Эвтидем. Введение (Карпов)

Эвтидем. Введение
автор Василий Николаевич Карпов

Из сборника «Сочинения Платона». Источник: Эвтидем. Введение // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — СПб.: типография духовн. журнала «Странник», 1863. — Т. 1. — С. 133—162.

ЭВТИДЕМ.

---

ВВЕДЕНИЕ.

В Платоновых сочинениях можно различать два главные рода софистов. Одни из них любили блистать красноречием и часто увлекали им слушателей. Обыкновенным делом таких ораторов было — изысканною пышностью выражений возвышать в глазах толпы самые низкие предметы и придавать им вид чего-то важного. В обилии и неистощимости своего слова они были так уверены, что смело вызывались говорить сколько угодно и о каком угодно предмете, запросто являлись на площади, или в народных собраниях, и требовали себе темы для речи. Этим ремеслом особенно отличались Горгиас, Иппиас и другие. Но были и такие софисты, которые, не отказываясь от способности говорить красноречиво, преимущественно однако ж вдавались в диалектические умствования и чрез них-то думали проложить себе путь к славе. Вождем этих умствователей был Протагор Абдерский^[1]. Его искусство, в самом начале почти шутовское, получило большой вес, когда он вышел с ним на площадь, стал управлять народным мнением и своим примером сделал то, что многие начали смотреть на диалектику, как на сильнейшую подручницу политики^[2]. С того времени во всей Греции, а особенно в Афинах, появилось множество людей, которые и жизнь и труды свои посвящали исключительно волшебному искусству властвовать над умами посредством диалектических тонкостей. Это бы конечно еще не беда, если бы целью подобных упражнений было направлять сердца к благу, распространять и укоренять в народе правила хорошей нравственности и повиновения властям: но, к сожалению, диалектика, наука сама по себе полезная, в руках легкомыслия и невежества вскоре превратилась в презренное орудие тщеславия, скептицизма и шарлатанства. Место тихих и спокойных исследований заступили жаркия прения и споры; с каждым днем проповедовались новые нелепости, доказывалась новая ложная мысль; и даже между наставниками здравой философии, стали появляться такие люди, которые, отложив в сторону всякое сочувствие к истине, заботились единственно о рукоплесканиях черни и в злоупотреблении мудрости дошли до того, что решались опровергать важное чужое положение и защищать каждый парадокс, вопреки здравому смыслу^[3]. Успехам их способствовало самое начало, из которого большею частью вытекали их заключения, и которое весьма хорошо соответствовало тогдашнему умственному направлению Греков. Оно состояло в том, что о всех вещах, падающих под обманчивое чувство, как ненадежное мерило личного опыта, можно с одинаковою верностью говорить и да и нет^[4].

Таких-то софистов Платон изображает в своем Эвтидеме и преследует всею колкостию сатиры. В этом разговоре он выводит на сцену двух братьев, Эвтидема и Дионисиодора, и из примера их позволяет видеть читателю, что значили люди, выдававшие себя у Греков за учителей мудрости и добродетели. Впрочем, прежде нежели войдем в подробности касательно содержания и цели Эвтидема, полезно будет сделать несколько замечаний о разговаривающих в нём лицах, и показать, что раскрытие их мнений важно не только для оценки софистов, но и для прояснения Протагоровой эристики.

О жизни и занятиях Эвтидема и Дионисиодора известно из многих источников^[5]. Отечеством их был остров Хиос; из Хиоса они переселились в Туриос, а потом пришли в Аттику и проживали то в Афинах, то в других городах её. В Аттике они сперва преподавали искусство фехтованья, сделавшееся у Греков необходимою принадлежностью воспитания с времен Персидской войны; но вероятно заметив, что это занятие представляло мало пищи их тщеславию и корыстолюбию, решились, уже в старости, объявить себя наставниками в мудрости и добродетели, которая, по смыслу тогдашнего общества, состояла в уменье вести ученые прения (ἀντίλογικὴ) и прилагать их к политике. На это поприще Эвтидем и Дионисиодор вступили с таким мужеством, что смело решались доказывать всякую ложь и, не смотря на то, что у них было много седых волос и мало зубов, с детским легкомыслием занимали встречного и поперечного своими софизмами. Они не находили столь явной нелепости, которой, посредством хитросплетенных силлогизмов, нельзя было бы представить в виде истины, и такой аксиомы, которой, чрез диалектические тонкости, не возможно было бы подрыть и опровергнуть. Эвтидем взял себе за основание: πᾶσι πάντα ὁμοίως εἶναι ἄμα καὶ ἀεί, всё для всех вместе и всегда одинаково^[6]. Доказывая и опровергая на этом основании каждое положение, он и брат его вскоре приобрели значительность даже между сверстниками, и обратили на себя внимание современных философов. Из числа тех силлогизмов, которые Платон влагает в уста Эвтидема и Дионисиодора, многие внимательно разбираются самим Аристотелем^[7]; а Стагирский мудрец едвали бы и упомянул о них, если бы они не имели влияния на тогдашнее общество. Впрочем могло статься, что Платон, вводя в свой разговор именно этих софистов, имел в виду не столько лица, сколько учение их. При избрании лиц он ограничивался разве большею или меньшею связию их с Протагором, которому они обязаны были своими началами. Чтобы увериться в этом, рассмотрим следующие обстоятельства.

В разбираемом нами разговоре конечно не без причины упоминается, что Эвтидем и Дионисиодор пришли в Афины из Туриоса. По свидетельству Гераклида понтийского^[8], в Туриосе долго жил и писал для него законы Протагор. Притом Платон ясно говорит, что главным местопребыванием Протагора была Сицилия^[9], где он, вместе с Иппиасом, преподавал софистику: а в Сицилии хиосские выходцы наши легко могли с ним познакомиться и оттуда плоды своей науки принести в Афины. Но когда всё это случилось, с точностью определить нельзя. Есть и другие причины, заставляющие подозревать Эвтидема и Дионисиодора в близких отношениях к Протагору. По словам Диогена Лаерция^[10], Протагор написал книгу о битве (περὶ πάλης); а Эвтидем и Дионисиодор преподавали искусство фехтованья (ὁπλομαχία). Можно догадываться, что и в этом искусстве последние были учениками первого. Принимать заглавие Протагоровой книги περὶ πάλης в переносном смысле, не позволяет следующее место в Платоновом софисте (p. 232. D.): «Иностр. А об искусствах порознь, то есть, как надобно спорить против каждого мастера, написано для всех, и всякий может знать это. Теэт. Ты, кажется, говоришь о Протагоровом сочинении περὶ πάλης καὶ τῶν ἄλλων τεχνῶν.» Здесь из слов: «против каждого мастера» видно, что под выражением περὶ πάλης нельзя разуметь со Шлейермахером состязание посредством силлогизмов. Впрочем и без того очень вероятно, что Протагор был способен к телесной борьбе, надобно только вспомнить повествование Геллия о встрече его с Димокритом^[11]. Мы согласны видеть в этом месте Платона и остроумную игру слов, или обоюдную мысль, что софисты опытны и совершенны во всяком роде борьбы; только не сомневаемся, что ὁπλομαχία Эвтидема и Дионисиодора есть намек на учителя их Протагора. Наконец вот и еще доказательство, что Эвтидем и Дионисиодор были Протагорейцы. По свидетельству Платона, оба эти братья имели обыкновение вносить тонкости диалектики в политическия речи; а это совершенно в духе Протагора, который, как выше сказано, любил отличаться софизмами в народных собраниях. Допустив связь между первыми и последним, мы легко понимаем цель Сократова вопроса (p. 293. A.): уж не царское ли искусство есть то знание, которым можно усвоить себе добродетель? Предложив этот вопрос софистам, Сократ очевидно имел в виду учение Протагора, и хотел внушить им, что они давно бы должны были оставить заблуждения своего учителя и посвятить себя беспристрастному исследованию истины. Вслед за тем (от стр. 286 до 288), он с настойчивостию опровергает софизм Эвтидема и Дионисиодора, что никто не может лгать и противоречить другому: но этот софизм, как известно, приписывается и Протагору^[12].

Для подтверждения всего, доселе сказанного, исследуем, какую цель предположил себе Платон в рассматриваемом нами разговоре.

Давно уже говорили, что при изложении Эвтидема целью его было — показать во множестве примеров смешную и жалкую сторону софистической диалектики. Но если бы он в самом деле имел в виду не более этого; то мы без труда согласились бы с Фридрихом Астом признавать этот разговор недостойным Платонова гения; потому что заключающийся здесь сбор диалектических хитросплетений с одной стороны весьма мало проясняет силу и свойство эристики, с другой обнимает не целое сочинение. Какая тогда была бы связь между отделениями беседы? и для чего бы Сократу так долго рассуждать с Критоном? Шлейермахер справедливо заметил, что при определении цели Платонова Эвтидема, надобно обратить внимание и на ту часть разговора, в которой Сократ беседует с Клиниасом, и которая делает честь светлому и здравому уму Платонова учителя. Но он неправильно воспользовался своим замечанием; ибо заключил, что в этом отделении беседы Платон старается развить мысли о свойствах истинной добродетели и знания, частью изложенные еще в Горгиасе, Теэтете и Меноне, и таким образом приготовляет читателя к высшим взглядам философии^[13]. В Меноне учение о добродетели, в Горгиасе вопрос о взаимном отношении честности и пользы, в Теэтэте задача о природе знания, раскрыты обстоятельнее и положительнее, чем в Эвтидеме; поэтому последнего разговора нельзя почитать объяснением первых. Мнения Шлейермахера не разделяют ни Зохер, ни Винкельман. По словам Зохера, Платон хотел своим Эвтидемом оправдать и защитить философию Сократа от того нарекания, какое навлекали на нее софисты^[14]; а Винкельман утверждает, что намерение Платона было — в яснейших примерах представить, какое безмерное расстояние разделяет эристику софистов от здравой диалектики Сократа, и вместе с тем показать, каких плодов можно ожидать от той и другой^[15]. Эти два мнения конечно уже не то, что предыдущие: по крайней мере они гораздо ближе к истине. Но всё еще нельзя сказать, чтобы цель разговора была определена вполне и верно. В суждении Винкельмана особенно бросается в глаза, что он не показывает, каким образом последняя часть Эвтидема связывается с предыдущими и относится к главной найденной им цели; а этого нельзя не требовать, если не хотим обвинять Платона в несоблюдении единства плана и содержания. Зохер поступил в этом случае гораздо лучше: он определил взаимное отношение всех частей разговора и, что касается до сущности его содержания, можно сказать, попал на прямую дорогу. Но у него нет объяснения, к чему всё это направлено, какую силу и важность всё это имеет для читателей. От того он оставил много нерешенных возражений, неудовлетворенных сомнений, непримиренных противоречий. Поэтому нам не мешает снова заняться тем же предметом и, если можно, определить удовлетворительнее как содержание, так и цель Эвтидема.

Определим сначала главную тему разговора, потом подтвердим свое определение разбором его содержания и заключим нужными замечаниями о некоторых предметах, имеющих близкое к нему отношение. Желание придать хоть сколько-нибудь ясности этому загадочному произведению Платона, делает в глазах наших подобное исследование стоющим труда и внимания.

Итак, что составляет главный предмет Эвтидема? — Мы, кажется, не удалимся от истины, если скажем, что в нём Платон предположил себе следующую тему: Хитрая и любопретельная диалектика софистов, которую так высоко ценят Протагорейцы, — как бы хвастливо ни выдавала она себя за учительницу добродетели и мудрости, — на самом деле есть только пустословие, а потому не имеет ничего общего со зрелым и основательным философствованием Сократа, и даже совершенно противна его учению, направленному к пользе истинной мудрости и добродетели. Не смотря на то, многие легкомысленные люди, особенно площадные ораторы и комические писатели, принимают ее в смысле истинной философии, а настоящую мудрость вообще, и в частности учение Сократа, делают предметом презрения, и единственного мудреца Греции относят к числу последних софистов.

Выдержал ли Платон эту тему, увидим после, когда будем разбирать содержание и ход разговора. Теперь замечаем только, что с раскрытием духа и достоинства Сократовой философии, в Эвтидеме теснейшим образом связываются два вопроса: один, о достоинстве и честности самого Сократа; другой, о суетности и ничтожности софистического учения. Все эти три предмета существенно входят в состав рассматриваемого сочинения и как бы определяют главный чертеж его. Сократ иронически удивляется мудрости Эвтидема и Дионисиодора и, для примера, каким образом они должны бы преподавать добродетель, вступает с Клиниасом в беседу. Цель этой части разговора очевидно состоит в показании превосходства Сократовой методы и в намеке на высоту результатов, к которым ведет она. Напротив софисты, не следуя ни какой методе и не имея в виду положительной истины, которая должна была бы увенчать их изыскания, строят софизм за софизмом, противоречат здравому смыслу, извращают самые ясные понятия и оскорбляют чувство нравственное. Цель этих эристических рассуждений конечно состоит в том, чтобы обличить бесплодность софистики, нелепость её заключений и жалкое состояние тех юношей, которые вверяются её преподавателям. Наконец Сократ беседует с Критоном, который пересказывает ему обидные мнения логографов о связях и диалектических прениях Сократа с софистами. Целью этого окончательного разговора надобно почитать, безспорно, оправдание истинной философии и самого Сократа, на основании двух предыдущих частей сочинения, то есть, что Сократ, ни по методе, ни по духу учения, не принадлежит к числу людей, развращающих юношество. Таким образом цель Платонова Эвтидема слагается из трех целей, и все они имеют одна к другой ближайшее отношение.

Отсюда уже само собою вытекает и разделение рассматриваемого разговора: тройством его цели определяется и тройство частей, составляющих одно целое. Эти части суть: 1). Беседа Сократа с Клиниасом, указывающая надлежащую методу исследования добродетели и мудрости. 2). Беседа двух софистов, раскрывающая свойство софистической диалектики, и 3). Беседа Критона с Сократом, защищающая последнего от нарекания логографов. Касательно связи этих частей надобно заметить, что они излагаются не отдельно, но как бы сопроникаются, или входят одна в другую, и таким образом составляют нечто органическое. Это можно сказать особенно о взаимном отношении бесед Сократа с Клиниасом и софистов с Сократом. Впрочем связь частей Эвтидема откроется яснее и сама собою, когда мы изложим его содержание.

Разговор начинается со следующего обстоятельства. Критон, прогуливаясь в Ликее, увидел друга своего Сократа в беседе с какими-то иностранцами, и так как вокруг их столпилось много народа, ни как не мог расслушать, о чём они говорили; поэтому теперь, при личном свидании с Сократом, он спрашивает его, кто с ним разговаривал. Сократ отвечает и в своем ответе, с тонкою ирониею, описывает занятия двух софистов и знакомит читателя с Ктизиппом и Клиниасом^[16]. Это — пролог разговора, имеющий ближайшее отношение к его эпилогу; потому что в прологе Эвтидем и Дионисиодор, между прочим, изображаются, как мастера писать и произносить речи, а в эпилоге подобный им логограф относит Сократа к числу софистов. После этого Платону следовало только в продолжении разговора показать, как нелепа диалектика двух братьев в сравнении с методою Сократа, чтобы в заключении само собою пало мнение неизвестного писателя речей.

Далее, по просьбе Критона, Сократ начинает пересказывать ему содержание своей беседы с софистами и указывает её завязку: как бы воспламенить в Клиниасе любовь к добродетели? — Эвтидем и Дионисиодор смело утверждают, что они могут преподать ему добродетель не только лучше, но и скорее всех, и тотчас же предлагают образцы своих наставлений. В этих образцах не надобно искать ни последовательности, ни порядка. Фридрик Аст напрасно требовал этого, упуская из вида намерение Платона — представить путаницу софистических умствований во всём их хаосе и безобразии. Но послушаем, каким образом софисты учат добродетели.

Урок начинается вопросом Эвтидема, обращенным к Клиниасу: Как он думает, кто учится? умный или невежда? — Конечно умный, отвечал Клиниас. — Но Эвтидем опровергает его следующим софизмом: Кто учится, тот перенимает что-нибудь; а кто учит, тот старается сделать своего ученика умным человеком; следовательно учиться свойственно не умному, а невежде. — Это заключение тотчас подхватывает Дионисиодор и доказывает противное: Когда учитель грамматики читает урок детям, то научает только тех из них, которые умеют понимать его; а что бы уметь понимать, надобно иметь ум; поэтому учатся умные, а не невежды. — Вслед за таким опровержением, награжденным общею похвалою слушателей, Эвтидем возражает: Те, которые учатся, не тому ли учатся, чего не знают? — Клиниас отвечает утвердительно. — А он говорит: Не правда, если учитель дает урок ученикам, то конечно делает не что иное, как произносит слова и буквы; а слова и буквы и без того уже были известны им; следовательно, слушая учителя, слушает он то, что и прежде знал. — Но Дионисиодор берется доказать и противное: Знать, говорит он, есть не что иное, как иметь знание; а знание приобретает тот, кто прежде ничего не смыслил: стало быть и учится тот, кто прежде ничего не знал.

Вот первый опыт софистических уроков в добродетели! Сократ, боясь, что эти мудрецы никогда не кончат дивных своих силлогизмов, вежливо прерывает их, и убеждает Клиниаса не смущаться такими шутками. Нет сомнения, говорит он, что Эвтидем и Дионисиодор от шуток скоро перейдут к настоящему делу и введут нас в таинства своей науки. Потом, отвлекая софистов от пустословия, учтиво напоминает им о данном обещании преподать юноше добродетель: а так как они уже уклонились от своей темы; то вызывается представить образец, как бы, по его мнению, надлежало вести разговор об избранном предмете.

Таким образом, за нелепыми умозаключениями софистов, весьма кстати следует пример Сократовой логики. Сократ начинает рассуждать действительно о добродетели, и ведет речь, уклоняясь от всякого щегольства диалектическими тонкостями. Он заботится только о том, как бы точнее и проще определить понятия о вещах, свойственные всем умным людям. Сущность его беседы состоит в следующем. Все мы, говорит он, ищем счастья и все полагаем его в обладании благами: а что благо, и что зло, — о том мнения людей весьма различны. Обыкновенно благами почитаются: богатство, здоровье, красота тела, знаменитость происхождения, власть, могущество. Но к благам без сомнения должны быть причислены также: умеренность, справедливость, мужество, мудрость. А точнее сказать, так счастье наше состоит не в чём ином, как в одной мудрости. Чья душа украшается ею, тому конечно нельзя отказать в имени счастливца. Богатство, почести и всё другое, что люди обыкновенно почитают благом, не тогда ли только составляют наше счастье, когда мы умеем справедливо употреблять их? А это зависит опять от мудрости. Отсюда Сократ заключает, что мудрость, или знание, есть истинное благо, а невежество — настоящее зло. Но так как все люди ищут счастья, то всякий должен прежде заботиться о приобретении мудрости. При этом однако ж раждается вопрос: можно ли приобретать ее? — Если можно, то мы должны всеми силами стараться образовать свой ум и украсить его мудростию.

Так говорил Сократ Клиниасу и с намерением раскрыл мысль, что счастье состоит в добродетели, а добродетель — в мудрости или знании. Он предупредил этим мнение софистов, которые, пользуясь многознаменательностью слова «добродетель», оценивали ее, по примеру Протагора, одними выгодами и поставляли в удачном действовании, εὺτυχία. Кто у нас поучится, говорили они, тот будет искусным политиком, превосходным дипломатом, публичным оратором, — вообще, не то чтобы честным, но полезным членом республики. Напротив Сократ ничего не называл добродетелию, кроме мудрости, обнаруживающейся, как он намекает, честностью, справедливостию и другими видами^[17]. Должно заметить, что в Эвтидеме излагается именно его, а не Платоново понятие о добродетели. Платон, и по свидетельству самого Аристотеля^[18], впоследствии значительно уклонился от ифической теории своего учителя, когда, сообразно трем способностям человека, — уму, чувству и вожделению, указал и троякую добродетель. По учению Платона, она состоит уже не в знании, но в некотором могуществе и крепости души, что мы подробно раскроем в своих введениях к Федру и Государству.

Предложив образец разговора о добродетели, Сократ скромно просит своих собеседников раскрыть его мысли с большим искусством. Но софисты начинают пустословить еще бесстыднее прежнего. Вам угодно, говорит Дионисиодор, чтобы Клиниас сделался мудрым? то есть, вы хотите, чтобы он перестал быть тем, что есть? следовательно вы хотите, чтобы он бедненькой погиб? потому что перестать быть тем, что есть, значит погибнуть. Это заключение выводит из терпения Ктизиппа, друга Клиниасова, — и он упрекает софиста в бессовестной лжи. Но Эвтидем подхватывает слова его и начинает доказывать, что лгать невозможно. Кто лжет, тот говорит то, чего вовсе нет, о чём нельзя и помыслить; следовательно ложь есть дело невозможное. — Ктизипп просто, но справедливо замечает, что лжец говорит о существующих же предметах, только не так изображает их, как они существуют. — Стало быть, возражает Дионисиодор, по-твоему, надобно изображать все вещи так, как они существуют, то есть, дурные дурно, хорошие хорошо, теплые тепло, холодные холодно? Но посуди сам, что из этого выйдет. — Сократ, желая скорее потушить разгорающаяся распрю между Ктизиппом и Дионисиодором, прерывает их разговор и насмешливо говорит Клиниасу: подожди, друг мой, пусть они погорячатся, поспорят о пустяках; пусть губят людей, лишь бы погибающий из глупого сделался мудрым. Но Ктизипп уверяет, что он и не думал горячиться; жаль только, примолвил он, что противник его не может сносить противоречий — Как? быть не может, утверждает софист, что бы кто-нибудь не соглашался с другим, или противоречил другому, и свое положение доказывает следующим образом: Если справедливо, что нельзя ничего отрицать; то верно и то, что нельзя никому противоречить. Те, которые хорошо понимают свой предмет, не разнятся в своих мнениях о нём: напротив, кто не понимает его; тот, говоря иначе, говорит о другом, а не о том, о чём говорят первые, следовательно не противоречит им. — Ктизипп на это уже ничего не отвечает; а Сократ, заметив софистам, что их умозаключения заимствованы у Протагора и подобных ему мудрецов, предостерегает их, что бы они не попались в собственные свои сети. Если, сказал он, никому нельзя лгать; то никому нельзя и ошибаться в мнениях. А как скоро никому нельзя ошибочно судить о вещах; то не может быть ни глупцов, ни невежд. Когда же нет ни глупости, ни невежества; то верно все умны, и никто не уклоняется от истины. Но если никто не уклоняется от истины; то с какой же стати вы беретесь преподавать мудрость и добродетель? Кого вам учить, когда все мудры? Почувствовав едкость этого вопроса, софисты хотят отмстить Сократу: но Сократ из их же оснований выводит заключение, что ни он и ни кто другой не может ошибаться в своих суждениях.

Эти обличения подают повод Ктизиппу преследовать Эвтидема и Дионисиодора колкими остротами и насмешками, а Сократу — случай дать им новый урок, как лучше рассуждать о добродетели. Мы, кажется, остановились на том, говорит он Клиниасу, что надобно заботиться о приобретении мудрости, то есть, философствовать. Теперь вот вопрос: какой мудрости, какого знания должен искать философ? Вероятно такого, которое принесло бы ему пользу? Но не всё, что может принести пользу, должно быть предметом наших исканий. Есть знания и искусства, доставляющие нам хорошие плоды, но не показывающие, как употреблять их, и потому недостаточные для истинного счастья. Надобно желать такого знания, которое давало бы нам полезные орудия и научало благоразумному употреблению их. Столь важное знание, строго судя, не есть ни игра на цитре, ни искусство писать речи, ни военная наука. Но нельзя ли разуметь его под именем искусства царского, или политического? — Обнимая собою все части государства, оно конечно представляется знанием высоким, и однако ж едвали заключает в себе то, чего мы ищем.

Изъясняя эти мысли, Сократ с намерением показывает некоторую нерешительность в своих суждениях и тотчас просит собеседников высказать свое мнение о том же предмете. Он довольно ясно намекнул, что знание, составляющее истинную добродетель, поколику оно умеет правильно употреблять блага, есть знание честного и твердое убеждение в справедливости нравственного долга. Но это учение было не в духе века, и потому современники не могли понять великой мысли философа. Что за знание, думали они, которое Сократ почитал необходимым условием добродетели? Общим потоком мнений, кажется, увлекался и Ксенофонт, один из приближенных слушателей сына Софронискова, когда под именем его знания понимал дар отличать полезное от бесполезного^[19]. Платон разумел это вернее, и вот по чему так часто заставляет Сократа рассуждать о знании и добродетели. Впрочем должно заметить, что как в Протагоре, так и в Эвтидеме, начала его философии вполне отнюдь не раскрываются. Сократ большею частью, начиная от самых крайних пределов софистики, идет к своей цели мало-помалу и, не достигая до последних результатов, вдруг прекращает исследования, или заключает их ирониею. Так, например, в настоящей своей беседе с Клиниасом, он сперва, в угодность софистам, определяет понятие о добродетели пользою; потом взвешивает разные роды польз и под эту меру подводит каждое искусство порознь, например, воинское, которым так много занимались наши ὁπλομάχοι, риторское, которое до того было возвышено в глазах современников, что философия пред ним ничего не значила и находилась в презрении, и царское или политическое, которым по-видимому особенно любил хвастаться Протагор. Удивительно, что никто из комментаторов Платона не обращал должного внимания на то важнейшее место Эвтидема, где говорится о царском искусстве. Давно надлежало бы спросить и исследовать: для чего Сократ так пространно рассуждает о том, что политика или нисколько не относится, или весьма мало относится к добродетели? Мы не сомневаемся, что весь этот отдел разговора направлен против Протагора, по мнению которого, вся наука о добродетели была, кажется, πολιτικὴ или βασιλικὴ τἐχνη. Твердым основанием нашей уверенности в этой мысли служат те места в Платоновом Протагоре, где этот софист поставляет добродетель в уменьи устроять домашнюю и общественную свою жизнь, и производит ее от богов, чтобы упрочить благоденствие общества^[20]. Если же наше мнение справедливо; то с какой бы стати Платону, в рассматриваемом разговоре, нападать на Протагора, если бы Эвтидем и Дионисиодор не были его учениками? Но последуем за ходом беседы.

Сколько ни старался Сократ навесть софистов на надлежащий путь изысканий и отвлечь от пустословия, — ничто не помогало. Едва он договорил последние слова об искомом предмете, как вдруг Эвтидем спрашивает его: Хочешь ли, Сократ, я научу тебя тому знанию, которого ты так сильно добиваешься? или лучше, не угодно ли, я докажу тебе, что ты давно уже обладаешь им? — Кто знает, продолжал он, тот имеет знание; кто имеет знание, тот, в силу аксиомы, что одно и тоже не может вместе быть и не быть, одарен знанием; а кто одарен знанием, тот непременно знает всё, потому что, не зная чего-нибудь, он был бы лишен знания, что противно допущенному выше. Если же, Сократ, ты знаешь всё; то знаешь и то, что желал знать.

Не без особенной цели Платон влагает и этот софизм в уста Эвтидема и Дионисиодора. Здесь, как мы думаем, — новое указание на близкие отношения их к Протагору. Известно, что Протагор признавал человека мерилом всего^[21] и думал, что вещи так существуют, как кому представляются. На этом основании, естественно, не могло быть места незнанию; всякий непременно знал всё. Напрасно Сократ уверяет софистов, что он не всё знает; — не хотят слушать и, чтобы легче изумить его своими заключениями, предписывают ему не заговариваться, а отвечать на их вопросы коротко: да, или нет. После этого Сократу ничего не оставалось более, как ловить их в их же западню, отложив в сторону начала собственной философии. И вот он спрашивает: не ужели они, зная нечто, будут утверждать, что всё знают? — Положительный ответ софистов мгновенно представил Ктизиппу тьму нелепых заключений, и этот пылкий молодой человек начинает колко шутить над мудрецами. Между тем Эвтидем, привязавшись к словам Сократа, что он не всё знает, строит новый софизм. Кто знает что-нибудь, говорит он, тот знает это тем же, а не другим; а кто знает что-нибудь тем же, тот знает всё и всегда, — Сократ отвечает, что ум его конечно одарен знанием, но в этом знании содержится не всё, а только то, что он знает; потом предлагает вопрос Дионисиодору: знаю ли я, что добрые люди бывают несправедливы? — Дионисиодор, думая, что Сократ не одобряет этой мысли, говорит: не знаешь, — и таким образом противоречит прежнему своему положению, что все и всё знают. Тогда Сократ, обращаясь к Эвтидему, спрашивает его: как тебе кажется, Эвтидем? справедливо ли судит брат твой? — Но Дионисиодор, чтобы вывести его и себя из затруднения и дать разговору новое направление, вдруг предлагает вопрос и со своей стороны: что? разве я брат Эвтидему? — Однако ж Сократ не отвечает ему, и на упрек софиста, что он избегает ответов, говорит: вас двое, а я один: вот, если б и со мною был брат мой Патрокл; то дело пошло бы иначе. — Так Патрокл брат тебе? спрашивает Эвтидем. — Вопрос, очевидно, прежний, только переменены лица. — Да, мы с ним от одной матери, но от разных отцов, говорит Сократ: отец Патроклов был Хередем, а мой Софрониск. — Значит Софрониск, подхватил софист, есть другой в рассуждении отца? следовательно он не отец? и у тебя, Сократ, нет отца?

Последний софизм построен, очевидно, на том положении древней диалектики, которым утверждалось, что одно сказуемое не может приличествовать многим вещам или лицам, что каждый предмет имеет свои особенные свойства. По свидетельству Плутарха^[22], это положение было развито преимущественно Стильпоном; но еще гораздо ранее знали его софисты, как видно из слов Платона^[23]: «Так, пожалуй, мы дадим возможность спорить и детям, и запоздалым умникам; ибо всякий тотчас возразит, что одно не есть многое, и многое не есть одно. Иные еще будут рады не называть человека добрым, а только добро называть добром, человека — человеком». Шлейермахер в этих словах видит упрек Антисфену; но по нашему мнению, они ближе относятся к Эвтидему и Дионисиодору, особенно когда сообразим указание на них Цицерона^[24]: ὀψιμαθεῖς (запоздалые умники) autem homines scis quam insolentes sint. — Вслед за обидным для Сократа заключением софистов, Ктизипп делает столь же обидный вопрос самим софистам: но и ваш отец, говорит он, отличен ли от моего? — Нет не отличен, отвечают они, потому что иначе остались бы без отца. — Как же так? продолжает Ктизипп: ваш отец есть ли отец и других? — И других, говорят они. — Отсюда противник тотчас выводит заключение, что отец их есть отец всех, и мать их есть мать не только людей, но и животных, — и софисты не смеют отвергать этого невыгодного для себя заключения; потому что в противном случае им надлежало бы остаться без отца и матери. Так-то ничтожна софистическая диалектика! Не только Сократ, но и неопытный юноша, едва вступивший на поприще эристики, опутывает Эвтидема и Дионисиодора собственными их словами, и основное положение их, что одного и того же сказуемого нельзя приписать многим подлежащим, уничтожает самою легкою выходкою.

Следующие далее софизмы двух братьев суть не более как грамматические уловки, что опять напоминает Протагора. Протагор, как известно, очень любил играть формами языка и составлял их так, чтобы в них заключались различные мысли^[25]. Это искусство вероятно прилагал он и к диалектическим прениям. Другой цели грамматические его упражнения, кажется, не имели и не могут идти в сравнение с благонамеренным разбором слов и выражений, которым так усердно занимался Продик^[26]. Но что далее?

Одно слово, случайно вырвавшееся у Сократа, дает софистам повод к новым лжеумствованиям. Сократ советует Клиниасу не шутить такими прекрасными вещами, каковы парадоксы мудрецов, — и у Дионисиодора вдруг готов силлогизм. Прекрасные вещи, говорит он, будучи отличны от самого прекрасного, тем не менее имеют в себе красоту: поэтому и твой бык, Сократ, будучи отличен от тебя, тем не менее есть ты; ибо нет невозможного, чтобы то, что отлично от другого, было тем самым, от чего оно отлично.

Этот софизм очевидно направлен против Сократова учения об общих понятиях и теснейшей связи их с вещами неделимыми, откуда потом Платон вывел свое заключение, что сущность вещей содержится в идеях. Всё различие между Сократовою и Платоновою мыслью состояло в том, что первая имела характер логический, а последняя — метафизический: это заметил еще Аристотель^[27]. Известно, что между эристами и последователями Сократа были большие споры и разногласия об отношении родовых и индивидуальных понятий. Последние утверждали, что можно соединять понятия частные, и подводить их под одно родовое, или умственное: а первые доказывали, что частных понятий соединять нельзя; ибо сказуемые, усвояемые какой-нибудь вещи, не содержатся в её сущности, но приписываются ей отвне (то есть от нашего ума), как нечто чуждое. Некоторые же это положение простирали еще далее, отрицая вообще возможность утверждать — что бы то ни было о каждом предмете^[28]. К таким-то эристам надобно отнесть и наших софистов.

Вот та часть разговора, в которой Платон с неподражаемым искусством связал в одно целое почти все, славившиеся в его время софизмы! Здесь каждое отделение носит печать его гения: не возможно было лучше изобразить и опровергнуть бедность, пустоту и пошлость эристики; нельзя было также яснее раскрыть достоинство Сократовой методы и показать, в какой степени она способна к распутыванию самых затейливых хитросплетений. Здесь даже длинное и несколько утомительное пустословие софистов допущено не без основания. В Греции диалектика, в известный период времени, была всеобщею заразою: многие по целым дням находились в сообществе говорунов, щеголявших гибким умом и смешивших слабоумие и невежество необыкновенными силлогизмами; так что не только Платон, но и Аристотель почел нужным подвергнуть строжайшей критике все умствования тогдашних Эвтидемов и Дионисиодоров.

Выше сказано, что одною из главных целей, которые Платон имел в виду при сочинении Эвтидема, было также защитить истинную философию своего учителя от несправедливого нарекания современников. Таким апологетическим мыслям посвящена последняя часть этого разговора. Пересказав Критону свою беседу с двумя софистами, Сократ советует и ему поучиться у столь мудрых людей: но Критон, не поняв шутки, простодушно сознается, что такой совет ему не нравится, даже упрекает Сократа за короткое обращение с этими ничтожными спорщиками, и рассказывает, что один логограф, слышавший их беседу, преважно решил, что все философы занимаются пустяками и вся философия — вздор. Между тем Критон со своей стороны отдает ей полную справедливость и дружески советует Сократу держаться подалее от подобных учителей, что бы не подавать людям причины презирать и поносить превосходную науку. На этот совет Критона Сократ отвечает во-первых — описанием тех логографов, из которых один разговаривал с ним, во-вторых — замечанием, что по всем отраслям искусств есть и хорошие и худые преподаватели, и что от дурных качеств учителя несправедливо было бы заключать о ничтожестве и вздорности науки.

Этим оканчивается Платонов Эвтидем. Упустив из вида последнюю беседу Сократа с Критоном, мы решительно не могли бы понять, к чему клонились первые две части разговора: но теперь ясно видим, что они направлены к оправданию истинной философии вообще, и Сократова лица в частности. Платон хотел доказать, что враги Сократа несправедливо относят его к числу софистов и уничижают достоинство мудрости.

Но кого надобно почитать главными его врагами? По прямым указаниям Платонова Эвтидема, то были логографы, образовавшиеся под влиянием Антифона и Горгиаса. Известно, что Антифон Рамнузийский первый начал писать судебные речи и продавать их людям, имевшим какое-нибудь тяжебное дело^[29]. Логографы обладали поверхностными понятиями о философии, но гордились своим ремеслом: они почитали себя важными политическими мужами, а учение Сократа, великого философа своего времени, смешивали с пустыми, утонченными умствованиями софистов. Из таких-то логографов один разговаривал с Критоном и произносил нелепые отзывы о философии вообще, и в частности — о лучшем преподавателе её, Сократе. Ученые многократно исследывали, на кого именно из логографов Платон метит в своем Эвтидеме. Гейндорф и Шлейермахер думают видеть здесь Исократа: но он совсем не был противником Сократовой философии; по крайней мере Платон в своем Федре^[30] отзывается о нём с похвалою. Равно нельзя разуметь тут и Лизиаса, как полагает Grön van Prinsterer^[31]. Платон, правда, замечает в нём недостаток философского образования; но отнюдь не обвиняет его в клевете на Сократа. По мнению Винкельмана^[32], то был Тразимах Халкидонский: но и он, судя по изображению его в первой книге Государства, не презирал философии, подобно выставленному в Эвтидеме логографу. Наконец Саупий^[33], упоминаемым здесь логографом почитает Феодора Византийского, который в Федре (p. 266. E.) называется λογοδαίδαλος а по Эвтидему (p. 305. E.), будто бы имеет в виду τά εἰκότα τοῦ λόγου, свойства речи, сообразные с требованиями времени и моды^[34]. Но τὰ ἐικότα характеризовало занятие всех вообще риторов, начиная с Тизиаса до Коракса^[35]. Нам кажется, что Платон не указывает здесь ни на одно частное лице, иначе он не забыл бы оттенить его какими-нибудь характеристическими чертами; но под одним логографом разумеет всех. Эта догадка тем вероятнее, что ему и следовало опровергнуть не частное, неблагоприятное мнение о Сократе, а то, которое господствовало в целом классе риторов.

Но какое отношение между софистами и логографами? по чему Платон, обличив нелепые умствования первых, в одном и том же сочинении отзывается невыгодно и о последних? — Логографы, подобно ораторам, никак не хотели равняться с софистами, не смотря на то, что пользовались их наставлениями и методою состязания. Известно, что Горгиас боялся прослыть в народном мнении их единомышленником^[36]. Писатели речей почитали себя важными политическими особами; а мы знаем, что политики были весьма немилостивы к софистам. В одном разговоре^[37] Сократ спрашивает Анита: прилично ли Менону следовать наставлениям софистов? — и Анит проклинает их, как язву общества. Почти в том же смысле называются они τῶν πολιτικῶν ἀντιτέχνοι^[38]. Презирая их с их диалектикою, логографы были непримиримыми врагами и философии. Необразованные, полуученые, они не находили в ней ничего доброго и не умели отличить ее от пустой эристики; к томуж терпеть не могли и самого Сократа за его наивные, но почти всегда меткие вопросы, заставлявшие их молчать и ронявшие их значительность в глазах толпы. После этого неудивительно, что Платон, любитель философии и почитатель сына Софронискова, вооружился на них всею силою иронии и старался доказать, что они не должны смешивать — ни Сократа с софистами, ни истинной мудрости с пустыми диалектическими тонкостями.

Нельзя также оставить без исследования довольно важного вопроса: почему Платон видел врагов Сократа только в логографах, а не упомянул о комиках, например, об Аристофане, Амипсиасе и Эвполисе, которые не выводили его на сцену в карикатурном виде?

В то время, когда Платоновы сочинения начинали выходить в свет, Аристофан уже понял всю свою несправедливость в отношении к Сократу: за это ручаются многие факты из литературной его жизни. Замечательно, что после комедии «Облака», поставленной на сцену 1,89 олимп., ни в одной Аристофановой пьесе нет выходок, оскорбительных для Сократовой личности. В «Птицах», появившихся в 2,91 олимп., поэт коснулся только цинической внешности нашего философа, и то мимоходом (vers. 1271, 1541 ed. Dindorf); а в «Лягушках» — сочинении, относящемся к 3,93 олимп., он уже упоминает о дружбе Сократа с Эврипидом (vers. 1491). Замечательно еще, что в 4,89 олимп.^[39], пересмотрев свои «Облака», Аристофан решился совершенно переделать их и первое издание предал забвению. Какая могла быть причина столь скорой перемены мыслей в их сочинителе? — Без сомнения он узнал теперь в Сократе человека с прекрасною душою, благородным характером, высокою нравственностью, пламенною любовью к отечеству, — и не хотел, вопреки своему убеждению, забавлять Афинскую чернь сценическими насмешками над истинным мудрецом. Неудивительно, что после такого благородного поступка со стороны Аристофана, Платон не коснулся его личности в Эвтидеме.

Напрасно некоторые критики предполагают, что в «Облаках» первого издания были осмеяны одни софисты, а роль Сократа вставлена уже во второе. После умных исследований Германа и Пальмерия, эта догадка оказалась вовсе неосновательною. Сам Аристофан (in Parabasi secundae recensionis vers. 513 et Vespar. v. 1050—60), отзывается об «Облаках», как об одной из лучших своих пьес, и жалуется на Афинян, не умевших должным образом оценить ее. Можно ли думать, что бы после этого он решился поставить ее на сцену с разными переменами и прибавками? Невероятно также, чтобы Платон в своей Апологии, упоминая о комедии Аристофана, указывал на её переделку. По самому существу цели, он должен был опираться на сочинение, уже знакомое публике. Схолиасты действительно упоминают о второй рецензии «Облаков»; но Герман доказал, что эта рецензия не была докончена, и что дошедшие до нас «Облака» составлены по обоим их изданиям^[40].

Итак, Платон в своем Эвтидеме оставил Аристофана в покое не по тому, что в «Облаках» первого издания Сократ не был выведен на сцену в роле софиста, а потому что первый в то время был уже другом последнего, и эти дружеские их отношения живо изображаются потом в Платоновом Пире. Нашего мнения не опровергают слова Сократа в Апологии (p. 19. B. C.), что комедия Аристофанова не мало содействовала к распространению несправедливых о нём суждений. Сократ, не покидавший иронии и в присутствии своих судей, указал здесь не на писателя «Облаков», а на тех, которые в комедии, давно забытой самим сочинителем, не переставали искать пищи для своей клеветы.

Почти в одно время с «Облаками» явился на сцене и «Конн» Амипсиаса. Эта комедия написана была, кажется, не для того, чтобы осмеять Сократа, а просто для потехи зрителей, любивших вообще пошутить над философами. Кто был этот Конн? — От Цицерона до Винкельмана его считали отличным виртуозом и лучшим в свое время учителем музыки^[41]. Но возможно ли, чтобы в Греции, отечестве изящных искусств, славный виртуоз влачил нищенскую жизнь, добивался куска хлеба воспитанием детей и был игрушкою комических писателей? Между тем несомненно, что Конн, изображаемый Аристофаном^[42] и Кратином^[43], — тот самый, о котором говорит Платон. А из слов их видно, что этот знаменитый артист был не более, как смешной, пьяный и обжорливый старик. Все достоинства, какими мог он гордиться, ограничивались давними музыкальными победами, которые глубоко врезались в его душу, и в воспоминание которых он, не смотря на крайнюю бедность, всегда носил венок на голове. На старости лет занятие его состояло в преподавании детям музыки: а где дети, там любил бывать и Сократ, и по этой причине, вероятно, посещал Конна. Может быть их не менее сближало сходство обстоятельств и характеров. Сын Софрониска, подобно Конну, терпел горькую нужду и в простонародье назывался бедняком, ὁ πἐνης^[44]; а Конн, подобно Сократу, не был равнодушен к философским умозрениям и иногда любил делить время с софистами. По свидетельству Атенея (V. p. 218. C.), Амипсиас в своем «Конне» вывел на сцену хор созерцателей, φροντιστῶν, чего конечно не сделал бы он, если бы Афиняне не знали Конна, как большего охотника до ученых бесед. Притом у нашего учителя музыки была пресмешная физиогномия и самые странные ухватки. Случалось, он гулял по улицам с преважным видом, украшенный венком: а иногда бродил, пошатываясь из стороны в сторону, под влиянием винных паров. Сократу ли было не сблизиться с таким оригиналом? Философ мог придумать предлог, будто хочет брать у него уроки, и таким образом войти с ним в короткое знакомство. По крайней мере в комедии Амипсиаса Сократ, в изношенном своем плаще, занимает самое видное место между собеседниками Конна^[45]. Это сборище софистов вероятно казалось очень забавным, потому что комедия «Конн» нравилась публике больше других^[46]. Может быть Амипсиас, для эффекта, заставлял Конна в поте лица толковать подобным ему старикам музыкальную гамму, и чрез это ввел его в пословицу, как учителя стариков, γεροντοδιδάσκαλον. — Итак, по чему же Платон в своем Эвтидеме не говорит прямо об Амипсиасе? — Без сомнения по тому, что этот комик представил Сократа, не как софиста, а как болтливого и мелочного старика, за что он не только не сердился, но еще сам шутил над собою в том же отношении.

О комедии Эвполиса, который в угодность современному вкусу и легкомыслию, выводил также на сцену сына Софронискова, почти не стоит и говорить; потому что эта комедия не имела успеха, а следовательно и не могла быть обидною для нашего философа. При том Эвполис изображал Сократа, не как софиста, а как жалкого исследователя небесных вещей, или что-то похожее на это. По крайней мере так позволяют думать отрывки Эвполисова сочинения у Рункения (p. 175 sq.)^[47].

Остается еще определить время, когда написан Эвтидем. В самом разговоре почти нет ни каких признаков, по которым можно было бы угадать год его выхода из-под пера Платонова. Шлейермахер, основываясь на словах (271 C): «из Туриоса ушли в нашу сторону» заключает, что бегство двух братьев случилось вместе с Лизиасом, следовательно в 2,92 олимпиады. Но в Туриосе не раз возникали народные тревоги, враждебные софистам. Не более справедлива и мысль Пинзгера^[48], который из слов Платона на странице 275 выводит догадку, что сочинение разговора произошло будто бы прежде изгнания Алкивиада, а именно в 4,91 олимпиады. Гораздо вероятнее мнение Винкельмана, что Эвтидем написан после смерти Протагора: по крайней мере это подтверждается выражением Платона (p. 286. C.): «оно (умозаключение) было в большом ходу у учеников Протагоровых и еще прежде их». Но так как Протагор, по исследованию Фререта^[49] и Геелия^[50], умер за 410 лет до Р. Х., то время написания Эвтидема надобно относить к 3,92 олимпиады. Впрочем и этого еще мало: рассматриваемый разговор издан, кажется, не ранее, как в начале 94 олимп., когда Аристофан уже успел примириться с Сократом, то есть, в последние годы Сократовой жизни. Нашу мысль оправдывают — и содержание и дух всего сочинения. По апологитическому своему характеру, оно могло иметь особенную важность тогда, как враги Сократа уже успели распространить в народе самые невыгодные отзывы и о нём и о его философии, и таким образом приготовляли ему тюремное заключение и смерть: однакож, в разговоре еще ни слова не говорится о тех людях, которые оклеветали его пред судьями уже по форме.

Сказав всё, что, по нашему мнению, нужно было сказать для пояснения Эвтидема, мы смело можем повторить прежнюю свою мысль, что в этом сочинении, от начала до конца, живо отражаются — гениальный ум и художническое чувство Платона. Все части его, прекрасно обработанные порознь, сведены в одно гармоническое целое и направлены к одной общей цели, указанной в начале нашего рассуждения. Тем неприятнее встречать сомнения некоторых критиков в подлинности этого разговора. И на чём основываются их сомнения? Во-первых на том, что в Эвтидеме не видно самого Платона, а только раскрыты мысли Сократовой философии; во-вторых на том, что этот разговор заключает в себе много шутовских выражений и пословиц. Но вспомним, что Платон писал его в молодых летах, еще не успев развить оригинальной своей идеи, и излагал, думая не о себе, не о своем учении, а единственно о чести учителя, сильно колеблемой в народном мнении. Вспомним и то, что он был превосходный мимик и, когда надлежало ввести в свою беседу софистов, вводил их со свойственными им ухватками, поговорками, вкусом и нравами; а софисты, как известно, были не слишком разборчивы во всех этих отношениях. При том должно заметить, что во всяком сочинении непременно бывают такие стороны, которыми оно поставляется в ближайшую и исключительную связь с характером современной жизни; так что потомство ошиблось бы, если бы с этих сторон вздумало оценивать его собственным своим взглядом.

---

Примечания

1. По свидетельству Диогена Лаерция (IX, 52), он первый ввел в обыкновение ученые состязания и охотников до спора познакомил с софизмами. Он же, назло здравому смыслу, начал извращать значение слов и был отцом эристики. См. Svid. v. Πρωτ.
2. Cicer. Brut. 12. Quint. instit. III. 1. 12. Протагор равным образом успевал и в знаменитом ремесле: τὰ ἥττω κρείττω ποιεῖν — особенно посредством искусной диалектики. Gell. Noct. Att. V. 3. 7.
3. От софистической диалектики надобно отличать особенный род умствований Мегарской школы. Правда и Мегарцы иногда любили вдаваться в парадоксы, строить ложные силлогизмы и выводить нелепые заключения: но цель их была всегда благородная — прояснить вопросы существенно философские.
4. Theaet. p. 152. A. p. 177. C. где Протагор говорит: τοὺς τὴν φερομένην οὐσίαν λέγοντας καὶ τὸ ἀεὶ δοκοῦν ἑκάστῳ τοὑτο καὶ εἶναι τόυτῳ ᾡ δοκεῖ. Cratyl. p. 386. D.
5. Об Эвтидемах см. Fabricii bibl. graec. II. 81. 18. III. 11. VI. 9. 4 Sext. Empir. adv. math. VII. 13. p. 372. seq. Schneider ad Xenoph. memor. I. 2. 29. Фишер (ad Cratyl. part. XI. p. 12)несправедливо смешивает нашего Хиосца с сыном Диокла, о котором упоминается в Plat. symp. p. 222. B. Надобно также отличать его и от Эвтидема, сына Кефалова, брата Лизиасова, о котором говорится в Государстве. I. p. 328. B.
6. Plat. Cratyl. p. 386. D. где без всякого сомнения надобно разуметь того самого Эвтидема, которого Платон обессмертил, поставив в заглавии рассматриваемого нами разговора.
7. De sophistarum elenchis, где он занимается этими софизмами в продолжение всей статьи, а особенно с. 9 и 10.
8. Diog. L. IX. 50.
9. Hipp. maj. p. 281. D. E.
10. Diog. L. IX. 55.
11. Aul. Gell. Noct. Att. V. 3.
12. Diog. L. IX. 53.
13. Opp. Plat. Vol. II. P. 1. p. 400. sq.
14. De sript. Plat. p. 212.
15. Proleg. ad. Euthyd. p. XXXIII.
16. Нельзя не удивляться искусству Платона в выборе лиц для своих разговоров. В них решительно нет произвольного; всё необходимо и истинно. Для чего, например, в Эвтидеме выведены на сцену не один, а два софиста? Очевидно для того, что все излагаемые здесь софизмы основываются большею частью на двузнаменательности слов; следовательно, для изложения их, требовалось и два лица, из которых одно принимало бы известное слово в одном смысле, а другое в другом. При том, какое разнообразие и верность характеров! Эвтидем постоянно хитр и увертлив; Дионисиодор бесстыден и дерзок; Ктизипп пылок и весел; Клиниас невинен и кроток. Для чего такие, а не другие характеры? Клиниасов — конечно для того, чтобы понять и оценить достоинство Сократова учения; Ктизиппов — для того, чтобы посмеяться над нелепыми заключениями хвастовства; Дионисиодоров и Эвтидемов — для того, чтобы обнаружить не только умственное, но и нравственное направление софистики.
17. Эта мысль прекрасно раскрыта Брандисом Mus. Rhen. Vol. 1. p. 130. Stalbaum prolegg. ad Lachetem et Charmidem.
18. Eth. magn. I. 1.
19. Об этом весьма хорошо судит Dissenius de philosophia morali in Xenophontis de Socrate commentariis tradita. Götting. 1812. 4. сравн. Brandis. Mus. Rhen. Vol. 1. p. 123. sqq. p. 134. sqq.
20. Protag. p. 318. E. sqq. p. 322. sqq.
21. Menag. ad Diog. L. IX. 51.
22. Adv. Colot. p. 1119. C. s. 22, p. 573. Vol. V. Сн. Deyks, de Megaricorum doctrina p. 83. sq.
23. Sophist, p. 251. C. сравн. 260. A. B. Phileb. p. 14. C.
24. Epist. famil. IX. 20.
25. Spengel. Artium Scriptorr. p. 40. sqq. Classen. de grammaticae graecae primordiis, p. 31. sqq.
26. Welker. в Mus. Rhen. Nov. Vol. 1. P. 1. p. 461. sqq.
27. Metaph. XIII. 4. сн. 1. 6.
28. См. Soph. p. 251. C. Phileb. p. 14. C. Arist. Metaph. IV. 19. p. 119. VII. 3. p. 169.
29. См. Quintil. instit. III. 1, 11. Ammian. Marcell. 30. 4. personatus Plutarch. Vitt. decem oratorr. p. 307. ed. Reisk.
30. Phaedr. p. 279. D.
31. Prosopogr. Plat. p. 117.
32. Prolegg. p. XXXIV. sqq.
33. Zimmerm. Mus. stud. antiquitt. a 1835. № 50.
34. Spengel. Synagog. p. 98. sqq.
35. Phaedr. p. 267. A. p. 272. D. E.
36. Fossius de Gorgia Leont. p. 41.
37. Menon. p. 31. A.
38. de Rep. VI. p. 493. A.
39. Hermann. praefat. ad Nubb. p. XIII. sqq. Palmerius exercitt. p. 723.
40. См. Wolf. praef. ad nubb. p. IV. Böckh. de Gracae Traged. princip. p. 21.
41. Cicer. epist. famil IX. 21. Max. Tyr. p. 225. T. II. et al. Winkelm. praef. p. XL. sq. Schleierm. Opp. Plat. T. II. Vol. III. p. 532.
42. Arisloph. Equitt. vers. 534. «Это разваливающийся старик, Конн, с засохшим венком на голове, который умирает от жажды, и которого, за прежние победы, надлежало бы поить в Пританиуме».
43. Схолиаст, ad Equitt. v. 531, приводит следующие слова Кратина: «Кушай и благодари брюхо, пока не одолел тебя голод; да любит тебя венцелюбец Конн». — Явный намек на Гезиода (Opp, et dier. v. 299); φιλέῃ δὲ ἐυστέφανος Δημήτηρ.
44. Xenoph. oecon. II. 3. сн. Plat. Apolog. p. 23. B.
45. На это указывают несколько стихов из комедии Амипсиаса, сохраненных Диогеном Лаерцием (II. 23): «И ты, Сократ, муж лучший из немногих, и пустейший из многих, — и ты страдалец, пришел к нам! Откуда у тебя такой плащь? Это без сомнения — злой умысел кожевников?»
46. Полное содержание Амипсиасова «Конна» нам неизвестно. Meineke. quaest. scen. spec. secund. 43. Ranke in Seebod bibl. crit. a. 1828 n. 31. p. 247.
47. Fritsch. quaest. Aristoph. P. 1. p. 217.
48. Pinzgeri, spesim. nov. edit. Euthydemi p. 10.
49. Memoir. de l’Academ. d. inscript. T. 47. p. 277—282.
50. Histor. Sophistar. p. 70.