прост, чтобы вызывался хвалить человека, который охотно не сделал ничего худого, как будто есть люди, охотно делающие зло. Я думаю почти так, что ни одному мудрецу не приходило в ум, будто человек грешит охотно[121], и охотно совершает постыдные, или худые поступки. Мудрые E. люди знали, что все, делающие постыдное и худое, делают [110]это невольно. Стало быть и Симонид не говорит, что он хвалил бы того человека, который охотно не делает зла, но слово охотно относит к самому себе, — в той мысли, что прекрасный и добрый человек не редко принуждает 346. себя быть чьим-нибудь другом и хвалителем; равно как нередко случается человеку иметь жестоких отца, мать, отечество, и другое тому подобное. Люди порочные, если случается с ними что-нибудь подобное, смотрят на это как бы с удовольствием, и своею хулою выказывают и обвиняют порочность родителей, или отечества, чтобы другие не обвиняли и не порицали их самих за нерадение B. о родителях и отечестве; так что хулят их еще более и к необходимой вражде присоединяют произвольную. Напротив добрые принуждают себя скрывать многое и хвалить родителей и отечество: если же, быв оскорблены, и досадуют на них; то заставляют себя одуматься и примириться с ними, даже любить их. Мне кажется, нередко и сам Симонид не по охоте, а поневоле признавал нужным хвалить и прославлять тирана[122], или другого ему подобного. C. Потому-то он говорит и Питтаку: Я не для того хулю тебя, что люблю хулить. Меня удовлетворил бы человек, только что не худой, но и не совершенно несмысленный, а здраво мыслящий, знающий законную пользу общества. Я не стал бы порицать его, потому что не расположен к порицанию. Роды глупых бесчисленны, и кто находил бы удовольствие бранить их, тот набранился бы досыта. Всё прекрасно, к чему не примешалось постыдное. D. Эти слова имеют не такой смысл, как будто бы он сказал: всё бело, к чему не примешалось черное; иначе это было бы очень смешно. Нет, для него довольно и средины, чтобы не хулить. Не ищу, говорит он, совершенно непорочного человека между людьми, питающимися от плодов [111]далеко населенной земли: если же найду его; то возвещу вам. То есть, мне не придется никого хвалить за это: но чтобы иметь причину любить и хвалить всех, для меня довольно было бы и одной средины, то есть, неделания зла. В настоящем случае Симонид употребляет наречие Митиленян, как бы говоря Питтаку: я готов любить и хвалить E. всякого охотно (здесь слово охотно надобно отделить от дальнейшего выражения), кто не делал бы ничего постыдного; но есть и такие, которых я люблю и хвалю неохотно. Итак я никогда не порицал бы тебя, если бы твои слова были хоть отчасти приличны и верны: но так как ты 347. принимаешь за истину явную ложь, да еще и вразсуждении важного предмета; то я порицаю тебя. Вот какая мысль, Продик и Протагор, по моему мнению, была в уме Симонида, когда он писал свое сочинение!

Хорошо и ты, Сократ, объяснил Симонидову песнь, сказал Иппиас; но у меня есть на тот же предмет B. превосходная речь, которою, если хотите, я поделюсь с вами. — Конечно, Иппиас, примолвил Алкивиад; но только после: а теперь должны сдержать свое слово Протагор и Сократ. Если Протагору угодно еще спрашивать; то Сократ будет отвечать: а когда первый хочет отвечать, — последний пусть предлагает вопросы. — Предоставляю Протагору, сказал я, избрать, что ему приятнее. Пожалуй, мы C. оставим рассуждение о песнях и поэмах, и с удовольствием приведем к концу исследование того предмета, о котором я прежде спрашивал тебя, Протагор. При том, разговор о стихотворениях, мне кажется, приличнее на пирах пустых и площадных людей, которые, не будучи в состоянии беседовать сами по себе от пьянства, а собственным языком и своими словами — от невежества, дорого платят флейщицам, высоко ценят чужие звуки D. инструментов и беседуют друг с другом их тонами. Напротив, когда собираются собеседники хорошие, добрые и образованные; то у них не увидишь ни флейщиц, ни [112]танцовщиц, ни певиц; потому что они, и без этих безделок и ребячества могут беседовать один с другим сами по себе, собственным голосом, то говоря, то слушая, — и всё это в порядке, хотя бы случилось им выпить и много E. вина. Это самое надобно сказать и о собраниях подобных настоящему, если в них находятся такие люди, каковы теперь многие из нас: они не имеют нужды в чужом голосе и в поэтах, которых нельзя спросить, о чём у них говорится, и которых словам одни в своих рассуждениях приписывают такой смысл, другие — другой, а всё от того, что толкуют о предмете неразрешимом. Люди 348. умные оставляют такие беседы и разговаривают сами от себя, испытывая один другого и подвергаясь испытанию посредством собственных своих слов. Им-то, кажется, особенно должны подражать я и ты, и, оставив поэтов, беседовать сами от себя — с намерением найти истину и испытать друг друга. Если хочешь, продолжай спрашивать, — я готов отвечать тебе: а не то, — отвечай мне, B. чтобы привесть к концу прерванный разговор. Но выслушав это и подобное этому, Протагор не обнаруживал желания избрать то или другое. Тогда Алкивиад, обратившись к Каллиасу, сказал: думаешь ли ты, что Протагор и теперь хорошо делает, не объявляя, будет ли он отвечать, или нет? — Я не думаю; пусть или разговаривает, или скажет, что не хочет, мы должны знать это; потому что в последнем случае, или Сократ, или иной охотник будет C. беседовать с кем-нибудь другим. — Протагор, пристыженный, как мне показалось, словами Алкивиада, просьбою Каллиаса, да и других присутствующих, согласился наконец продолжать разговор и, изъявив желание отвечать, приказал предлагать себе вопросы.

За тем я сказал: не думай, Протагор, что мои вопросы будут направлены к какому-нибудь предмету, кроме того, в котором я всякий раз сомневаюсь и который хочу [113]исследовать. По моему мнению, Омир весьма правильно D. говорит, что

Как скоро двое идут, то один пред другим вымышляет;

потому что все вместе мы как-то способнее к каждому делу, слову и мысли:

Один же хотя бы и мыслил,[123]

тотчас идет и ищет пока не нападет, кому бы сообщить свою думу и с кем бы разобрать дело. Так-то и я охотнее говорю с тобою, нежели с другим, в той уверенности, что ты гораздо лучше можешь исследовать, как всё вообще, подлежащее рассмотрению порядочного человека, так и самую добродетель. На кого положиться, как не на E. тебя, когда ты думаешь, что не только сам хорош и добр, но можешь и других сделать хорошими и добрыми? Иные, сами по себе, — и порядочные люди, да не умеют делать других такими же: а ты и сам добр, и других можешь делать добрыми. Ты столько уверен в себе, что, — между тем как прочие скрывают это искусство, — вслух всей Греции провозглашаешь себя софистом, преподавателем 349. науки и добродетели, и первый требуешь за то награды. Как же не обратиться к тебе для подобных исследований? Как не спросить тебя, не сообщиться с тобою? Не знаю, как. Поэтому мне хотелось бы теперь, чтоб из того, о чём я прежде спрашивал тебя, иное ты привел мне на память, иное рассмотрел вместе со мною. Вопрос, кажется был такой: мудрость, рассудительность, мужество, справедливость и святость, суть ли только пять названий одной вещи, или под каждым названием разумеется особенная сущность и вещь, имеющая свое частное значение, и существующая особо, не как другая? Ты сказал тогда, что это названия не одной вещи, но что каждое из них [114]соответствует отдельно своей собственной, и что все эти вещи C. суть части добродетели — не в том смысле, как части золота, подобные одни другим и целому, коего они части; но как части лица, не похожие ни на целое, коего они части, ни одна на другую, но имеющие особенные свои значения. Если ты и теперь думаешь так же, как прежде, — скажи; а когда иначе, — определи. Я не поставлю тебе в вину и другого D. ответа; ибо не удивляюсь, что тогда ты, может быть, хотел только испытать меня. — Я повторяю, Сократ, отвечал он, что все эти вещи суть части добродетели, и что четыре из них действительно близки одна к другой, но мужество есть нечто отличное. В верности слов моих ты можешь легко удостовериться; потому что найдешь много людей самых несправедливых, самых нечестивых, самых безрассудных и глупых, которые однако ж отличаются мужеством. — Постой, сказал я, вот это-то и надобно E. исследовать[124]. Мужественными называешь ты смелых, или кого другого? — Да, и отважных, отвечал он, которые смело приступают к тому, чего многие боятся. — Пусть так, но добродетель почитаешь ты чем-то прекрасным? и не потому ли выдаешь себя за наставника в ней, что она есть нечто прекрасное? — Прекраснейшее, отвечал он, если я не сошел с ума. — Однако всё ли в ней прекрасно, спросил я, или иное постыдно, а иное прекрасно? — Всё до крайности прекрасно. — Знаешь ли, кто смело погружается 350. в колодезь? — Разумеется, водолаз. — По тому ли, что умеет, или по чему другому? — По тому, что умеет. — Кто смело сражается на коне, конный или пеший? — Конный. — А кто с коротким щитом, легко вооруженный, или [115]нет? — Легко вооруженный. И, если угодно, сказал он, всё таким же образом. — Стало быть[125] знатоки смелее незнатоков и смелее самих себя, когда выучились, чем были B. прежде до ученья? Но видывал ли ты таких людей, спросил я, которые, не зная ничего этого, были однако ж смелы во всех подобных действиях? — Видывал, — даже слишком смелых. — И эти смельчаки то же мужественны? — О, в таком случае мужество было бы делом постыдным, отвечал он; потому что это люди исступленные. — Но что сказал ты о мужественных? спросил я; разве не то, что они смелы? — Да; я и теперь говорю о них тоже самое отвечал он. — И однако ж эти смельчаки оказываются не C. мужественными, а исступленными? между тем как прежде самые мудрые названы самыми смелыми, а самые смелые — самыми мужественными, откуда следовало бы, что мужество есть мудрость. — Не верно припоминаешь, Сократ, что я говорил и отвечал тебе. Ты спросил: мужественные смелы ли? Я отвечал: смелы. Но ты не спрашивал: смелые мужественны ли? иначе на твой вопрос было бы сказано, что не все. А что мужественных я признал смелыми, этого D. ты ни чем не опроверг. Потом знатоков ты счел смелее самих себя и тех, которые незнакомы с известным искусством, и отсюда заключил, что мужество и мудрость — одно и тоже. Но продолжая идти этим путем, можно бы также вывесть следствие, что и крепость есть мудрость. Например, положим, что ты сперва спросил бы меня: крепкие сильны ли? Я отвечал бы: да. Потом: умеющие сражаться сильнее ли тех, которые не умеют E. сражаться, и сильнее ли самих себя, когда они выучились, чем были до ученья? Я опять сказал бы: да. А как скоро [116]я согласился бы в том и другом; ты, основавшись на допущенных мною положениях, мог бы заключить, что, по моему сознанию, крепость есть мудрость. Между тем, допустив, что крепкие сильны, я никак не могу допустить обратного 351. положения, что сильные крепки: потому что сила и крепость — не одно и тоже; но первая, то есть, сила, происходит и от знания, и от исступления, и от страсти, а крепость — от природы и хорошего питания тела. Равно и в настоящем случае, смелость и мужество — не одно и тоже. Естественно, что мужественные бывают смелы; но не все смелые мужественны: потому что смелость происходит и от B. искусства, и от гнева, и от исступления, так же как и сила; а мужество — от природы и хорошего питания души.

Думаешь ли[126], Протагор, спросил я, что одни живут хорошо, а другие худо? — Подтвердил. — Хорошо ли живет тот, кто проводит жизнь среди неприятностей и страданий? — Нет, сказал он. — А кто, проживши век приятно, наконец умер, тот хорошо ли жил, по твоему мнению? — Хорошо, отвечал он. — Следовательно жить приятно, значит жить хорошо? а жить неприятно, значит жить не хорошо? C. — Без сомнения, если только жизнь находила удовольствие в прекрасном. — Как же, Протагор? Не почитаешь ли и ты, подобно многим другим, некоторых приятностей злом, а некоторых неприятностей — добром? Я говорю вот что: от того ли нечто не добро, от чего приятно, если отсюда не произойдет ничего другого? И равным образом, от того ли что-нибудь не зло, от чего неприятно? — Не знаю, Сократ, сказал он, так же ли прямо, как ты [117]спрашиваешь, должен я и отвечать, что приятности все — добро, а неприятности все — зло. Кажется безопаснее будет D. не только для ответа, но и для всей моей жизни, когда скажу, что во-первых есть приятности, которых нельзя назвать добром, а неприятности, которые — никак не зло; во-вторых, есть приятности — добро, а неприятности — зло[127]; в-третьих, есть нечто ни то ни сё — ни добро ни зло. — Приятное, по твоему мнению, спросил я, само ли причастно удовольствию, или производит его? — Само причастно, отвечал он. — Так вот я и спрашиваю: нечто, как приятное, есть E. ли недобро? разумею: самое удовольствие — есть ли недобро? — Исследуем, Сократ, как ты всегда говоришь: если исследование приведет к делу и откроется, что приятное и доброе — одно и тоже, согласимся; а если нет, то позволим себе сомневаться. — Но хочешь ли сам давать направление исследованию, или предоставляешь это мне? — По праву тебе, отвечал он; потому что ты ведешь речь. — Не так ли 352. как-то, спросил я, может быть это открыто? Кто, например, хотел бы рассмотреть человека в отношении к его здоровью, или другим свойствам тела, а видел бы только его лице и оконечности рук; тот сказал бы: открой-ка и покажи мне грудь и спину, чтобы я мог рассмотреть тебя яснее. Того же и я хочу в отношении к исследованию. Узнав твое мнение о добром и приятном, я считаю нужным предложить тебе еще следующий вопрос: открой-ка, Протагор, свою мысль; как ты B. думаешь о знании? так ли, как многие люди, или иначе? А люди большею частью понимают его, как нечто такое, что не имеет ни силы, ни водительства, ни власти: не приписывая же ему ничего этого, полагают, что человек, обладающий знанием, управляется не им, но иными движителями, — то страстью, то удовольствием, то скорбию, иногда [118]любовию, а чаще страхом; следовательно, знание почитают C. как бы рабом, которого увлекает всё другое. Так ли и ты думаешь о нём, или признаешь его чем-то прекрасным, и приписываешь ему силу управлять человеком? То есть, кто узнал бы добро и зло; тот не поддался бы другому внушению и делал бы только то, что приказывает знание, почитая один ум достаточным помощником человека? — Кажется, надобно понимать так, как ты говоришь, D. Сократ, отвечал он. При том мне более, чем кому-нибудь, было бы стыдно не поставлять мудрости и знания выше всех человеческих действий. — Хорошо и справедливо, Протагор, примолвил я. Но знаешь ли? многие, неверя мне и тебе, говорят, что часто люди сведущие не хотят оправдывать своих сведений самым делом и поступают иначе; а когда я спросил бы их: от чегожь это так? они сказали бы: от того, что этими людьми управляет или удовольствие, или скорбь, или какая-нибудь другая из тех E. причин, о которых я недавно упоминал, и делают это деятели, управляемые тою или другою из них. — Мало ли, Сократ, и кроме того, неправды на языке человеческом! сказал он. — Давай же убедим людей и научим их, что значит то состояние, которое они называют служением 353. удовольствиям и неделанием лучшего, хотя бы оно и познано было. Правда, когда мы скажем: люди! вы несправедливо говорите, вы обманываетесь, — они, может быть, спросят нас: Протагор и Сократ! если это состояние не есть служение удовольствиям; то что же оно? скажите нам, как вы его называете? — Для чего, Сократ, рассматривать мнения народа, который говорит, как случится? — Я думаю, B. что это поможет нам найти отношение мужества к другим частям добродетели. И если, по силе условия, мне будет позволено давать направление речи; то следуй за мною и смотри, как прояснится предмет нашего разговора: а когда тебе не угодно, пожалуй, оставим его. — Нет, ты говоришь правду, сказал он, продолжай, как [119]начал. — Итак, если бы спросили нас, продолжал я, что C. значит у вас повиноваться удовольствиям? то мне надлежало бы отвечать: слушайте, вот я и Протагор постараемся объяснить вам это. Не то ли самое, люди, бывает и с вами, в рассматриваемом состоянии, что не редко случается с теми, которые, прельщаясь приманками пищи, пьянства и сладострастия, и зная, что это худо, тем не менее предаются им? — Они подтвердили бы. — Потом я и ты конечно опять спросили бы их: Но по чему эти действия вы называете худыми? потому ли, что они доставляют D. удовольствие минутное, следовательно приятны сами по себе? или по тому, что влекут за собою болезни, нищету и другое тому подобное? или наконец по тому, что, хотя и не приготовляют ничего худого в будущем, а только радуют, однако же радуют такого человека, который разумеет их, как худое?[128] Можем ли мы, Протагор, ожидать от них другого ответа, кроме того, что худое в вышеупомянутых действиях есть не минутное удовольствие, а его следствия, то есть, болезни и прочее? — Я думаю, что они E. отвечали бы не иначе, сказал он. — Но причина болезни есть вместе причина страдания, и причина нищеты есть также причина страдания. Они, думаю, согласились бы? — Протагор подтвердил. — Из этого не видите ли вы, люди, что удовольствия, как я и Протагор говорим, почитаются худым только по тому, что оканчиваются страданием и лишают человека других удовольствий? Они согласились бы. — И нам обоим показалось тоже самое. — Теперь 354. спросим их о противоположном: Люди! когда вы утверждаете, [120]что страдание есть добро, не разумеете ли под этим, например, телесных упражнений, воинских подвигов, медицинского врачевания посредством выжиганий, вырезываний, принятия лекарств и пощения? потому что всё это хотя и хорошо, однако ж болезненно. Они согласились бы. — B. Конечно. — Но по тому ли вы называете эти бедствия добрыми, что они производят крайнее страдание и скорбь только в настоящем, или по тому, что от них зависит здоровье, благосостояние тела, спасение городов, власть над другими городами и богатство в будущем времени? Они вероятно допустили бы последнее. — Без сомнения. — Следовательно, эти действия суть блага не по другой какой причине, а только по тому, что они оканчиваются удовольствиями, C. что ими прекращаются и отвращаются страдания? Или вы разумеете другую цель, кроме удовольствий и страданий, по отношению к которой называете их добрыми? Я не думаю, чтобы они подтвердили последнее. — И я также, сказал Протагор. — Поэтому вы гонитесь за удовольствием, как за добром, и бегаете страдания, как зла? Они согласились бы. — Конечно. — Итак, вы почитаете страдание злом, а удовольствие добром; между тем как прежде, и удовольствие называли злом, если оно лишает вас удовольствий больших, чем само, или приготовляет страдания важнее D. представляемых им наслаждений. Впрочем, может быть, вы по чему другому, для какой-нибудь иной цели называли удовольствие злом? В таком случае скажите нам. Но вы не можете сказать. — И мне кажется, что не могут, отвечал Протагор. — Не так же ли опять надобно думать и о самом страдании? Прежде не говорили ли вы, что страдание — добро, потому что им заменяются страдания более тех, какие есть в нём, или приготовляются удовольствия важнее настоящего страдания? Впрочем, может быть, у E. вас в виду другая цель, по которой страдание называется добром, а не та, о которой я говорю? в таком случае укажите нам ее. Но вы не укажете. — Ты прав, сказал [121]Протагор. — Далее, положим, вы спросите меня: к чему же ты так много и с разных сторон рассматриваешь это? Прошу снисхождения, отвечал бы я. Во-первых: не легко показать, что значит то состояние, в котором, по вашему выражению, человек служит удовольствиям; во-вторых, в этом именно и сосредоточивается вся сила доказательств. Я считаю нужным и еще сказать вам: смотрите, называете ли вы добро чем-то отличным от удовольствия, а зло — чем-то отличным от страдания? или для вас 355. достаточно прожить век приятно, без страданий? Если достаточно, и вы не знаете другого добра или зла, которое не оканчивалось бы этим; то слушайте далее. Когда вы говорите, что нередко человек, понимающий известное действие, как зло, тем не менее, совершает его, хотя бы и мог не совершать, потому что бывает побежден и возбуждается удовольствиями, когда вы говорите также, что B. человек, знающий добро, не хочет делать его, повинуясь минутному удовольствию: то ваши слова я нахожу смешными. А что они смешны, тотчас будет видно, как скоро мы перестанем называть предметы различными именами, например, и приятным и неприятным, и добром и злом; но, так как этих предметов найдено только два, будем означать их и двумя названиями, то есть, или всегда добром и злом, или всегда приятным и неприятным. C. Условившись таким образом, мы говорим, что человек, понимающий зло, как зло, тем не менее совершает его. Но пусть спросят нас: по чему? Потому, скажем, что он побеждается. — Чем побеждается? спросят еще. — На это уже нельзя отвечать: удовольствием; потому что вместо слова «удовольствие» мы приняли слово «добро». Итак, остается только повторять: потому что побеждается. — Да чем же побеждается? скажут нам. — Ах, ради Зевса, добром. — Тогда, вопрошатель, если он любит уколоть, засмеется и примолвит: забавные вещи рассказываете вы! Человек, зная что зло есть зло, и что не должно делать его, D. [122]увлекается к совершению зла добром! Но это добро сто́ит, или не ст́оит того, чтоб им побеждено было зло? спросит он. — Мы конечно будем отвечать: не стоит; потому что иначе тот не погрешил бы, кто повиновался бы удовольствиям. — По чему же именно; спросит он, добро не стоит зла, или зло — добра? По тому ли, что одно больше, а другое меньше, одного много, а другого не много? E. Ведь нам нечего сказать, кроме этого[129]. Стало быть явно, скажет он, что быть побежденным, по-вашему, значит принимать большее зло вместо меньшего добра? — Выходит так. — Теперь, переменим имена, то есть, означим теже предметы словами: приятное и неприятное, и скажем: человек, знающий, что (прежде говорили: зло, а в настоящем случае пусть будет: неприятное) неприятное неприятно, тем не менее совершает его, потому что побеждается удовольствиями, хотя удовольствия очевидно, не стоют быть победителями. 356. И чем определяется ценность удовольствия[130] в сравнении со страданием, как не избытком, или недостатком которого-нибудь из них, то есть, тем, что одно больше, а другое меньше; одного много, другого немного, одно выше, другое ниже? Положим, что кто-нибудь скажет: Сократ! настоящая приятность и неприятность весьма [123]отлична от следующей за тем приятности и страдания. Я спрошу: в чём же состоит это различие, как не в удовольствии и страдании? Инаго различия нет. Человек, B. умеющий взвешивать, на одну тарелку весов складывает приятности, а на другую страдания, как ближайшие, так и отдаленные, и взвешивая их, видит, что́ перетягивает. Если, то есть, сравниваешь приятности с приятностями, то избирай значительнейшие и бо́льшие; если же — страдания со страданиями, то — маловажные и меньшие; а когда поставляешь в сравнение приятное с неприятным, — поступай следующим образом: как скоро приятное выше неприятного, дальнейшее выше ближайшего, или ближайшее выше дальнейшего, — делай его; напротив, как скоро приятное C. пересиливается неприятным, — не делай его. Не таково ли отношение между ими, люди, сказал бы я? И они конечно согласились бы со мною? — Согласился и Протагор. — А если так, продолжал бы я, то отвечайте мне: одна и та же величина кажется ли вашему взору вблизи бо̀льшею, а вдали мѐньшею, или не кажется? — Подтвердят. — Не тоже ли скажете вы о широком и многочисленном? не тоже ли — о голосах, которые, будучи равны один другому, вблизи представляются громкими, а вдали тихими? — И это подтвердили бы. — Но D. если счастье наше состоит с одной стороны в производстве и получении великих масс, а с другой, в избежании и неделании малых; то где искать спасения жизни? В искусстве ли измерять, или в значении явления? Последнее очевидно обманывает нас, нередко заставляя понимать одно и тоже различным образом и колебаться в действиях и избрании вещей великих и малых. Одним только искусством измерять обличается этот обман E. чувств; одно оно, открывая истину, доставляет душе спокойствие, устанавливает ее в истине и спасает жизнь. Итак, искусство ли измерять, или какое другое искусство почли бы люди спасением жизни? — Искусство измерять, отвечал Протагор. — Положим же, что спасение нашей [124]жизни зависит от избрания того, что равно и неравно: но как скоро надлежало бы решить, когда должно избрать большее, и когда меньшее, надобно ли рассматривать то и другое само по себе, или в сравнении с иными вещами, надобно ли предпочесть близкое или отдаленное; то в этом случае, что спасло бы жизнь? не знание ли, не мера ли, как средство определять избыток и недостаток? И так как 357. это искусство имеет дело с равным и неравным; то не арифметика ли? Люди вероятно подтвердили бы это, или нет? — Конечно подтвердили бы, отвечал Протагор. — Хорошо, люди. Но если спасение жизни состоит в правильном избрании удовольствия и страдания, многого и немногого, большего и меньшего, дальнейшего и ближайшего; то подобное исследование избытка, недостатка и взаимного равенства не представляется ли с первого взгляда мерою? — Необходимо. — А когда оно есть мера, то непременно — искусство и знание? — Так, скажут они, — Определим же теперь значение этого искусства и знания. Что оно есть знание, это достаточно видно из тех самых ответов, C. которые я и Протагор давали на ваши вопросы. Помните, вы спрашивали: по чему оба мы согласны в том, что нет ничего лучше знания, что оно всегда господствует и над удовольствиями и над всем другим, до чего касается, а сами утверждали, что удовольствие часто владычествует и над знающим человеком? Помните, когда мы не соглашались с вами, вы спросили: Протагор и Сократ! если это состояние не есть служение удовольствиям; то что же D. оно? Скажите нам, как вы это называете? Мы конечно могли бы тогда же отвечать вам, что это просто незнание: но вы посмеялись бы над нами; а теперь, пожалуй, смейтесь, — вы будете смеяться и над самими собою, ибо сознались, что люди, ошибающиеся в выборе удовольствий и страданий, — а это — добро и зло, — ошибаются по недостатку знания, — и не просто знания, но еще, как прежде E. допущено вами, по недостатку науки измерять; действие же [125]погрешительное, без знания, как вам самим известно, производится невежеством. Итак, служить удовольствиям, значит находиться в крайнем невежестве, коего врачами признают себя Протагор, Продик и Иппиас. Между тем, думая, что это происходит от другой причины, а не от невежества, вы и сами не приходите, и детей не присылаете к этим учителям знания. Вы заботитесь о деньгах; но не давая их софистам, делаете зло частное и общественное. — Вот что отвечали бы мы людям!

Теперь, после Протагора, обращаюсь к вам, Иппиас и Продик, — пусть наше дело будет общим. — Скажите, 358. правду ли я говорил, или неправду? — Все совершенно согласились, что мои слова были справедливы. — Стало быть вы допускаете, сказал я, что приятное есть добро, а неприятное — зло. Мне нет более нужды в Продиковом различении имен. Назови это, почтеннейший Продик, приятным, радостным, веселым, или как тебе угодно иначе; только в ответе давай своему названию такой смысл, B. какого я хочу. — Продик, улыбнувшись, согласился, и другие с ним. — Так что же это, почтеннейшие, спросил я? все наши действия, клонящиеся к безбедной и приятной жизни, нельзя ли почесть прекрасными? А прекрасное дело не есть ли доброе и полезное? — Так. — Если же приятное есть доброе, продолжал я; то человек, зная или думая, что другое нечто — лучше того, что он делает, и C. возможно для него, конечно не будет делать того дела, когда в своей власти имеет лучшее? И не правда ли, что быть ниже самого себя в этом случае, есть невежество, а выше самого себя, — мудрость? — Все согласились. — Что ж? Поэтому находиться в невежестве, значит иметь ложное мнение и обманываться касательно дел великой важности? — И на это все согласились. — Не справедливо ли также, сказал я, что никто добровольно не стремится к злому, или к тому, что почитает злым? Да и неестественно, кажется, человеку, вместо добра, желать того, что D. [126]признает он худым. Если же кто-нибудь и поставляется в необходимость избрать из двух зол одно; то верно не изберет бо̀льшего, когда возможно мѐньшее. — Это также всем нам показалось. — Что ж? допускаете ли вы боязнь и страх? и так же ли, как я (это к тебе относится, Продик), почитаете это каким-то ожиданием зла? — называйте его боязнию или страхом, всё равно. — Протагор и Иппиас согласились, что боязнь и страх это самое; но Продик сказал, что таким образом надлежало определить E. боязнь, а не страх. — Ничего, Продик, возразил я; дело в том, справедливо ли сказанное прежде? то есть, захочет ли человек идти к тому, чего боится, когда от него зависит стремиться к предмету, не внушающему страха? или, после того, с чем мы согласились, это невозможно? Прежде было допущено, что чего мы боимся, то почитаем злом; а что почитаем злом, того не ищем и 359. добровольно не получаем. — Это показалось всем.

Но когда так, Продик и Иппиас; то пусть теперь Протагор защищает справедливость первых своих ответов, — не самых первых, которыми допускалось пять частей добродетели, не похожих одна на другую и имеющих свои особенные значения; нет, я разумею не те, а последующие. Впоследствии он говорил, что четыре добродетели действительно близки одна к другой; но пятая, B. то есть мужество, весьма отлична от них. Ты можешь, Сократ, видеть это из того, сказал он, что есть люди самые нечестивые, самые несправедливые, самые безрассудные и глупые, которые однако ж очень мужественны, и отсюда заключить, что мужество весьма отлично от прочих частей добродетели. Я тогда же был удивлен этим ответом (а еще более удивился, исследовав его вместе с вами) и потому спросил Протагора: не смелых ли называет он мужественными? даже отважных, отвечал C. он. Помнишь ли ты это, Протагор? — Помню. — Скажи же нам, спросил я, пред чем отважны мужественные? [127]пред тем ли, пред чем и трусы? — Нет, отвечал он. — Значит, пред иным чем-нибудь? — Да, сказал он. — Может быть трусы отважны пред тем, что требует смелости, а мужественные пред тем, что страшно? — Люди так говорят, Сократ. — Правда, примолвил D. я; но не о том речь: мне нужно знать, пред чем отважны мужественные, именно по твоему мнению? пред тем ли, что страшно, и что почитают они страшным, или пред тем, что нестрашно? — Но это-то, сказал он, по смыслу недавних твоих доказательств, невозможно. — И то правда: если же слова мои верны, то никто не захочет приближаться к тому, что почитает страшным, разве невежество заставит кого-нибудь быть ниже себя. — Согласился. — Но, все трусы и мужественные отваживаются на то, что требует смелости; следовательно, и трусы и мужественные стремятся к одному. — Нет, Сократ, E. совершенно напротив: трусы стремятся вовсе не к тому, к чему мужественные: например, одни хотят идти на войну, а другие не хотят. — Но прекрасно ли идти на войну, или постыдно? — Прекрасно, отвечал он. — А прежде мы согласились, что прекрасное есть вместе и доброе; ибо все прекрасные действия, сказали мы, суть также и добрые действия. — Справедливо; я всегда так думаю. — Хорошо, 360. примолвил я; которые же, по твоему мнению, не хотят идти на войну, когда это дело прекрасное и доброе? — Трусы, отвечал он. — Но прекрасное и доброе есть вместе и приятное? спросил я. — Согласен, сказал он. — Что ж, трусы с сознанием ли не хотят того, что находят прекрасным, добрым и приятным. — Если мы согласимся на это, сказал он, то поставим себя в противоречие с прежде допущенными положениями. — А мужественный? не к тому ли идет он, что находит прекрасным, добрым и приятным. — Необходимо согласиться, отвечал он. — Поэтому мужественные, боясь чего-нибудь, боятся не B. постыдного страха, и обнаруживают смелость не постыдною [128]отвагою? — Правда, сказал он. — Если же то и другое не постыдно, — значит прекрасно? — Согласен. — А когда это дело прекрасное, то и доброе? — Так. — Следовательно и трусы, и смельчаки, и исступленные, боятся постыдного страха и оказывают постыдную смелость? — Согласен. — Но отваживаются они на постыдное и злое по другой ли какой причине, или по незнанию C. и невежеству? — По незнанию и невежеству, отвечал он. — Что ж теперь? То, по чему трусы — трусы, называешь ты трусостию, или мужеством? — Трусостию, отвечал он. — А трусов не потому ли назвали мы трусами, что они не знают, что страшно? — Конечно по тому, сказал он. — Следовательно, трусы бывают трусами от невежества? — Согласен. — Но трусостию ты согласился назвать то, отчего трусы — трусы? — Подтвердил. — Именно, трусость есть незнание того, что страшно D. и не страшно? — Одобрил. — А трусости противно мужество? — Так. — Следовательно, мудрость касательно того, что страшно и нестрашно, противно незнанию этих вещей? — И это еще одобрил. — Незнание же их есть трусость? — На это уже едва отвечал. — Стало быть, мудрость относительно того, что страшно и нестрашно, есть мужество, так как оно противоположно незнанию этих вещей? — Тут Протагор не хотел даже подать знак согласия и замолчал. А я продолжал: Что же, Протагор? и не подтверждаешь и не отвергаешь? — Сам кончи, сказал E. он. — Позволь сделать еще один вопрос, примолвил я: не думаешь ли ты и теперь, как думал прежде, что между людьми есть величайшие невежды, которые однако ж очень мужественны? — Тебе, сказал он, кажется, сильно хочется, чтобы я отвечал: изволь, признаюсь, что прежде допущенные мною положения не позволяют мне отвечать на это положительно. — Но я спрашивал тебя не для чего инаго, а только для того, чтобы исследовать всё, относящееся к добродетели, и в чём состоит самая добродетель. 361. Знаю, что по раскрытии этого, совершенно [129]объяснилось бы и то, о чём мы оба так долго рассуждали: я, — что учить добродетели невозможно; ты, — что она изучима. А теперь результат нашего разговора представляется мне в виде доносчика, или насмешника; он, если бы мог говорить, сказал бы: как вы странны, Сократ и Протагор! Ты, Сократ, прежде утверждал, что добродетели учить нельзя, а теперь хочешь противного тому, — усиливаешься доказать, что все виды добродетели, — и справедливость, и рассудительность, и мужество, суть знание; но ведь отсюда следует, что все они могут быть предметом науки. Если бы добродетель была не знание, а что-нибудь другое, как доказывал Протагор; то она, очевидно, не могла бы быть изучимою: но так как, соответственно твоему домогательству, Сократ, она — знание; то странно, от чего бы ей не быть предметом науки. Равным образом, Протагор прежде полагал, что добродетель изучима, а теперь домогается, по-видимому, противного, и лучше соглашается называть ее почти всем, лишь бы только не знанием. Но C. под этим условием она никак не может быть предметом науки. Обозревая таким образом всё с начала до конца, и встречая ужасные противоречия, я сильно желаю распутать их, и хотел бы, после прежних наших исследований, определить: что такое добродетель? а потом опять рассмотреть: изучима ли она, или нет? Пусть тот Эпиметей не вводит нас в обман при исследовании, как D. он, по твоим словам, обошел нас при разделе. Мне, и в притче, Прометей нравится больше Эпиметея. Руководствуясь им и желая быть предусмотрительным[131] в целой своей жизни, я располагаю всеми своими делами и, если хочешь, с удовольствием буду исследовать вместе с тобою предмет нашего рассуждения, как обещался сначала. — Твое усердие, Сократ, и искусство весть разговор — похвальны, отвечал Протагор. Впрочем и я, думаю, — E. [130]человек нехудой, а особенно независтлив: говорю многим, что из всех, с кем встречаюсь, и преимущественно из сверстников твоих, более уважаю тебя, и не удивляюсь, что ты будешь принадлежать к числу знаменитейших мужей по своей мудрости. Что же касается до предлагаемого тобою предмета, то исследуем его, если хочешь, после: а 362. теперь время обратиться к чему-нибудь другому. — Пусть будет так, как тебе угодно, сказал я: при том, и мне давно уже пора идти, и только благодаря любезному Каллиасу, я доселе оставался здесь. — После этих обоюдных объяснений, мы расстались.


Примечания

  1. Илиад. XX, 348 «Едва показался на юноше приятный пушок».
  2. К тебе, πρός σέ, вместе с Гейндорфом, Беккером, Штальбомом и Астом принимаю, вместо Стефанова περὶ σὲ κἀκεῖνον, что здесь вовсе неуместно.
  3. По свидетельству Корнения Непота (VII, 1), Alcibiades natus iu amplissima civitate, summo genere, omnium aetatis suae multo formosissimus. Впрочем Сократ здесь явно шутит над телесною красотою, почитая ее ничтожною в сравнении с красотою души, или мудростию.
  4. Здесь говорится о втором прибытии Протагора в Афины (См. ниже p. 310), по исследованию Аста (Platons. Leb. u. Schrift, p. 77 sq.), в 3,89 ол. Сравн. Macrob. (Saturn. I, 1 p. 203, ed. Bip.): Paralus vero et. Xantippus, quibns Pericles pater fuit, cum Protagara disserunt secundo adventu Athenis morante, quos multo ante infamis illa pestilentia Atheniensis absumserat. Annos ergo coëuntium mitti in digitos, exemplo Platonis nobis suffragante, non convenit.
  5. Перескажи же нам вашу беседу. По-гречески вопросительная речь: τί οὖν οὐ δὶηγήσω; — формула учтивости, употреблявшаяся вместо повелительного наклонения. Подобн. обр. Conviv. init, τί οὺ περιμενεῖς; 175. B. οὐκοῦν καλεἷς ἀυτὸν καἰ μὴ ἀλήσειας; и ниже 311. A. ἀλλὰ τί οὐ βαδίζομεν παρ᾽ αὑτόν;
  6. Разумеется один из слуг, ἀκολσύθος. Бекк замечает, что слуга, на которого здесь указывается, не мог быть раб, потому что рабам не позволялось сидеть в присутствии господ. Но ἀκολούθοι были не рабы, а почетные слуги, составлявшие свиту господина. Одни из них шли впереди его, другие позади, а иные сидели у его ног во время стола. Поэтому они назывались и разными именами. См. Hoffmann. Lexic. v. Pedissequus.
  7. Нет ли чего нового? μή τι νεώτερον; вм. μή τι νέον, Греки о новости обыкновенно спрашивали в степени сравнительной, отрешенно, тогда как мы, не сравнивая определенно двух предметов, употребляем — положительную. Подобным образом Phaedon. 105. A. οὐ γἁρ χεῖρον πολλάκις ἀκούειν.
  8. В Аттике известны были две деревни под именем Эноэ: одна близ Элевферии, а другая подле Марафона См. Interpr. ad Thucid. II, 18. Wesseling. ad Diod. IV, 60.
  9. Я был еще ребенком, παῖς ἤ, пр. нес. средн. вместо ἤμην. В некоторых списках вместо ἤ стоит ἦν.
  10. Каллиас, сын Иппоника, по свидетельству Перизония (ad Aelian. V. H. XIV, 16), был слепым почитателем софистов и своими деньгами много способствовал их славе.
  11. Встанем, да выдем на галерею, ὲξαναστῶμεν εἰς τὴν αὐλήν, выражение сжатое, заключающее в себе два понятия: — встать и пойти. Αὐλή, соответствует латинским словам aula и aulaeum. Древние с особенным удобством устрояли надворную часть домов или галерею, и украшали ее различным образом, а особенно коврами и статуями. Это место назначалось для прогулки и называлось αὐλή. Такие же aula или aulaea устрояемы были в греческих театрах и дали начало декорациям. Hoffm. Lex. v. aulaeum.
  12. Из многих мест Платона (Alcib. I. 106. Theag. 122), Ксенофонта (de republ. Laced. II. 1), Исократа (Paneg. II, 195) и Аристотеля (Polit. VII, 3) видно, что обыкновенный курс воспитания детей в Греции состоял из грамматики, музыки и гимнастики. Но под общим названием грамматики разумелись, кажется, все отрасли словесных наук, а под именем музыки — преимущественно τὸ κιθαρίζειν — игра на цитре.
  13. Общественным наставником — δημιουργός. Это слово, когда оно прилагается к людям, означает мастера, или такого художника-специалиста, к которому народ в требуемых случаях обращался, как к знатоку, аккредитованному обществом. В этом смысле τῷ δημιουργῷ противуполагался ὶδιώτης.
  14. Доброму или худому человеку, οὐτ᾽ εὶ ἀγαθῷ οὑτ᾽ εἰ κακῷ πράγματι. Под словом πρᾶγμα Греки большею частью разумели вещь в смысле неопределенном, нечто, а иногда — лицо, даже целый народ; напр. Gorg. 520. B. μέμφεσθαι τοότφ τῷ πράγματι (т. е. народу); Krit. 53. D. καί οὐκ οἴει ἄσχημων φανεἶσθαι τὸ τοῦ Σωκράτους πρᾶγμα. Поэтому я перевожу: доброму или худому человеку.
  15. Слово софист у Греков значило то же, что у нас знаток чего-нибудь, только софистов сверх того почитали еще учителями своего искусства и этою чертою отличали их от мудрецов. Впоследствии Греки словами τὰ σοφὰ, ὼς τῶν σοφιστῶν πράγματα стали означать уже словесные хитрости, уловки, обманы.
  16. Разношчиками или рыночными торговцами, ἔμπορός τις ῆ κάπηλος. Ἔμποροι (собст. peregrinatores) πλανῆται ἐπὶ τὰς πόλεις (Polit. II, 371). Καπήλους Платон описывает в том же месте, как τοὺς πρὸς ὤνὴν τε καί πρᾶσιν διακονοῦντας, ἱδρυμένους ὲν ἁγορᾷ, или, по описанию Цицерона (de offic. 1, 42), qui mercantur a mercatoribus, quod statim vendant. У нас: разношчики и рыночные торговцы.
  17. Мне кажется, чем-то похожим на это. Но чем питается.... φαίνεται γὰρ ἔμοιγε τοιοῦτός τις. Τρέφεται δὲ и πρ. Так читается в Ald. et Bas. I. 2. И это чтение вернее того, по которому φαίνεται γάρ ἔμοιγε τοιοῦτός τις влагается в уста Иппократа. Фицин переводит: Hipp. Talis mihi sane videtur; verum quibus alitur animus? Но Иппократ не мог сказать φαίνεταὶ γἁρ ἔμοιγε. Ему, как любителю софистов, это было неприлично.
  18. Должно быть, познаниями, μαθήμασι δήπου. Под словом μαθήματα я разумею познания, а не науки. Науки и искусства у Греков назывались τέχναι, которыми положительно, сообразно с принятыми формами, занимались так называемые δημιουργοί, общественные мастера и художники. К числу таких мастеров относились и народные ораторы. Но высшее рассматривание науки и искусства, художественное, или творческое разрабатывание их, а особенно исследование связи между ними, почиталось делом мудрости, философии, или гармонии. Платон постоянно приписывает софистам искусство (τέχνη) учить юношество за деньги: но так как софисты выдавали себя за людей знающих всё, и потому брались сообщать своим слушателям познания (μαθήματα) о всём; то Платон нередко называет их иронически и мудрецами, σοφοί. Итак μαθήματα суть отрывочные познания из области различных науки и искусств, не имеющие в своем основании одной идеи, но изменяющие свой характер, смотря по направлению преподавателя и требованию слушателей.
  19. О путешествиях софистов с этою целью говорит Платон, Tim. 19. E. τὸ δὲ τὡν σοφιστῶν γένος — ἅτε πλανητὸν ὄν κατά πόλεις, οὶκήσεις τε ἰδὶας οὐδαμῆ διωκηκός. Lucian Hermot, § 58. καἰ φιλόσοφοι ἀποδίδονται τά μαθήματα, ὥσπερ οἰ κάπηλοι, κερασάμενοί γε οἰ πολλοὶ καί δολώσαντες καί κακομετροῦντες.
  20. Заплатив за урок, καταθέντα τὴν τιμήν. Софисты брали со своих слушателей, по условию, деньги после каждого урока. Отсюда Aristoph. Nub. 246. μισθὀν δ᾽, ὅντιν᾽ ἂν πράττη μ᾿, ὀμοῦμαί σοι καταθήσειν τοὺς θεούς. Сравн. ниже 328 C.
  21. Атеней (V. 310. T. II. Сравн. Casaub. p. 210. T. III) обвиняет Платона в анахронизме, говоря, что Иппиас элейский никак не мог быть в Афинах в одно время с Протагором; потому что Протагор в другой раз приходил в Афины во время пелопонезской войны. Но Платон вероятно и не заботился о хронологической истине, а сводил современных себе софистов произвольно и излагал их мнения, как мимик. Иппиас описывается, как самый тщеславный педант своего времени. См. Groen. van. Prinsterer. Prosopograph. Plat. p. 91 sq. Там же о Продике хиоском p. 87. sq.
  22. С этими мыслями, δόξαν ἡμἰν ταῦτα, — аттицизм, нередко встречающийся и у других писателей; так Xenoph. Anab. IV. I. 13. δὁξαν δὲ ταῦτα ἐκήρυξαν οὔτω ποιεὶν. Lucian. Ver. Host. 1, 7. δόξαν δέ μοι καὶ ὄθεν ἄρχεται ό ποταμὸς καταμαθεὶν, и проч. Значение его можно видеть из следующего необходимого дополнения: δόξαν ἡμῶν ἐχόντων περὶ ταῦτα.
  23. Богатые Греки, каков был и Каллиас, начиная оставлять национальный образ жизни и подражая в роскоши Персам, имели в домах своих евнухов. Те же обычаи мало-помалу приняты были и Римлянами. Terent. Eun. 1, 2. 28. De janitoribus, seu pueris ab janua, см. Pignor. de serv. p. 214 sq.
  24. Недосуг самому. Οὑ σχολὴ αὺτᾦ, то есть, господину. Таким же образом Римляне употребляли местоим. ipse См. Bach. ad Xenoph. Oecon. III, 5. Spanheim. ad Aristoph. Nub. v. 219. Burmann. ad Virgil. Georg. IV. 82. Так употребляется оно и у нас — в простонародье, где этим местоимением указывается не только на господина, но и на хозяина или хозяйку дома.
  25. Тогда слуга едва согласился отворить нам дверь. Μόγις οὖν ποτε ἡμῖν ἄνθρωπος ἀνέωξε τἠν θύραν: Ἄνθρωπος почти во всех изданиях без члена. Аст заключает отсюда, что Греки, говоря о ком-нибудь с унижением, произносили нарицательное его имя без члена. Догадка остроумная и вероятная — тем более, что она подтверждается подобным употреблением имен в новых языках; отсюда конечно обычай и в России называть слугу человеком, ἄνθρωπος?
  26. Вдоль перистиля залы, ἐν τᾦ προστόῳ. Προστόον, зала, непосредственно следовавшая за переднею (atrium) и отличавшаяся от наших зал тем, что вдоль всех стен её устроялся портик (peristylum), назначавшийся для прогулки, и потому называвшийся также περίπατον. См. Vitruv. V, 2. VI, 7. 10. Περιπατεῖν значило ходить вдоль и вокруг перестиля залы.
  27. Упоминаемый здесь Хармид есть тот самый, именем которого назван один из Платоновых разговоров.
  28. Мендея, один из Фракийских городов. См. Pomp. Mel. II, 2.
  29. Позади их, τοῦτων δἑ οἱ ὄπισθεν. Οἰ нет во многих лучших списках, и оно, очевидно, лишнее; потому что выражение οἱ ὂπισθεν должно бы указывать на известных уже следователей; но о них не было говорено. Притом τούτων здесь зависит от предлога, а не от глагола; следовательно ὄπισθεν не может быть обращено в прилагательное. Конструкция такова: τούτων δὲ ὂπισθεν ἡκολούθουν ὲπακούοντες τῶν λεγομένων. За ними, т. е., почетными слушателями, которые формально не принадлежали к школе, шли действительные ученики.
  30. Потом я узрел, сказал бы Омир, τὸν δὲ μετ᾿ εἱςενόησα, ἒφη Ὅμηρος (Odyss. XI, 601). Шлейермахер полагает, что слова ἒφη Ὄμηρος внесены в текст e margine, следовательно в переводе должны быть выпущены. Но у Платона много подобных мест. Напр. Theaet. 170 D. Νή τὸν Δία, ὤ Σώκρατες, μάλα μυρίοι δῆτα, φήσιν Ὅμηρος, οἲ γέ μοι τὰ ἐξ ἀνθρώπων πράγματα παρέχουσι, Menon. 76 D. ἑκ τούτων δή σύνες ὂ τι λέγω, ἔφη Πίνδαρος и проч. Grou приводит другую причину уместности слов ἔφη Ὅμηρος. Platon donne ici finement à entendre, говорит он, que les sophistes ne sont que des ombres, des phantomes des sages, comme ceux, qu’ Ulysse vit aux enfers; потому что при этом именно случае сказаны слова τὸν δἑ μετ᾿ εἰςενόησα. Но Платону нужны были вероятно не слова, а эпический тон Омира, чтобы пошутить над важною осанкою, диктаторским тоном и педантством софистов. Эта мысль оправдывается напыщенностью следующих за тем выражений: ἐν θρὸνῳ καθήμενος — ἐφαίνοντο δὲ περὶ φύσεώς τε καὶ τῶν μετεώρον ἀστρονομικὰ ἂττα διερωτᾶν τὸν Ἵππιαν и проч. Поэтому мне очень нравится замечание Стефана, что вместо ἔφη Ὅμηρος, лучше бы (по крайней мере сообразнее с характером подобной речи в русском языке) читать: φαίη ἂν Ὅμηρος.
  31. Под именем престола надобно разуметь, по всей вероятности, нечто вроде кафедры, которая однакож тогда, как видно, не получила еще особого названия.
  32. Эриксимах — врачь, часто упоминаемый в сочинениях Платона, напр. в Федре и Пире.
  33. Андротион. См. разговор под именем Горгиаса 487 C.
  34. Наконец я увидал и Тантала, καὶ μὴν Τάνταλον εἰςεῖδον (Hom. Odyss. XI, 581). Платон уподобляет Продика Танталу, которого богатство вошло у Греков в пословицу: Ταντάλου χρήματα, Ταντάλου τάλαντα (см. Fischer. ad. Euthyphr. 41. Anacr. 383). Повод к этому уподоблению подало Платону необыкновенное корыстолюбие Продика, которого современники называли пятидесятидрахмовым хвастуном (см. Krat. 384. Arist. Rhet. III, 14 etc.); потому что он требовал от слушателей за свои уроки по пятидесяти драхм, около 115 р. серебр.
  35. Окутанный, как мне казалось, многими мехами и одеялами. Шутка над изнеженностью Продика. См. Casaub. ad Sveton. II, 78. Aristoph. Nub. 10. ὲν πέντε σισύραις ἐγκεκορδυλημένος.
  36. Керамис, деревня в трибе Акамантис.
  37. Этот Агатон впоследствии известен был как поэт, и поэзия его отличалась изнеженностью. Aristoph. Thesmoph. 52, 58 sq.
  38. Адимант, сын Кипида, исторически неизвестен; а сын Левколофида был вождем Афинского войска во время пелопонесской войны. Xenoph. hist. Graec. I, 4. 21.
  39. Критиас, сын Каллесхра, сперва долго был в связи с софистами и Сократом, потом ушел в Фессалию и там, по свидетельству Ксенофонта (Memor. 1. 2. 12), сделался одним из жесточайших и корыстолюбивейших олигархов.
  40. Афинское правительство разумело софистику, как нововведение, враждебное нравам и религии. Поэтому Протагор, сказав, что софистика возбуждает ненависть, старается теперь доказать несправедливость обвинений мнимою древностью своей науки и опереться на авторитете знаменитых людей. Сверх сего это направление разговора ведет прямо к исследованию нерешенного прежде вопроса: чему учит софист и полезно ли для души его учение.
  41. Первые приписываются Орфею: Aristoph. Ran. 1064. Όρφεὺς μὲν γὰρ τελετὰς ἠμῖν κατέδειξε, а последние — Музею, о котором см. Passow. in Mus. p. 21. 26 sq.
  42. Иккос тарентский, славный атлет, процветавший около 77 ол. Говорят, что, желая сохранить свои силы и на играх всегда оставаться победителем, он отказался приносить жертвы Венере. Legg. VIII, 838. E. Astii. annot. p. 58.
  43. Иродик силиврийский родился, кажется, в Мегаре, а потом переехал в Силиврию, один из фракийских городов близ Пропонтиды (Strab. VIII, p. 437). Он был учителем гимнастики; а потом, сделавшись больным, с гимнастикою соединил медицину — не для того, чтоб выздороветь, а чтоб протянуть болезнь и умереть. Polit. III. 406. Arist. Rhet. I, 5. 29.
  44. Агафокл, музыкант, учитель Дамона, который в свою очередь учил музыке Перикла. Lucret. 108. D. Plut. vita Pericl. 153 E.
  45. Питоклид хиосский, музыкант и Пифагореец (Schol. comment. T. II, p. 387 Boeck.), был учителем Агафокла и Перикла (прежде Дамона).
  46. Впрочем я принимал и другие меры осторожности, καὶ ἄλλας πρὸς ταύ τῃ ἔσκεμμαι, ὥςτε. Это выражение, кажется, повреждено, потому что καὶ ἄλλας (т. е. εὐλαβείας, как понимают) ἔσκεμμαι, не имеет связи с другою половиною фразы: ὥςτε, σὺν θεῷ εὶπεῖν, μηδὲν δεινὸν πάσχειν и проч. По-видимому, уместнее было бы: καὶ ἄλλως τε πρὸς ταύτῃ ἔσκεμμαι, ὡς и проч. так что τε от следующего ὥςτε, кажется, должно быть перенесено к слову ὥλλως. Впрочем Штальбом замечает (Adn. ad Gorg. 475. D), что ἄλλος, переменяясь по падежам, иногда, тем не менее, удерживает значение наречия praeterea, напр. ζηλωτὸς ὦν καὶ εὐδαιμονιζόμενος ὑπὸ τῶν πολιτῶν καὶ τῶν ἄλλων ξένων.
  47. Сами, καὶ αὑτοί τε, (т. е. не дожидаясь слуг). В таком случае вместо τε, уместнее было бы γε; потому что последняя частица усиливает значение того слова, после которого поставляется. Напр. выше 309 C. καὶ πολύ γε 322 D. καὶ νόμον γε θές πὰρ᾿ ἐμοῦ.
  48. Схватили скамьи и диваны, ἀντιλαβόμενοι τῶν βάθρων καὶ τῶν κλινῶν. Шлейермахер переводит: und machten Bänke und Polster. Но κλίνη — не подушка, не скамья, даже не кровать (κράβατον), а род дивана, на котором Греки и Римляне обыкновенно возлежали (от κλίνω). Слову κλίνη ближайшим образом соответствует французское couchette.
  49. Зевгзипп ираклейский — вероятно тот самый, о котором упоминается в Ксенофонтовом Симп. IV, 63, а Ортагор Фивский — тот самый, который учил музыке Эпаминоида. Athen. V, 184. E.
  50. Платон приходит наконец к главному вопросу разговора: можно ли учить добродетели? Этот вопрос в его время был особенно в ходу. Люди, почитавшиеся учеными и мыслящими, толковали о нём часто и решали его различным образом: одни доказывали, что добродетель приобретается воспитанием и наукою; другие, что она зависит от способностей, и следовательно есть дар природы. Fischer. ad Aesch. Socr. qui feruntur, dialogg. p, 21 sqq. Fülleborn. Symbol, ad histor. phil. P. X. p. 143 sqq. Протагор защищал первое мнение, и потому выдавал себя за учителя добродетели; а Платон не держался исключительно ни того, ни другого, но, рассматривая добродетель в двух видах, юридическом и ифическом, первую почитал предметом науки, а вторую — даром богов. Этим только различением добродетели можно согласить кажущиеся противоречия Платоновых положений в Меноне, Протагоре, Эвтидеме и Лахесе.
  51. Я называю Афинян мудрыми, — похвала едва ли не ироническая; потому что Платон в другом месте (Polit. VI, 492. B) называет народ величайшим развратителем юношества (τοὺς πολλοὺς μεγίστους εἷναι σογκττάς), особенно когда он — в собрании, в суде, в театре.
  52. Старейшинами, πρυτάνεις, назывались сенаторы, или председатели народных собраний. Pollux. VIII, 9 95. sq.
  53. Луконосцы, τοξόται, составляли городскую полицию, были вооружены луками и, вероятно по этой причине, назывались также Скифами. Pollux. p. 408. sq.
  54. В древности Атеней, а в наши времена Шнейдер и другие, обвиняют Платона за то, что он в этом месте говорит о Перикле еще живущем, между тем, как Перикл умер уже в 4,87 олимп. Но из подлинных слов Платона почти вовсе не видно, что он разумел его живущим. Одно только выражение: ἃ δὲ αὑτὸς σοφὸς ἔστιν, как будто указывает на время настоящее; но говоря о великих людях, Греки часто употребляли настоящее вместо прошедшего.
  55. Беспастушные, ἄφετοι, т. е. оставленные без стражи. Эту аналогию Платон, кажется, берет от священных животных, которые, как думали Греки, пасутся только под покровительством Бога. Plul. Lucull, p. 507 sq. Crit. 119. D. ἀφέτων ὄντων ταύρων ἐν τῷ Ποσειδῶνος ἰερῷ.
  56. Клиниас и Алкивиад были дети Клиниаса, павшего при Херонее, и находились под опекою Перикла и Арифрона, брата его. Plut. Alcib. 191 F.
  57. На востоке был, а частью и теперь есть обычай объяснять известный предмет приточно. Ученые находили много причин, которыми мог поддерживаться этот обычай, — и целей, для которых он существовал. В этом месте Платон указывает на особенный и замечательный случай употребления приточной речи: ὡς πρεσβύτερος νεωτέροις, μύθον λέγων ἐπιδείξω.
  58. Излагаемая здесь притча об Эпиметее и Прометее есть подражание Гезиодовой о Прометее и Пандоре (Theogon. v. 535. sqq.). Первая мысль в ней, что люди, как αὐτόχθονες, произошли из земли (Empedocles natos homines ex terra ait, ut blutum. Varr. Fragm. T. I. p. 276. Ut merito maternum nomen adepta terra sit, e terra quoniam sunt cuncta creata. Lucr. V, 794), или из земли, смешанной с водою, ἐκ πηλοῦ (Ovid. metam. I. 80), встречается еще у самых древних философов. (Ритт. Ист. Фил. др. вр. Т. I. ст. 245). Но так как софисты, пересказывая древние притчи, большею частью изменяли их в подробностях и принаровляли к своей цели; то и Платон изложил притчу об Эпиметее и Прометее совершенно в духе софистическом, то есть внес в нее множество щеголеватых фраз и ненужных повторений, перепутал в ней порядок рассказа и раскрыл ее в таком виде, что Протагор, доказывая ею изучимость добродетели, незаметно доказал и происхождение её от богов, следовательно поставил себя в противоречие с самим собою и подал Сократу повод к новому исследованию вопроса. (См. Arn. Eckert. Specimen in Protagorae apud Platonem fabulam de Prom.).
  59. Под веществами, соединяемыми с огнем и водою, древние разумели воздух и землю. Огонь соединяется с воздухом (Lucr. III, 235. nec calor est quisquam, cui non sit mistus et аёr), а вода с землею (Ovid. I. I.). Штальбом догадывается, что Протагор имел в виду учение Парменида, который стихиями всех вещей почитал землю, огонь и нечто третие, смешанное из того и другого. Brand. comment. cleat. I. p. 156. 165.
  60. Прометей и Эпиметей почитались сынами Япета и Климены (Hesiod. Theog. 513), или Азии, дочери Океана (Apollod. 1. 2. 3. Сравн. Heynе Observ. p. 10.
  61. Имевшим малое тело, ἂ μὲν γὰρ αὐτῶν σμικρότητι ἤμπισχε, quæ parvitate obduxit, — выражение вовсе не в характере речи Платоновой, но отличается странным сочетанием понятий, которым в то время щеголяли второстепенные поэты и софисты, старавшиеся самую обыкновенную мысль выразить в кудрявой фразе. Так всегда Платон дает каждому лицу в разговоре язык, ему приличный и, в угодность своей мимике, даже иногда допускает шероховатость речи; напр. ниже: τῷ δὲ αὐτῷ αὑτὰ ἔσωζε.
  62. Эпиметей значит — непроницательный, непредусмотрительный (от ἐπιμηθεία): напротив Прометей — проницательный, предусмотрительный (от προμηθεὶα). Платон, заставив Протагора рассказывать миф об Эпиметее и Прометее, поставил его в такое же отношение к рассматриваемому в разговоре вопросу, в каком находился Эпиметей к человеческому роду; последний, по непредусмотрительности, обидел человека; а первый, также по непредусмотрительности, обидел собственное свое положение, что добродетели можно учить; ибо в самом мифе приписал ей божественное происхождение. Поэтому-то в конце беседы, Сократ, намекая на Протагора, говорит: «пусть тот Эпиметей не вводит нас в обман при исследовании, как, по твоим словам, обошел он нас при разделе.»
  63. На животных бессловесных, εὶς τὰ ἄλογα. Этих слов нет в списках Clark и Vatic. Θ., и они представляются в самом деле позднейшим дополнением; потому что без них была бы естественнее связь предыдущего выражения с последующим: ληπὸν δὲ (вместо δὴ) ἀκόσμητον ἔτι…
  64. Мудрость искусства, τὴν ἔντεχνον σοφίαν, мудрость, проявляющую себя в искусствах, или, по значению слова τέχνη, в искусствах и науках. Протагор очевидно говорит здесь метонимически, то есть, указывает на произведение вместо производителя; так что похищение мудрости искусства есть не что иное, как похищение ума, дающего бытие наукам и искусствам (по изъяснению Эккерта in Prot. fab..p. 57 sq,. Kunstuermögon, или Kunstsinn). Следовательно древние ум или дух почитали не творением, а пришельцем с неба. Polit 274. C. ὄθεν δὴ τὰ πάλαι λεχθέντα παρὰ θεῶν δῶρα ἡμῖν δεδώρηται — πῦρ μὲν παρὰ Προμητέως, τέχναι δὲ παρ᾿ Ἠφαίστου καὶ τῆς συντἐχνου. Замечательно также, что Прометей мудрость искусства похитил с огнем, который, по смыслу мифа, выражает пламенное стремление чувства, следовательно не должен быть отделяем от мудрости; между тем у людей

    Как часто мудрость без огня,
    Огонь без мудрости бывает!
    Тут только чад и головня;
    Там лед, — и никогда не тает!

  65. Стражи Зевса были Βία и Κράτος, Сила и Власть, дети Стикса, Hesiod. Theog. 385. Callim. hymn. iu Iov. 67. Политическое искусство, которое хранили они, по смыслу и цели мифа, должно бы состоять в святости закона, с которым, согласно с духом Сократова учения, должна была приходить к тожеству добродетель нравственная и юридическая. Но Протагор из-под этой стражи Зевсова сокровища износит только стыд и правду.
  66. В мифе Протагора рассказывается о двух похищениях, сделанных одним и тем же похитителем у одних и тех же владетелей. Первое похищенное сокровище — мудрость искусства: это без сомнения разумность человеческой природы, источник всякой мудрости и науки, и основание Богопочтения. Второе похищенное сокровище — огненное искусство: это конечно начало благоустроения жизни частной и семейной, способность изобретать способы к самосохранению и удовлетворению необходимым потребностям.
  67. Доселе Протагор рассказывал свой миф верно, так как и все в древности рассказывали его; а теперь начинает наклонять речь к своей цели и для того вносит в рассказ мнимую причину, по которой люди не могли защищаться от зверей: они не имели искусства политического (которое преподают софисты), и потому начали строить города. Но и в городах им не жилось друг с другом, — опять по недостатку искусства политического. После этого надлежало бы сказать: «тогда-то софисты решились помочь бедному человечеству и преподать ему добродетель». Но Протагор говорить не так, а следующим образом: «тогда-то Зевс приказал Эрмию низвесть на землю стыд и правду и разделить их всем людям». Что же отсюда следует? во-первых то, что политическое искусство есть стыд и правда; во-вторых то, что оно есть дар Зевса, а потому не может быт предметом науки, — и Протагор сам себе противуречит.
  68. Древние поэты говорили, что когда люди до крайности развратились, стыд и правда оставили землю, — и этот миф лучше; потому что бытие добродетели в человеке в самом деле несовместно с порчею человеческого сердца. Возвращение же стыда и правды на землю, что предполагает Протагор, должно было бы означать обновление нашей природы силою божественною, а не софистическим учением. Впрочем см. Ekker. in Protag. fab. p. 31 sp.
  69. Выше — политическою добродетелию названы справедливость и стыд, теперь — справедливость и рассудительность, а далее говорится: все люди причастны рассудительности и прочим политическим добродетелям. Таким образом софист под понятие стыда и правды легкомысленно подводит все нравственные добродетели и называет их политическими; так что, не смотря на сродство человека с богами, на божественное происхождение стыда и правды и на участие всех людей в них, — в человеческой природе, по его мнению, нет основания нравственности, а есть только добродетели политические. При этом должно заметить, что рассудительность, σωφροσύνη, на латинский язык всегда переводилось словом temperantia. Но temperantia имеет значение чисто практическое и при том отрицательное: по крайней мере соответствующее ему у нас слово воздержание употребляется только в этом смысле. Напротив греческое σωφροσύνη, по смыслу Сократа и Платона, не есть просто воздержание, например от гнева, от пищи, вообще от страстей, и заключает в себе значение вовсе не отрицательное, но выражает положительное состояние души, или гармонию всех сил её, — то, что у нас называется рассудительностью, а у Германцев Besonnenhein. Этим словом переводит σωφροσύνη и Шлейермахер. См. Харм. введ.
  70. Вот в других добродетелях, ἐν γὰρ ταῖς ἄλλαις ἀρεταῖς, вместо τέχναις. Софист называет все искусства добродетелями и, как ниже увидим, почитает их врожденными; потому что они были похищены Прометеем, — это — ἠ σοφία ἔντεχνος. Потому и слово ἀγαθὸς на языке Протагора значит вообще: искусный, прославившийся своим искусством.
  71. Которая в первом случае, ὁ ἐκεῖ, т. е. ἐν ταἴς άλλάις ἀρεταῖς, а теперь, ἐνταῦτα т. е. ἐν δικαιοσύνῃ καὶ τῆ ἄλλῃ πολιτικᾖ ἀρετῇ.
  72. Явно, что справедливость — дар богов, по понятию Протагора, есть чистая форма, без всякого содержания, одно пустое слово, получающее реальную значимость только под ограничениями и законами гражданской жизни. Реально человек исполняет дело справедливости не по природе, а по закону.
  73. Начиная говорить о неврожденности добродетели, или приобретаемости её, Протагор уже забывает о похищениях, упускает из виду божественное происхождение справедливости; он смотрит теперь на добродетель со стороны её содержания без всякой связи с её формою, и таким образом становится совершенным эмпиристом, созерцающим жизнь в состоянии хаотического её брожения.
  74. Но если ради этой добродетели (т. е. политической) люди досадуют друг на друга и друг друга усовещивают, а выше (323. B) было сказано напротив: как скоро кто-нибудь вздумал бы обвинять себя в нарушении политической добродетели, то его признание сочли бы сумасшествием; потому что она, хоть отчасти, есть в каждом. Таким образом софист противуречит самому себе; потому что в первом случае под политическою добродетелию разумел он только логическую форму, а теперь берет ее в значении реальном.
  75. Что они не правы, ὅτι ἠδίκησεν. Так как этот глагол относится к τοὺς ἀδικοῦντας; то надлежало бы сказать, ὅτι ἠδίκησαν: но такой переход от множественного к единственному числу в греческом языке весьма не редок. См. Gorg. p. 525. B. Mathiae. Gram. gr. p. 587. В подобных случаях глагол, поставленный в единственном числе, лучше переводить безлично.
  76. Надобно заметить, что прежде (p. 323 A) добродетель политическую или человеческую Протагор почитал принадлежностью всех, и этим объяснял, почему Афиняне принимают голос каждого, когда вступают в совещания о справедливом или несправедливом: а теперь он представляет, что некоторые не имеют этой добродетели и за то бывают наказываемы. Явно, что там смотрел он на добродетель со стороны её формальной, а здесь имеет в виду её содержание.
  77. То смотри, как странны бывают эти добряки, σκέψαι, ὡς θαὺμασίως γιγνονται οί ἀγαθοί. Стефан (in marg.) considera, quam mirabiliter viri boni tales evadant. Гейндорф: quam miris modis boni in civitate existant. Шлейермахер: so sieh doch zu, wie wunderlich diese trefflichen Männer seyn mussen. Но θαυμασίως здесь имеет значение в соединении с глаголом γίγνονται, как εὕ πράττειν или κακῶς πράττειν, а не отрешенно; потому что θαυμασίως γίγνεσθαι значит, бывать странным, и словами, ὡς θαυμασίως γίγνονται οί γαθοί, указывается не на детей, а на родителей.
  78. Известно, οἴεσθαί γε χρή, формула принадлежащая исключительно Платону. Она обыкновенно поставляется после вопроса и, когда вопрос положительный, — подтверждает, а отрицательный — отрицает. Что бы удержать собственное значение слов οἴεσθαί γε, надлежало бы перевесть их нашим простонародным: и ведомо. Употребление см. Gorg. 522. A. Phaedon. 68. B. Crit. 53, C. 54. B. al.
  79. И если дитя охотно повинуется, — хорошо, καὶ ἐὰν μὲν ἑκὼν πείθηται. После этого протазиса иногда следует апотазис: εὔ ἔχει, как у Феофриста (charact, 9): καὶ ἐἀν μὲν λάβη, εὖ ἔχει; но большею частью апотазис только подразумевается. Eustath. ad Iliad. I. p. 50. Casaub. ad. Athen. V, 2. p. 43. Matthiae gramm. gr. p. 1248. not. V.
  80. Отсылают детей в школу, εἰς διδασκάλων πέμποντες, т. е. εἰς δόμον или δόματα τῶν διδασκάλων, как и ниже p. 326. B. εἰς παιδοτρίβου. Matth. gramm. gr. p. 701. 1147.
  81. О чтении и изучении поэтов у Греков см. Cicer. Orat. 1. 42. Quint. Instit. I, 4. 1; также Legg. VII. 810. sqq.
  82. В жизни надобно обращать внимание на тоже, что имеется в виду при обращении с музыкальными орудиями: и там и тут не должно быть диссонансов, — и в жизни еще менее; потому что гармония действий гораздо важнее, чем гармония звуков. Так говорит и Цицерон (de Offic. I, 40): sicut in fidibus aut in tibiis, — sic videndum est in vita, ne forte quid discrepet, vel multo etiam magis, quo major et melior actionum quam sonorum concentus est. Но не должно думать, что Платон серьёзно влагает эти слова в уста Протагора; Протагор был весьма далек от понятия об истинной гармоничности духа (см. Davis. ad Max. Tyr. XII, 7. p. 543. Wernsdorf. ad Himer, p. 285. Wyttenb. ad Phæd. p. 127), и говорит это, только сообразуясь с общим мнением. Потому-то ниже p. 333. A. Сократ шутит на его счет, говоря: οὺτοι γὰρ οἱ λόγοι ἀμγότεροι οὐ πάνυ μουσικῶς λέγονται.
  83. Как грамматисты, ὥςπερ οἱ γραμματισταί, учители τῆς γραμματικῆς, учившие читать и писать и преподававшие им начала языка (Horat. ep. I, 20. 17) Римляне называли их litteratores. Fischer. ad Weller. I, p. 2; по-русски — почти тоже, что грамотеи.
  84. Начертывают буквы карандашем, ὑπογράψαντες γραμμάς, Γραμμαί, в настоящем случае, вероятно, фигуры букв, на которые указывает Квинтилиан (Instit. Ort. I. 1. 27); Quum vero jam ductus sequi coeperit, non inutile erit eos tabellæ quam optime insculpi, ut per illos velut sulcos ducatur stylus; nam neque errabit, ueque extra præscriptum poterit egredi, et celerius ac saepius sequendo certa vestigia formabit articulos, neque egebit adjutorio, manum suam manu superimposita regentis. Карандашем, γραφῖδι, по Стефану, penicillo, по Катулу (XXII, 7), plumbo.
  85. Так учили греческие софисты и свое учение завещали некоторым английским и французским моралистам двух предшествующих столетий. Эти мысли порождены, конечно, духом политического ултралиберализма и нравственного разврата. Напротив, как хорошо говорит Димосфен (adv. Aristog. p. 77 4): ὅτι πᾶς έστὶ νόμος εὔρημα μὲν καὶ δῶρον θεοῦ, δόγμα δὲ ἀνθρώπων φρονίμων, ἐπανόρθωμα δὲ τῶν ἑκουσίων καὶ ἀκουσίων ἁμαρτημάτων, πόλεως δὲ συνθήκη κοινή, καθ᾿ ἢν πᾶσι προςήκει ζῆν τοῖς ἐν τῇ, πόλει. «Всякий закон есть открытие и дар Бога, догмат человеческой разумности, исправление вольных и невольных преступлений, нераздельный завет общества, по которому должны жить все граждане». А еще лучше Цицерон (de les I. 324): lex est ratio summa, insita in natura, quæ jubet ea, quæ facienda sunt, prohibet que-contraria (II. 323), quæ non tum denique incipit lex esse, cum scripta est, sed tum, cum orta est; orta auten simul est cum mente divina. Ср. Minos. 313. sq. Iegg. I. 644. D. Definit. 415. B. «Закон есть высочайший, положенный в природе ум, повелевающий, что должно делать, и возбраняющий, чего не должно. Он не тогда получил начало, как закон, когда написан, а тогда, когда произошел; произошел же он вместе с умом божественным».
  86. Οὖδένα δεῖ ἰδιωτέυειν. Указывается на высшее: одному ли чему-нибудь, или не одному должны быть причастны все граждане? — Если одному, то и пр. ἰδιωτένειν с родительным значит: alicujus rei imperitum esse; но у Платона ἰδιώτης противуполагается слову δημιουργός, qui publice rem aliquam profitetur. Следовательно смысл речи такой: в прочих искусствах, или ремеслах δυνατόν μεν ἐστὶ δημιουργὸν εἶναι καὶ ἰδιωτέυειν; а в добродетели политической οὺδἑνα δεῖ ἰδιωτέυειν, ἀλλὰ πάντας δημιουργοὺς ἀναγκαῖον εἶναι, т. е., в добродетели политической должны быть все публично искусны. Разумеется, что политическую добродетель Протагор понимает здесь опять в значении чисто формальном, как ens intellectus, и говорит, что она принадлежит всем; только не все одинаково способны принять в эту форму надлежащее содержание. Особенное уменье делать юношей добродетельными в реальном значении он приписывает себе, более чем кому-нибудь.
  87. В сравнении с людьми, которые не знают этого дела, ὡς πρὸς τοὺς ἰδιώτας. ᾩς πρὸς выражает отношение или сравнение одной вещи с другою, напр. Polit. 303. A. ὡς πρὸς τὰς ἄλλας. Parmen. 146. B. ἢ ὡς πρὸς μέρος ὅλον ἄν εἴη, Alcib. 123. B. καὶ τὰ μὲν Λακεδαιμονίων ὡς πρὸς ἑλληνικοὺς μὲν πλούτους μεγάλα, ὡς δὲ πρὸς τοὺς περσικοὺς καὶ τοῦ ἐκείνων βαςιλέως οὐδέν.
  88. Этот праздник у Греков назывался Ληναίον, по имени площади, окруженной оградою, в которой находился храм Диониса и давались зрелища в честь его, Ruhnk. in auct. emendatt. ad Hesych. T. I. p. 999. Boeck. Abhandl, d. Acad. d. Wissensch. in Berl. a. 1817. p. 81. О Ферекрате, комическом писателе, ἀττικωτάτῳ, см. Heinrich. in libr. Epimen. p. 182. sq. 191. sq. Упоминаемое здесь сочинение его, по свидетельству Атенея (V. 59), издано при Архонте Аристионе (49,4 ол.). Глагол ἑδίδαξεν, кажется, указывает на мимическое искусство Ферекрата — представлять предмет на сцене живо и естественно. Подобными мизантропами в хоре Ферекратовом, ὣςπερ οἱ ἐν ἐκείνῳ· τᾦ χορῷ μισάνθρωποι. Некоторые толкователи думают, что словами μισάνθρωποι ἐν τῷ χόρῷ, указывается на другое сочинение, а не на дикарей (ἀγρίους) Ферекратовых. Напротив Groen. v. Prinster. (Prosopogr. Plat. p. 182) полагает, что сочинение — одно и тоже, только ἂγριοι были кентавры, а хор составляли мизантропы. Но Гейнрих 1. 1. p. 8. sq. опровергает оба эти мнения на основании исследований о Ферекратовой басне (in appendice Epimenidis p. 188), и говорит, что хор составляли действительно οἱ ἂγριοι — кентавры, только к ним нейдет μισανθρωπία, и потому он советует читать ἡμιάνθρωποι — получеловеки, или как Iacobsius Anthol. Plat. T. III, P. II. p. 800) μιξάνθρωποι. Однакож выше сказано, что ἂγριοι походили на людей, незнающих ни воспитания, ни суда, ни законов и пр.: почему же они не могли быть названы мизантропами?
  89. Эврибат и Фринонд, говорят, были так развратны, что вошли в пословицу. Aeschin. in Ctesiph. p. 527. ἀλλ᾽, οἶμαι, οὄτε Φρινώνδας οὔτε Εὐρύβατος οὐτ᾽ ἄλλος οὐδεὶς πώποτε τῶν πάλαι πονηρῶν τοιοῦτος μάγος καὶ γόης ἐγένετο.
  90. Протагор, по свидетельству Диогена Лаерция, πρῶτος μισθὸν οἰςεπράξατο μνᾶς ἑκατόν, что составляет почти 2275 р. серебр. Замечательно, что по Казавбону (in Diog. L. IX), Демокрит у Абдеритян назывался φιλοσοφία, а Протагор — λόγος ἔμμισθος, продажный ум.
  91. Опровержение Протагорова мнения об особенности и несходстве добродетелей производится, очевидно, чрез подведение их под обыкновенный закон математического уравнения, на том основании, что всякая добродетель тожественна сама с собою. P—p. S—s. Как скоро Протагор допустил каждое из этих тожественных отношений, чего не допустить конечно было невозможно, — Сократ тотчас поставляет их в пропорцию P—p = S—s, и таким образом полагает основание для заключения, что P—S = p—s, и так далее, то есть, что правда свята, а святость праведна, и что следовательно ни одна добродетель не бывает без другой. Очевидно что этот способ опровержения — тоже формальный, и Сократ, говоря против Протагора, пользуется собственным его оружием. Рассуждая об отношении добродетели, Протагор действительно противоречит самому себе. Но его противоречие состоит в том, что сперва все добродетели понял он, как части одной, (p. 329 C), а потом допустил, что ни одна из них не такова, как другая (p. 330 B), и таким образом погрешил против аксиомы, что части, имеющие отношение к целому, как части, необходимо должны быть в отношении и между собою.
  92. Хотя это подобие и очень не велико κἀν πάνυ σμικρὸν ἔχει τὸ ὸμοιον, а по связи речи нужно бы еще: καὶ τὸ ἀνόμοιον. Поэтому Гейндорф вносит в текст ἀνόμοιον и читает: κἅν πάνυ σμικρὸν ἔχη τὸ ἀνόμοιον ἤ τὸ ὅμοιον. Но ὁμοιότης здесь заключает в себе то и другое понятие, т. е., подобие и неподобие, и означает, как бы вообще, отношение подобных и неподобных предметов. Так p. 356. A. τὸ ἡδὺ стоит вместо τὸ ἡδύ κάὶ τὸ λυπηρόν.
  93. Краткословие и длиннословие μακρολογία и βραχυλογία, было искусство говорить об одном и том же предмете по произволу, как можно обширнее, или как можно короче, и почиталось изобретением софистов. Phædr. 267. Б. Τίσιαν δὲ Γοργίαν τε ἐάσομεν εὔδειν, οἱ — συντομίαν λόγων καὶ ἄπειρα μήκη περί πάντων ἀνεῦρων.
  94. Которые могут пробегать двойное, либо целодневное поприще, δολιχοδρόμον. Schol. δολιχοδρόμοι εἰσίν ὄἱ τὸν δόλιχνν τρέχοντες. Так назывались скороходы, которые могли пробегать от семи до двадцати четырех стадий, или на Русскую меру, от 483 до 1656 саженей. Schol. Aristoph. ad Aves v. 292. Ημεροδρόμοι, по Схолиасту, οἱ ταῖς βασιλικαῖς διατάξεσι ταχὺτατα διακονούμενοι, а по Ливию (XXX, 24), hemerodromos vocant Græci ingens die uno cursu emetientes spatium.
  95. Платон в этом, как и в других местах своих сочинений, шутит над тщеславием Продика, хваставшегося особенным искусством различать значения синонимических слов. Charm. 163. D. Crat. I. 384. Euthyd. 277. E. и проч.
  96. Софисты не только отличали закон от природы, но даже противуполагали первый последней; между тем, как на самом деле, они не противоположны и взаимно не отделимы. Что такое природа без закона? — Хаос, в котором нельзя представить ни движения ни покоя, ни постоянства, ни переменяемости, ни бытия, ни небытия. Что такое закон без природы? — Логическое понятие, форма без содержания, чистый абстракт. Софист соглашается, что все мы, как люди, не чужды друг другу, все мы родственники, ближние и граждане мира: но то самое, что сродняет всех людей, и есть закон, коего частные выражения суть законы положительные, разнообразные по мере необходимого оразноображивания закона природы в народных субъектах, под влиянием века и местных условий.
  97. Понимая закон, как изобретение и как внешние узы, софисты натурально должны были прийти к мысли, что он — тиран человеков. Но как легко было, по-видимому, от этого заключения перейти к следующему: если закон есть тиран, то он тиранствует над тем, что́ ему противоположно; а закону противоположно беззаконие; следовательно, если закон есть тиран, то он тиранствует над беззаконием. Потом: закон тиранствует над беззаконием, и тот же закон, по мнению софистов, есть тиран человеков; следовательно, те люди, над которыми он тиранствует, беззаконны. А отсюда само собою следовало бы, что истинный тиран человеков есть не закон, а беззаконие.
  98. В этот Пританиум мудрости, т. е., в Афины, в город Минервы, в средоточие греческого просвещения. Πρυτάνειον было священное место в храме Весты, где хранились законы Солона и где ежедневно предлагаем был почетный стол всем, оказавшим важные услуги отечеству. Cicer. de orat. I. 54. Liv. XLI. 40.
  99. Поднимать все паруса, в подлиннике: πάντα κάλων ἐκτείναντα, натягивать все канаты, выражение метонимическое, и кажется было пословицею, как и однозначущее с ним: πάντα λίθον κινεῖν.
  100. Судию, ῥαυδοῦχον. Ραυδοῦχοι были в Афинах представителями или вождями народа в собраниях, οἰ κριταὶ τοῦ ἀγῶνος, οὔς ὁ ποιητὴς αἰσυμνήτας εἶπε Schol. ad Aristoph. Pac. 733.
  101. Так как избираемая теперь для объяснения песнь Симонида нигде отдельно и в связи не изложена, а сохранилась только в Платоновом Протагоре, в котором однако ж стихи Симонида рассматриваются отрывочно; то Гейне (Opusc. I. 160. sq.) вознамерился привесть их в логическую и даже буквальную связь. Но Шлейермахер во многом не соглашается с ним и излагает песнь Симонида следующим образом: Ἄνδρα ἀγαθὸν μὲν ἀλαθέως γενέσθαι χαλεπόν, χερσί τε καἱ ποσὶ καὶ νόῳ τετράγωνον ἄνευ ψόγου τετυγμένον...... οὐδέ μοι ἐμμελέως τὸ Πιττάκειον νέμετκι, καἴτοι σοφοῦ παρὰ φῶτος εἰρημένον χαλεπὸν φάτο ἐσθλὸν ἔμμεναι... (ἀλλὰ) θεὸς ἂν μόνος ἔχοι (τὸ) γέρας. Ἄνδρα δὲ οὐκ ἔστι μη οὐ κακὸν ἔμμεναι, ὸν ἂν ἀμήχανος συμφορὰ καθέλη.... πράξας μὲν γὰρ εὖ πᾶς ἀνὴρ ἀγαθός· κακός δὲ κακῶς (— — ?) ἐπιπλεῖστον (δὲ) καὶ ἄριςοί (ἐισιν) οὓς ἂν οἱ θεοὶ φιλῶσιν.... Ἔμοι γ᾽ ἐξαρκεῖ ὅς ἄν μὴ κακὸς ᾖ μηδ᾽ ἄγαν ἀπάλαμνος, εἰδώς γε ὀνὴσει πόλιν δίκαν ὑγιὴς ἀνήρ. Οὐ μὴν (μιν?) ἐγὼ μωμήσομαι, οὐ γάρ εἰμι φιλόμωμος· τῶν γαρ ἠλιθίων ἄπειρα γενέθλα... πάντα τοι καλὰ τοῖσι τ᾽ αἰσχρὰ μὴ μέμικται... Τοὒνεκεν οὐ ποτ` ἐγὼ τὸ μὴ γένέσθαι δυνατὸν διζήμενος κενεὰν εἰς ἄπρακτον ελπίδα μοῖραν αἰώνος βαλέω, πανάμωμον ἄνθρωπον εὐρεδοῦς ὅσοι καρπόν αἰνύμεθα χθόνος· ἔπειθ᾽ ὑμῖν εὑρὼν ἀπαγγελέω. Πάντας δὲ ἐπαίνημι καὶ φιλέω ἑκὼν ὅςις ἕρδη μηδὲν αἰσχρόν· ἀνῆγκῃ δὲ οὐδὲ θεοὶ μάχονται. «Трудно даже сделаться человеком истинно добрым, совершенным во всех отношениях, — человеком без недостатка.... И я не имею выгодного мнения о Питтаковом изречении, хотя оно произнесено и мудрым мужем, что трудно быть добрым.... Это преимущество принадлежит одному Богу; а человеку нельзя не быть злым, когда его увлекает слепая судьба.... Всякий человек, поступающий хорошо, добр, а худо — зол — —. Более же всех бывают добрыми те, которых любят боги... Меня удовлетворил бы человек, только что не худой, но и не совершенно несмысленный, а здравомыслящий, знающий законную пользу общества. Я не стал бы порицать его, потому что не расположен к порицанию. При том роды глупых бесчисленны.... всё прекрасно, к чему не примешалось постыдное.... Поэтому я не предам своей жизни суетной и несбыточной надежде, ища того, что невозможно, — совершенно непорочного человека между людьми, питающимися от плодов далеко населенной земли: если же найду его, то возвещу вам. И так я хвалил бы и любил всякого охотно, кто не делал бы ничего постыдного: а с необходимостию и боги не воюют».
  102. Совершенным во всех отношениях, в подлин. χερσὶ τε καὶ ποσὶ καὶ νόῳ τετράγωνον, четвероугольным по рукам, ногам и уму. Это — ясный тип латинской поговорки: omnibus numeris, или omnibus partibus absolutum esse? τετράγωνος в переносном смысле, значило у Греков: совершенный, полный; Arist. Rhet. III. 11. τὸν ἀγαθὀν ἄνδρα φάναι εἶναι τετράγωνον μεταφορά· ἁμφω γὰρ τέλεια.
  103. Известен случай, по которому Питтак сказал это. См. Erasm. Adag. Chil. II. Cent. I. 12. «Periander Corinthius initio populariter ac moderate gerebat imperium, postea versis moribus tyvannice agere coepit. Id simul atque cognitum esset Pittaco Mitylenaeo, diffisum de sui ipsius animi constantia, magistratum deposuisse relictoque imperio in exilium abiisse. Percontantibus deinde quibusdam, qua gratia fugisset imperium, respondisse quod admodum esset arduum probum esse propter mutatum Periandrum. Quibus auditis Solonem addidisse suum apophthegma: χαλεπὰ τὰ καλά.
  104. Iliad. XXI. 308.
  105. Твоя симфония, τῆς σῆς μουσικῇς. Под словом μουσικὴ разумелась вообще наука, или искусство в высшем значении. Phædr. 259. D. Phædon. 60. E. 61. A. Polit. 288. C. Cratyl. 406. A. al. Впрочем это слово могло быть здесь употреблено и в собственном значении; потому что искусство Продика, как известно, состояло в сличении названий; а такие опыты сличения и доныне сохранили имя симфоний.
  106. Делаться и быть, τὸ γενέσθαι καὶ τὸ εἶναι, — известное различение бытия, условного и безусловного, которое, с времен Платона, так часто и заботливо было раскрываемо философами, особенно в Германии. Бытие безусловное (esse, das Seyn) — всегда одно и тоже, вечно, неизменно и прилично одному Богу: бытие условное, или бывание (fieri, das Werden) имеет начало и конец, раждается и исчезает, восходит и нисходит по степеням, и свойственно существам сотворенным, или их действиям. Так различает Платон и рассматриваемые здесь выражения: делаться добрым и быть добрым; равным образом: делаться добрым человеку поистине трудно, а быть добрым вовсе невозможно. Ниже Сократ, ссылаясь на Исиода, разумеет 284 стих его opp. et. dd.
  107. Указывается на преждеупомянутую мысль Исиода, что когда кто достиг высоты добродетели, — она, быв трудною, становится легка. Но Платон, вместе с Исиодом, почитал добродетель легкою в безусловном её значении, поколику она выше всех человеческих усилий и бывает сама себе законом. Такая добродетель принадлежит конечно не человеку, а Богу.
  108. Платон здесь шутит над Протагором, пародируя собственные слова его (см. выше 316. B), что софистическое искусство весьма древне и происходит от Омира, Исиода и Симонида.
  109. Сократ во многих местах, шутя, называет себя учеником Продика в искусстве различать значения слов. См. Cratyl. 384. B. Menon. 96. D. Charm. 163. D.
  110. Χαλεπόν, трудно, Греки принимали в двух смыслах: по одному, оно соответствовало латинскому difficile и противополагалось греческому ῤᾴδιον, или ῥηϊδιήον; а по другому — было тоже, что у Римлян molaestum, которому противополагалось τὸ ὴδύ. В последнем случае χαλεπὸν было синонимическое со словом δεινόν. Но и δεινὸν употребляемо было также в хорошую и худую сторону, и в первом приложении значило — удивительное, а во втором — ужасное. Сократ, разумея его здесь только в одном значении, как ужасное, а ужасное как злое, явно смеется — во-первых над Продиком и над ничтожностью его искусства различать значения названий, во-вторых над всеми софистами, к которым обыкновенно прилагалось слово δεινός, как противоположное τῷ σοφῷ; — напр. Phaedr. 245. C. ἡ δὲ δὴ ἀπόδειξις ἔσται δεινοῖς μὲν ἄπιστος, σοφοῖς δὲ πιστή. Впрочем у Платона σοφὸς и δεινὸς чаще прилагаются к одному и тому же лицу, и первое принимается почти всегда иронически, а последнее — в значении слова сильный, простон. ужасный, или немецк. gewaltig.
  111. По свидетельству Диодора Сицил. (V, 81), первые жители Лесбоса были Пелазги; а потом Лесбос почитает он ἔχονπα λαούς ἡδρυσμένους (сильными) τοὺς μέν ωνας, τοὺς δὲ ἐξ ἂλλων ἐθνῶν παντοδαπῶν συνεῤῥυηκότας.
  112. Хиосцы в древности славились хорошею нравственностью и строгим соблюдением законов. Vindingii Collectan. Thes. ant. gr. T. XI. p. 492. Müller, Geschichte der hellenischen Stämme. T. II. P. 2. p. 226.
  113. Вся эта речь, по-видимому, есть пародия речи Протагоровой p. 316. D. sqq. и насмешка над тою мыслью, что софистическое искусство весьма древне. Сократ самым древним убежищем софистов почитает Крит и Лакедемон; между тем известно, что Лакедемоняне чуждались софистического образования. Isocr. panath. p. 272. οὕτοι δὲ τοσοῦτον· ἀπολελειμμένον τῆς κοινῆς παιδείας καὶ φιλοσοφίας εἰσίν, ὡστ᾽ οὐδὲ γράμματα μανθάνουσιν. Hipp. mai. 285. C. Ἐπεὶ οὺδ᾽ ἀριθμεῖν ἐκείνων γε, ὡς ἔπος ἐιπεῖν, πολλοὶ ἐπίστανται.
  114. В древней Греции Лакедемон был предметом слепого подражания прочих республик и частных лиц. Из Спарты, как ныне из Парижа, мода рассылала законы всем. Но удивляясь мужеству и мудрости Спартанцев, Эллины подражали им не в том, а в платье и в некоторых внешних обычаях.
  115. Иностранцам позволялось приходить в Спарту и оставаться в ней только на время общественных праздников. По прошествии этого времени объявляема была ξενηλασία, высылка иностранцев из города. Это постановление приписывают Ликургу. Crag. de rep. Laced. III. 33 p. 210 sq. Müller, Gesch. d. hell. Stämme Tom. II. P II. p. 8.
  116. Диодор (Fragm. I; IX. Tom. IV, p. 42) называет его Мелиенским. По свидетельству Плутарха (de El delph. 385. E), Платон поместил его в числе семи мудрецов вместо Периандра, ὡς ἀναξίου σοφίος διὰ τὸ тετυραννηκέναι.
  117. По свидетельству Плутарха (de Garul. 511. B), первая надпись сделана была Амфиктионами, а вторая приписывается разным лицам Diog. L. 1, 40. 44.
  118. Кто был и как назывался этот поэт — неизвестно. Приведенный здесь стих встречается также у Ксенофонта (Memorab. Socr. I, 2. 20) и вероятно принадлежит какому-нибудь гномическому поэту. См. Hermann. ad Sophocl. Antig. v. 364.
  119. Я хвалил бы и любил всякого охотно, кто не делал бы, и пр. Момент, к которому Сократ направляет свое объяснение, в русском переводе удержан быть не может. По-гречески стоит: πάντας δὲ ἐπαίνημι καὶ φιλέω ἑκὼν ὅςτις ἔρδῃ и пр. Вопрос ο слове ἐκών: относить ли его к глаголам ἐπαίνημι καὶ φιλέω, или к глаголу ἔρδη; в подобных случаях Греки не разделяют речи запятою.
  120. Выражение: с необходимостию и боги не воюют, ἀνάγκῃ δ᾽ οὐδὲ θεοὶ μάχονται, — было у Греков пословицею Ср. Legg. VII. 818. A. Liban. Epist. 552. p. 269. καὶ θεῶν ἀνάγκη κρείττων, ὡς ὁ τῶν σοφῶν λόγος.
  121. Это учение Сократа, по-видимому, ведет к фатализму: но самая цель настоящего разговора доказывает противное. Ниже говорится, что заблуждение есть плод незнания; а кто знает и однакож грешит, для того грех есть уже не зло, а добро; следовательно он в сознании делает охотно не как первое, а как последнее. Само собою явствует, что это усилие ума согласить владычество греха со свободою человека весьма слабо: но мудрец — язычник и не мог сказать ничего лучше. Платон в решении этого вопроса простерся далее Сократа. В его учении по крайней мере есть основание, на котором можно было психологически исследовать причину человеческой наклонности к грехам и заблуждениям. Необходимость грешить для человека мыслящего во все времена долженствовала быть уроком очень поучительным.
  122. Здесь указывается, может быть, на Иерона, при дворе которого Симонид несколько времени находился, или на Скопаса, которому написал эту самую песнь. Xenoph. Hier. init.
  123. Как скоро двое идут, то.... и пр., известное место Илиады X. 224. Σὺν τε δύ᾽ ἐρχομένω, καί τε πρὸ ὅ του ἐνόησεν Ὂππως κἐρδος ἕᾖ῾ μοῦνος δ᾽ εἴπερ τε νοήσῃ Ἁλλά τε οἱ βράσσων τε νόος, λεπτὴ δέ τε μῆτις.
  124. Исследование идет так: добродетель, говорит Сократ Протагору, почитаешь ты делом прекраснейшим; а мужество называешь некоторою самоуверенностью и смелостию. Но самоуверенность должна быть соединена со знанием, потому что иначе она была бы безрассудством и исступлением, следовательно не стоила бы имени добродетели. Стало быть мужество, как добродетель, должно быть соединено со знанием, а потому содружественно со всеми другими добродетелями.
  125. Стало быть знатоки.... эту речь Штальбом влагает в уста Протагора. Но далее (D) Протагор явно приписывает эти слова Сократу. Поэтому οἱ ἐπιστήμονες τῶν μὴ ἐπισταμένων-... я читаю: οἱ ἄρα ἐπιστήμονες.... и начинаю вопрос Сократа (ибо это будет уже вопросительная речь) словами: Стало быть.
  126. Начинающееся здесь рассуждение направлено к опровержению Протагора, который на том основании, что мужество часто замечается в людях самых глупых и несправедливых, почитал эту добродетель отличною от всех прочих. Сократ учит, что никто по своей воле не стремится к страшному и опасному; а потому мужество соединено со знанием, равно как трусость с незнанием. Если же мужество состоит в знании, то этим, очевидно, отвергается мнение тех, которые мужественных находят и между невеждами.
  127. Есть приятности — добро, а неприятности — зло. По-гречески это — в форме весьма сжатой: ἔστι δ᾽ ἃ ἐστι — есть, что есть; но такой перевод был бы темен.
  128. Однако ж радуют такого человека, который разумеет их, как худое, ὅμως δ᾽ ἃν κακὰ ἦν, ὄτι μαθόντα χαίρειν ποιεῖ καὶ ὀπῃοῦν. Это место переводят весьма различно, и переводчики особенно затрудняются словом μαθόντα, а потому некоторые читают παθόντα, или еще ἀμαρθόντα. Но показанное выражение надобно понимать так, как бы стояло: ὄμως δ᾽ ἃν γινώσκοντα (μαδόντα), ὄτι πονηρόν ἐστι (κακὰ ᾖν) τὸ χαίρειν. Подобным образом выше. E. ὑπὸ σίτων καὶ ποτὦν, καὶ ἀφροδισίων ἡδέων ὄντων, γινώσκοντες ὅτι πονηρά έστιν, ὅμως αὐτὰ πράττειν.
  129. Ведь нам нечего сказать, кроме этого.... Соответствующий этим словам греческий текст несколько испорчен Шлейермахером и другими, подражавшими ему переводчиками, которые, вопреки авторитету лучших списков, изменили интерпункцию Платоновой речи. Надобно читать так: ἣ ὄταν τὰ μὲν μείξῶ, τὰ δὲ σμικρότερα ᾗ, ἥ πλεῖω, τὰ δὲ ἐλάττω; — ᾗ (переводим ведь) οὐχ᾽ ἔξομεν εἰπεῖν ἄλλο ἥ τοῦτο.
  130. И чем определяется ценность удовольствия..... по-гречески стоит: καὶ τίς ἃλλη ἀναξία ἡδονή..... В слове ἀναξία, не смотря на сомнение Штальбома, который изменяет его в ἀξία, и Гейндорфа, по мнению коего, надобно писать ἀπαξία, я не встречаю никакого затруднения, имея в виду то, что Греки в одном слове часто заключали два противоположных понятия и в таком случае принимали его просто за выражение отношения. См. примеч. 119 и ниже: τὸ παραχρῆμα ἡδύ, где под словом ἡδὺ разумеется ἠδύ τε καὶ λυπηρόν. Таким образом ἀναξία надобно разуметь так: ἀξία τε και ἀναξία — ценность. Но вместо ἡδονή, лучше читать ἡδονῆς; потому что прилагательное ἀναξία с предшествующим τίς ἅλλη имеет силу имени существительного.
  131. Предусмотрительным — Προμηθούμενος Здесь очевидно аллюзия к слову Προμηθεύς; но по-русски выдержать ее нельзя.