Эвтидем. Введение (Карпов)/ДО

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску
Yat-round-icon1.jpg

Эвтидем. Введение
авторъ Василій Николаевичъ Карповъ
Изъ сборника «Сочиненія Платона». Источникъ: Эвтидем. Введение // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — СПб.: типографія духовн. журнала «Странникъ», 1863. — Т. 1. — С. 133—162. Эвтидем. Введение (Карпов)/ДО въ новой орѳографіи


[133]
ЭВТИДЕМЪ.

ВВЕДЕНІЕ.

Въ Платоновыхъ сочиненіяхъ можно различать два главные рода софистовъ. Одни изъ нихъ любили блистать краснорѣчіемъ и часто увлекали имъ слушателей. Обыкновеннымъ дѣломъ такихъ ораторовъ было — изысканною пышностію выраженій возвышать въ глазахъ толпы самые низкіе предметы и придавать имъ видъ чего-то важнаго. Въ обиліи и неистощимости своего слова они были такъ увѣрены, что смѣло вызывались говорить сколько угодно и о какомъ угодно предметѣ, запросто являлись на площади, или въ народныхъ собраніяхъ, и требовали себѣ темы для рѣчи. Этимъ ремесломъ особенно отличались Горгіасъ, Иппіасъ и другіе. Но были и такіе софисты, которые, не отказываясь отъ способности говорить краснорѣчиво, преимущественно однакожь вдавались въ діалектическія умствованія и чрезъ нихъ-то думали проложить себѣ путь къ славѣ. Вождемъ этихъ умствователей былъ Протагоръ Абдерскій[1]. Его искуство, въ самомъ началѣ почти шутовское, получило большой вѣсъ, когда онъ вышелъ съ нимъ на площадь, сталъ управлять народнымъ мнѣніемъ и [134]своимъ примѣромъ сдѣлалъ то, что многіе начали смотрѣть на діалектику, какъ на сильнѣйшую подручницу политики[2]. Съ того времени во всей Греціи, а особенно въ Аѳинахъ, появилось множество людей, которые и жизнь и труды свои посвящали исключительно волшебному искуству властвовать надъ умами посредствомъ діалектическихъ тонкостей. Это бы конечно еще не бѣда, если бы цѣлію подобныхъ упражненій было направлять сердца къ благу, распространять и укоренять въ народѣ правила хорошей нравственности и повиновенія властямъ: но, къ сожалѣнію, діалектика, наука сама по себѣ полезная, въ рукахъ легкомыслія и невѣжества вскорѣ превратилась въ презрѣнное орудіе тщеславія, скептицизма и шарлатанства. Мѣсто тихихъ и спокойныхъ изслѣдованій заступили жаркія пренія и споры; съ каждымъ днемъ проповѣдывались новыя нелѣпости, доказывалась новая ложная мысль; и даже между наставниками здравой философіи, стали появляться такіе люди, которые, отложивъ въ сторону всякое сочувствіе къ истинѣ, заботились единственно о рукоплесканіяхъ черни и въ злоупотребленіи мудрости дошли до того, что рѣшались опровергать важное чужое положеніе и защищать каждый парадоксъ, вопреки здравому смыслу[3]. Успѣхамъ ихъ способствовало самое начало, изъ котораго большею частію вытекали ихъ заключенія, и которое весьма хорошо соотвѣтствовало тогдашнему умственному направленію Грековъ. Оно состояло въ томъ, что о всѣхъ вещахъ, падающихъ подъ обманчивое чувство, какъ [135]ненадежное мѣрило личнаго опыта, можно съ одинаковою вѣрностію говорить и да и нѣтъ[4].

Такихъ-то софистовъ Платонъ изображаетъ въ своемъ Эвтидемѣ и преслѣдуетъ всею колкостію сатиры. Въ этомъ разговорѣ онъ выводитъ на сцену двухъ братьевъ, Эвтидема и Діонисіодора, и изъ примѣра ихъ позволяетъ видѣть читателю, что значили люди, выдававшіе себя у Грековъ за учителей мудрости и добродѣтели. Впрочемъ, прежде нежели войдемъ въ подробности касательно содержанія и цѣли Эвтидема, полезно будетъ сдѣлать нѣсколько замѣчаній о разговаривающихъ въ немъ лицахъ, и показать, что раскрытіе ихъ мнѣній важно не только для оцѣнки софистовъ, но и для проясненія Протагоровой эристики.

О жизни и занятіяхъ Эвтидема и Діонисіодора извѣстно изъ многихъ источниковъ[5]. Отечествомъ ихъ былъ островъ Хіосъ; изъ Хіоса они переселились въ Туріосъ, а потомъ пришли въ Аттику и проживали то въ Аѳинахъ, то въ другихъ городахъ ея. Въ Аттикѣ они сперва преподавали искуство фехтованья, сдѣлавшееся у Грековъ необходимою принадлежностію воспитанія со временъ Персидской войны; но вѣроятно замѣтивъ, что это занятіе представляло мало пищи ихъ тщеславію и корыстолюбію, рѣшились, уже въ старости, объявить себя наставниками въ мудрости и добродѣтели, которая, по смыслу тогдашняго общества, состояла въ умѣньѣ вести ученыя пренія (ἀντίλογικὴ) и прилагать ихъ къ политикѣ. На это поприще Эвтидемъ и Діонисіодоръ вступили съ такимъ мужествомъ, [136]что смѣло рѣшались доказывать всякую ложь и, не смотря на то, что у нихъ было много сѣдыхъ волосъ и мало зубовъ, съ дѣтскимъ легкомысліемъ занимали встрѣчнаго и поперечнаго своими софизмами. Они не находили столь явной нелѣпости, которой, посредствомъ хитросплетенныхъ силлогизмовъ, нельзя было бы представить въ видѣ истины, и такой аксіомы, которой, чрезъ діалектическія тонкости, не возможно было бы подрыть и опровергнуть. Эвтидемъ взялъ себѣ за основаніе: πᾶσι πάντα ὁμοίως εἶναι ἄμα καὶ ἀεί, все для всѣхъ вмѣстѣ и всегда одинаково[6]. Доказывая и опровергая на этомъ основаніи каждое положеніе, онъ и братъ его вскорѣ пріобрѣли значительность даже между сверстниками, и обратили на себя вниманіе современныхъ философовъ. Изъ числа тѣхъ силлогизмовъ, которые Платонъ влагаетъ въ уста Эвтидема и Діонисіодора, многіе внимательно разбираются самимъ Аристотелемъ[7]; а Стагирскій мудрецъ едвали бы и упомянулъ о нихъ, если бы они не имѣли вліянія на тогдашнее общество. Впрочемъ могло статься, что Платонъ, вводя въ свой разговоръ именно этихъ софистовъ, имѣлъ въ виду не столько лица, сколько ученіе ихъ. При избраніи лицъ онъ ограничивался развѣ большею или меньшею связію ихъ съ Протагоромъ, которому они обязаны были своими началами. Чтобы увѣриться въ этомъ, разсмотримъ слѣдующія обстоятельства.

Въ разбираемомъ нами разговорѣ конечно не безъ причины упоминается, что Эвтидемъ и Діонисіодоръ пришли въ Аѳины изъ Туріоса. По свидѣтельству Гераклида понтійскаго[8], въ Туріосѣ долго жилъ и писалъ для него законы Протагоръ. Притомъ Платонъ ясно говоритъ, что [137]главнымъ мѣстопребываніемъ Протагора была Сицилія[9], гдѣ онъ, вмѣстѣ съ Иппіасомъ, преподавалъ софистику: а въ Сициліи хіосскіе выходцы наши легко могли съ нимъ познакомиться и оттуда плоды своей науки принести въ Аѳины. Но когда все это случилось, съ точностію опредѣлить нельзя. Есть и другія причины, заставляющія подозрѣвать Эвтидема и Діонисіодора въ близкихъ отношеніяхъ къ Протагору. По словамъ Діогена Лаерція[10], Протагоръ написалъ книгу о битвѣ (περὶ πάλης); а Эвтидемъ и Діонисіодоръ преподавали искуство фехтованья (ὁπλομαχία). Можно догадываться, что и въ этомъ искуствѣ послѣдніе были учениками перваго. Принимать заглавіе Протагоровой книги περὶ πάλης въ переносномъ смыслѣ, не позволяетъ слѣдующее мѣсто въ Платоновомъ софистѣ (p. 232. D.): «Иностр. А объ искуствахъ порознь, то-есть, какъ надобно спорить противъ каждаго мастера, написано для всѣхъ, и всякій можетъ знать это. Теэт. Ты, кажется, говоришь о Протагоровомъ сочиненіи περὶ πάλης καὶ τῶν ἄλλων τεχνῶν.» Здѣсь изъ словъ: «противъ каждаго мастера» видно, что подъ выраженіемъ περὶ πάλης нельзя разумѣть съ Шлейермахеромъ состязаніе посредствомъ силлогизмовъ. Впрочемъ и безъ того очень вѣроятно, что Протагоръ былъ способенъ къ тѣлесной борьбѣ, надобно только вспомнить повѣствованіе Геллія о встрѣчѣ его съ Димокритомъ[11]. Мы согласны видѣть въ этомъ мѣстѣ Платона и остроумную игру словъ, или обоюдную мысль, что софисты опытны и совершенны во всякомъ родѣ борьбы; только не сомнѣваемся, что ὁπλομαχία Эвтидема и Діонисіодора есть намекъ на учителя ихъ Протагора. Наконецъ вотъ и еще доказательство, что Эвтидемъ и Діонисіодоръ были Протагорейцы. По свидѣтельству Платона, оба эти братья имѣли обыкновеніе вносить тонкости діалектики въ [138]политическія рѣчи; а это совершенно въ духѣ Протагора, который, какъ выше сказано, любилъ отличаться софизмами въ народныхъ собраніяхъ. Допустивъ связь между первыми и послѣднимъ, мы легко понимаемъ цѣль Сократова вопроса (p. 293. A.): ужъ не царское ли искуство есть то знаніе, которымъ можно усвоить себѣ добродѣтель? Предложивъ этотъ вопросъ софистамъ, Сократъ очевидно имѣлъ въ виду ученіе Протагора, и хотѣлъ внушить имъ, что они давно бы должны были оставить заблужденія своего учителя и посвятить себя безпристрастному изслѣдованію истины. Вслѣдъ за тѣмъ (отъ стр. 286 до 288), онъ съ настойчивостію опровергаетъ софизмъ Эвтидема и Діонисіодора, что никто не можетъ лгать и противорѣчить другому: но этотъ софизмъ, какъ извѣстно, приписывается и Протагору[12].

Для подтвержденія всего, доселѣ сказаннаго, изслѣдуемъ, какую цѣль предположилъ себѣ Платонъ въ разсматриваемомъ нами разговорѣ.

Давно уже говорили, что при изложеніи Эвтидема цѣлію его было — показать во множествѣ примѣровъ смѣшную и жалкую сторону софистической діалектики. Но если бы онъ въ самомъ дѣлѣ имѣлъ въ виду не болѣе этого; то мы безъ труда согласились бы съ Фридрихомъ Астомъ признавать этотъ разговоръ недостойнымъ Платонова генія; потому что заключающійся здѣсь сборъ діалектическихъ хитросплетеній съ одной стороны весьма мало проясняетъ силу и свойство эристики, съ другой обнимаетъ не цѣлое сочиненіе. Какая тогда была бы связь между отдѣленіями бесѣды? и для чего бы Сократу такъ долго разсуждать съ Критономъ? Шлейермахеръ справедливо замѣтилъ, что при опредѣленіи цѣли Платонова Эвтидема, надобно обратить вниманіе и на ту часть разговора, въ которой Сократъ бесѣдуетъ съ Клиніасомъ, и которая дѣлаетъ честь свѣтлому и здравому уму Платонова учителя. Но онъ неправильно воспользовался [139]своимъ замѣчаніемъ; ибо заключилъ, что въ этомъ отдѣленіи бесѣды Платонъ старается развить мысли о свойствахъ истинной добродѣтели и знанія, частію изложенныя еще въ Горгіасѣ, Теэтетѣ и Менонѣ, и такимъ образомъ приготовляетъ читателя къ высшимъ взглядамъ философіи[13]. Въ Менонѣ ученіе о добродѣтели, въ Горгіасѣ вопросъ о взаимномъ отношеніи честности и пользы, въ Теэтэтѣ задача о природѣ знанія, раскрыты обстоятельнѣе и положительнѣе, чѣмъ въ Эвтидемѣ; по этому послѣдняго разговора нельзя почитать объясненіемъ первыхъ. Мнѣнія Шлейермахера не раздѣляютъ ни Зохеръ, ни Винкельманъ. По словамъ Зохера, Платонъ хотѣлъ своимъ Эвтидемомъ оправдать и защитить философію Сократа отъ того нареканія, какое навлекали на нее софисты[14]; а Винкельманъ утверждаетъ, что намѣреніе Платона было — въ яснѣйшихъ примѣрахъ представить, какое безмѣрное разстояніе раздѣляетъ эристику софистовъ отъ здравой діалектики Сократа, и вмѣстѣ съ тѣмъ показать, какихъ плодовъ можно ожидать отъ той и другой[15]. Эти два мнѣнія конечно уже не то, что предыдущія: по крайней мѣрѣ онѣ гораздо ближе къ истинѣ. Но все еще нельзя сказать, чтобы цѣль разговора была опредѣлена вполнѣ и вѣрно. Въ сужденіи Винкельмана особенно бросается въ глаза, что онъ не показываетъ, какимъ образомъ послѣдняя часть Эвтидема связывается съ предыдущими и относится къ главной найденной имъ цѣли; а этого нельзя не требовать, если не хотимъ обвинять Платона въ несоблюденіи единства плана и содержанія. Зохеръ поступилъ въ этомъ случаѣ гораздо лучше: онъ опредѣлилъ взаимное отношеніе всѣхъ частей разговора и, что касается до сущности его содержанія, можно сказать, попалъ на прямую дорогу. Но у него нѣтъ объясненія, къ чему все это направлено, какую силу и важность все это имѣетъ для читателей. Отъ того онъ оставилъ много [140]нерѣшенныхъ возраженій, неудовлетворенныхъ сомнѣній, непримиренныхъ противорѣчій. По этому намъ не мѣшаетъ снова заняться тѣмъ же предметомъ и, если можно, опредѣлить удовлетворительнѣе какъ содержаніе, такъ и цѣль Эвтидема.

Опредѣлимъ сначала главную тему разговора, потомъ подтвердимъ свое опредѣленіе разборомъ его содержанія и заключимъ нужными замѣчаніями о нѣкоторыхъ предметахъ, имѣющихъ близкое къ нему отношеніе. Желаніе придать хоть сколько нибудь ясности этому загадочному произведенію Платона, дѣлаетъ въ глазахъ нашихъ подобное изслѣдованіе стоющимъ труда и вниманія.

И такъ, что составляетъ главный предметъ Эвтидема? — Мы, кажется, не удалимся отъ истины, если скажемъ, что въ немъ Платонъ предположилъ себѣ слѣдующую тему: Хитрая и любопретельная діалектика софистовъ, которую такъ высоко цѣнятъ Протагорейцы, — какъ бы хвастливо ни выдавала она себя за учительницу добродѣтели и мудрости, — на самомъ дѣлѣ есть только пустословіе, а потому не имѣетъ ничего общаго съ зрѣлымъ и основательнымъ философствованіемъ Сократа, и даже совершенно противна его ученію, направленному къ пользѣ истинной мудрости и добродѣтели. Не смотря на то, многіе легкомысленные люди, особенно площадные ораторы и комическіе писатели, принимаютъ ее въ смыслѣ истинной философіи, а настоящую мудрость вообще, и въ частности ученіе Сократа, дѣлаютъ предметомъ презрѣнія, и единственнаго мудреца Греціи относятъ къ числу послѣднихъ софистовъ.

Выдержалъ ли Платонъ эту тему, увидимъ послѣ, когда будемъ разбирать содержаніе и ходъ разговора. Теперь замѣчаемъ только, что съ раскрытіемъ духа и достоинства Сократовой философіи, въ Эвтидемѣ тѣснѣйшимъ образомъ связываются два вопроса: одинъ, о достоинствѣ и честности самаго Сократа; другой, о суетности и ничтожности софистическаго ученія. Всѣ эти три предмета существенно входятъ въ [141]составъ разсматриваемаго сочиненія и какъ бы опредѣляютъ главный чертежъ его. Сократъ иронически удивляется мудрости Эвтидема и Діонисіодора и, для примѣра, какимъ образомъ они должны бы преподавать добродѣтель, вступаетъ съ Клиніасомъ въ бесѣду. Цѣль этой части разговора очевидно состоитъ въ показаніи превосходства Сократовой методы и въ намекѣ на высоту результатовъ, къ которымъ ведетъ она. Напротивъ софисты, не слѣдуя ни какой методѣ и не имѣя въ виду положительной истины, которая должна была бы увѣнчать ихъ изысканія, строятъ софизмъ за софизмомъ, противорѣчатъ здравому смыслу, извращаютъ самыя ясныя понятія и оскорбляютъ чувство нравственное. Цѣль этихъ эристическихъ разсужденій конечно состоитъ въ томъ, чтобы обличить безплодность софистики, нелѣпость ея заключеній и жалкое состояніе тѣхъ юношей, которые ввѣряются ея преподавателямъ. Наконецъ Сократъ бесѣдуетъ съ Критономъ, который пересказываетъ ему обидныя мнѣнія логографовъ о связяхъ и діалектическихъ преніяхъ Сократа съ софистами. Цѣлію этого окончательнаго разговора надобно почитать, безспорно, оправданіе истинной философіи и самаго Сократа, на основаніи двухъ предыдущихъ частей сочиненія, то-есть, что Сократъ, ни по методѣ, ни по духу ученія, не принадлежитъ къ числу людей, развращающихъ юношество. Такимъ образомъ цѣль Платонова Эвтидема слагается изъ трехъ цѣлей, и всѣ онѣ имѣютъ одна къ другой ближайшее отношеніе.

Отсюда уже само собою вытекаетъ и раздѣленіе разсматриваемаго разговора: тройствомъ его цѣли опредѣляется и тройство частей, составляющихъ одно цѣлое. Эти части суть: 1). Бесѣда Сократа съ Клиніасомъ, указывающая надлежащую методу изслѣдованія добродѣтели и мудрости. 2). Бесѣда двухъ софистовъ, раскрывающая свойство софистической діалектики, и 3). Бесѣда Критона съ Сократомъ, защищающая послѣдняго отъ нареканія логографовъ. Касательно связи этихъ частей надобно замѣтить, что онѣ излагаются не [142]отдѣльно, но какъ бы сопроникаются, или входятъ одна въ другую, и такимъ образомъ составляютъ нѣчто органическое. Это можно сказать особенно о взаимномъ отношеніи бесѣдъ Сократа съ Клиніасомъ и софистовъ съ Сократомъ. Впрочемъ связь частей Эвтидема откроется яснѣе и сама собою, когда мы изложимъ его содержаніе.

Разговоръ начинается съ слѣдующаго обстоятельства. Критонъ, прогуливаясь въ Ликеѣ, увидѣлъ друга своего Сократа въ бесѣдѣ съ какими-то иностранцами, и такъ какъ вокругъ ихъ столпилось много народа, ни какъ не могъ разслушать, о чемъ они говорили; по этому теперь, при личномъ свиданіи съ Сократомъ, онъ спрашиваетъ его, кто съ нимъ разговаривалъ. Сократъ отвѣчаетъ и въ своемъ отвѣтѣ, съ тонкою ироніею, описываетъ занятія двухъ софистовъ и знакомитъ читателя съ Ктизиппомъ и Клиніасомъ[16]. Это — прологъ разговора, имѣющій ближайшее отношеніе къ его эпилогу; потому что въ прологѣ Эвтидемъ и Діонисіодоръ, между прочимъ, изображаются, какъ мастера писать и произносить рѣчи, а въ эпилогѣ подобный имъ логографъ относитъ Сократа къ числу софистовъ. Послѣ этого Платону слѣдовало только въ продолженіи разговора показать, какъ нелѣпа діалектика двухъ братьевъ въ сравненіи съ методою Сократа, чтобы въ заключеніи само собою пало мнѣніе неизвѣстнаго писателя рѣчей.

[143]

Далѣе, по просьбѣ Критона, Сократъ начинаетъ пересказывать ему содержаніе своей бесѣды съ софистами и указываетъ ея завязку: какъ бы воспламенить въ Клиніасѣ любовь къ добродѣтели? — Эвтидемъ и Діонисіодоръ смѣло утверждаютъ, что они могутъ преподать ему добродѣтель не только лучше, но и скорѣе всѣхъ, и тотчасъ же предлагаютъ образцы своихъ наставленій. Въ этихъ образцахъ не надобно искать ни послѣдовательности, ни порядка. Фридрикъ Астъ напрасно требовалъ этого, упуская изъ вида намѣреніе Платона — представить путаницу софистическихъ умствованій во всемъ ихъ хаосѣ и безобразіи. Но послушаемъ, какимъ образомъ софисты учатъ добродѣтели.

Урокъ начинается вопросомъ Эвтидема, обращеннымъ къ Клиніасу: Какъ онъ думаетъ, кто учится? умный или невѣжда? — Конечно умный, отвѣчалъ Клиніасъ. — Но Эвтидемъ опровергаетъ его слѣдующимъ софизмомъ: Кто учится, тотъ перенимаетъ что-нибудь; а кто учитъ, тотъ старается сдѣлать своего ученика умнымъ человѣкомъ; слѣдовательно учиться свойственно не умному, а невѣждѣ. — Это заключеніе тотчасъ подхватываетъ Діонисіодоръ и доказываетъ противное: Когда учитель грамматики читаетъ урокъ дѣтямъ, то научаетъ только тѣхъ изъ нихъ, которые умѣютъ понимать его; а что бы умѣть понимать, надобно имѣть умъ; по этому учатся умные, а не невѣжды. — Вслѣдъ за такимъ опроверженіемъ, награжденнымъ общею похвалою слушателей, Эвтидемъ возражаетъ: Тѣ, которые учатся, не тому ли учатся, чего не знаютъ? — Клиніасъ отвѣчаетъ утвердительно. — А онъ говоритъ: Не правда, если учитель даетъ урокъ ученикамъ, то конечно дѣлаетъ не что иное, какъ произноситъ слова и буквы; а слова и буквы и безъ того уже были извѣстны имъ; слѣдовательно, слушая учителя, слушаетъ онъ то, что и прежде зналъ. — Но Діонисіодоръ берется доказать и противное: Знать, говоритъ онъ, есть не что иное, какъ имѣть знаніе; а знаніе пріобрѣтаетъ тотъ, кто [144]прежде ничего не смыслилъ: стало быть и учится тотъ, кто прежде ничего не зналъ.

Вотъ первый опытъ софистическихъ уроковъ въ добродѣтели! Сократъ, боясь, что эти мудрецы никогда не кончатъ дивныхъ своихъ силлогизмовъ, вѣжливо прерываетъ ихъ, и убѣждаетъ Клиніаса не смущаться такими шутками. Нѣтъ сомнѣнія, говоритъ онъ, что Эвтидемъ и Діонисіодоръ отъ шутокъ скоро перейдутъ къ настоящему дѣлу и введутъ насъ въ таинства своей науки. Потомъ, отвлекая софистовъ отъ пустословія, учтиво напоминаетъ имъ о данномъ обѣщаніи преподать юношѣ добродѣтель: а такъ какъ они уже уклонились отъ своей темы; то вызывается представить образецъ, какъ бы, по его мнѣнію, надлежало вести разговоръ объ избранномъ предметѣ.

Такимъ образомъ, за нелѣпыми умозаключеніями софистовъ, весьма кстати слѣдуетъ примѣръ Сократовой логики. Сократъ начинаетъ разсуждать дѣйствительно о добродѣтели, и ведетъ рѣчь, уклоняясь отъ всякаго щегольства діалектическими тонкостями. Онъ заботится только о томъ, какъ бы точнѣе и проще опредѣлить понятія о вещахъ, свойственныя всѣмъ умнымъ людямъ. Сущность его бесѣды состоитъ въ слѣдующемъ. Всѣ мы, говоритъ онъ, ищемъ счастія и всѣ полагаемъ его въ обладаніи благами: а что благо, и что зло, — о томъ мнѣнія людей весьма различны. Обыкновенно благами почитаются: богатство, здоровье, красота тѣла, знаменитость происхожденія, власть, могущество. Но къ благамъ безъ сомнѣнія должны быть причислены также: умѣренность, справедливость, мужество, мудрость. А точнѣе сказать, такъ счастіе наше состоитъ не въ чемъ иномъ, какъ въ одной мудрости. Чья душа украшается ею, тому конечно нельзя отказать въ имени счастливца. Богатство, почести и все другое, что люди обыкновенно почитаютъ благомъ, не тогда ли только составляютъ наше счастіе, когда мы умѣемъ справедливо употреблять ихъ? А это зависитъ опять отъ мудрости. Отсюда Сократъ заключаетъ, [145]что мудрость, или знаніе, есть истинное благо, а невѣжество — настоящее зло. Но такъ какъ всѣ люди ищутъ счастія, то всякій долженъ прежде заботиться о пріобрѣтеніи мудрости. При этомъ однакожь раждается вопросъ: можно ли пріобрѣтать ее? — Если можно, то мы должны всѣми силами стараться образовать свой умъ и украсить его мудростію.

Такъ говорилъ Сократъ Клиніасу и съ намѣреніемъ раскрылъ мысль, что счастіе состоитъ въ добродѣтели, а добродѣтель — въ мудрости или знаніи. Онъ предупредилъ этимъ мнѣніе софистовъ, которые, пользуясь многознаменательностію слова «добродѣтель», оцѣнивали ее, по примѣру Протагора, одними выгодами и поставляли въ удачномъ дѣйствованіи, εὺτυχία. Кто у насъ поучится, говорили они, тотъ будетъ искуснымъ политикомъ, превосходнымъ дипломатомъ, публичнымъ ораторомъ, — вообще, не то чтобы честнымъ, но полезнымъ членомъ республики. Напротивъ Сократъ ничего не называлъ добродѣтелію, кромѣ мудрости, обнаруживающейся, какъ онъ намекаетъ, честностію, справедливостію и другими видами[17]. Должно замѣтить, что въ Эвтидемѣ излагается именно его, а не Платоново понятіе о добродѣтели. Платонъ, и по свидѣтельству самаго Аристотеля[18], впослѣдствіи значительно уклонился отъ иѳической теоріи своего учителя, когда, сообразно тремъ способностямъ человѣка, — уму, чувству и вожделѣнію, указалъ и троякую добродѣтель. По ученію Платона, она состоитъ уже не въ знаніи, но въ нѣкоторомъ могуществѣ и крѣпости души, что мы подробно раскроемъ въ своихъ введеніяхъ къ Федру и Государству.

Предложивъ образецъ разговора о добродѣтели, Сократъ скромно проситъ своихъ собесѣдниковъ раскрыть его мысли съ большимъ искуствомъ. Но софисты начинаютъ [146]пустословить еще безстыднѣе прежняго. Вамъ угодно, говоритъ Діонисіодоръ, чтобы Клиніасъ сдѣлался мудрымъ? то-есть, вы хотите, чтобы онъ пересталъ быть тѣмъ, что есть? слѣдовательно вы хотите, чтобы онъ бѣдненькой погибъ? по тому что перестать быть тѣмъ, что есть, значитъ погибнуть. Это заключеніе выводитъ изъ терпѣнія Ктизиппа, друга Клиніасова, — и онъ упрекаетъ софиста въ безсовѣстной лжи. Но Эвтидемъ подхватываетъ слова его и начинаетъ доказывать, что лгать невозможно. Кто лжетъ, тотъ говоритъ то, чего вовсе нѣтъ, о чемъ нельзя и помыслить; слѣдовательно ложь есть дѣло невозможное. — Ктизиппъ просто, но справедливо замѣчаетъ, что лжецъ говоритъ о существующихъ же предметахъ, только не такъ изображаетъ ихъ, какъ они существуютъ. — Стало быть, возражаетъ Діонисіодоръ, по твоему, надобно изображать всѣ вещи такъ, какъ онѣ существуютъ, то-есть, дурныя дурно, хорошія хорошо, теплыя тепло, холодныя холодно? Но посуди самъ, что изъ этого выдетъ. — Сократъ, желая скорѣе потушить разгарающуюся распрю между Ктизиппомъ и Діонисіодоромъ, прерываетъ ихъ разговоръ и насмѣшливо говоритъ Клиніасу: подожди, другъ мой, пусть они погорячатся, поспорятъ о пустякахъ; пусть губятъ людей, лишь бы погибающій изъ глупаго сдѣлался мудрымъ. Но Ктизиппъ увѣряетъ, что онъ и не думалъ горячиться; жаль только, примолвилъ онъ, что противникъ его не можетъ сносить противорѣчій — Какъ? быть не можетъ, утверждаетъ софистъ, что бы кто-нибудь не соглашался съ другимъ, или противорѣчилъ другому, и свое положеніе доказываетъ слѣдующимъ образомъ: Если справедливо, что нельзя ничего отрицать; то вѣрно и то, что нельзя никому противорѣчить. Тѣ, которые хорошо понимаютъ свой предметъ, не разнятся въ своихъ мнѣніяхъ о немъ: напротивъ, кто не понимаетъ его; тотъ, говоря иначе, говоритъ о другомъ, а не о томъ, о чемъ говорятъ первые, слѣдовательно не противорѣчитъ имъ. — Ктизиппъ на это уже ничего не отвѣчаетъ; а Сократъ, замѣтивъ софистамъ, [147]что ихъ умозаключенія заимствованы у Протагора и подобныхъ ему мудрецовъ, предостерегаетъ ихъ, что бы они не попались въ собственныя свои сѣти. Если, сказалъ онъ, никому нельзя лгать; то никому нельзя и ошибаться въ мнѣніяхъ. А какъ скоро никому нельзя ошибочно судить о вещахъ; то не можетъ быть ни глупцовъ, ни невѣждъ. Когда же нѣтъ ни глупости, ни невѣжества; то вѣрно всѣ умны, и никто не уклоняется отъ истины. Но если никто не уклоняется отъ истины; то къ какой же стати вы беретесь преподавать мудрость и добродѣтель? Кого вамъ учить, когда всѣ мудры? Почувствовавъ ѣдкость этого вопроса, софисты хотятъ отмстить Сократу: но Сократъ изъ ихъ же основаній выводитъ заключеніе, что ни онъ и ни кто другой не можетъ ошибаться въ своихъ сужденіяхъ.

Эти обличенія подаютъ поводъ Ктизиппу преслѣдовать Эвтидема и Діонисіодора колкими остротами и насмѣшками, а Сократу — случай дать имъ новый урокъ, какъ лучше разсуждать о добродѣтели. Мы, кажется, остановились на томъ, говоритъ онъ Клиніасу, что надобно заботиться о пріобрѣтеніи мудрости, то-есть, философствовать. Теперь вотъ вопросъ: какой мудрости, какого знанія долженъ искать философъ? Вѣроятно такого, которое принесло бы ему пользу? Но не все, что можетъ принести пользу, должно быть предметомъ нашихъ исканій. Есть знанія и искуства, доставляющія намъ хорошіе плоды, но не показывающія, какъ употреблять ихъ, и по тому недостаточныя для истиннаго счастія. Надобно желать такого знанія, которое давало бы намъ полезныя орудія и научало благоразумному употребленію ихъ. Столь важное знаніе, строго судя, не есть ни игра на цитрѣ, ни искуство писать рѣчи, ни военная наука. Но нельзя ли разумѣть его подъ именемъ искуства царскаго, или политическаго? — Обнимая собою всѣ части государства, оно конечно представляется знаніемъ высокимъ, и однакожь едвали заключаетъ въ себѣ то, чего мы ищемъ.

Изъясняя эти мысли, Сократъ съ намѣреніемъ [148]показываетъ нѣкоторую нерѣшительность въ своихъ сужденіяхъ и тотчасъ проситъ собесѣдниковъ высказать свое мнѣніе о томъ же предметѣ. Онъ довольно ясно намекнулъ, что знаніе, составляющее истинную добродѣтель, поколику оно умѣетъ правильно употреблять блага, есть знаніе честнаго и твердое убѣжденіе въ справедливости нравственнаго долга. Но это ученіе было не въ духѣ вѣка, и потому современники не могли понять великой мысли философа. Что за знаніе, думали они, которое Сократъ почиталъ необходимымъ условіемъ добродѣтели? Общимъ потокомъ мнѣній, кажется, увлекался и Ксенофонтъ, одинъ изъ приближенныхъ слушателей сына Софронискова, когда подъ именемъ его знанія понималъ даръ отличать полезное отъ безполезнаго[19]. Платонъ разумѣлъ это вѣрнѣе, и вотъ по чему такъ часто заставляетъ Сократа разсуждать о знаніи и добродѣтели. Впрочемъ должно замѣтить, что какъ въ Протагорѣ, такъ и въ Эвтидемѣ, начала его философіи вполнѣ отнюдь не раскрываются. Сократъ большею частію, начиная отъ самыхъ крайнихъ предѣловъ софистики, идетъ къ своей цѣли мало по малу и, не достигая до послѣднихъ результатовъ, вдругъ прекращаетъ изслѣдованія, или заключаетъ ихъ ироніею. Такъ, на примѣръ, въ настоящей своей бесѣдѣ съ Клиніасомъ, онъ сперва, въ угодность софистамъ, опредѣляетъ понятіе о добродѣтели пользою; потомъ взвѣшиваетъ разные роды пользъ и подъ эту мѣру подводитъ каждое искуство порознь, на примѣръ, воинское, которымъ такъ много занимались наши ὁπλομάχοι, риторское, которое до того было возвышено въ глазахъ современниковъ, что философія предъ нимъ ничего не значила и находилась въ презрѣніи, и царское или политическое, которымъ по видимому особенно любилъ хвастаться Протагоръ. Удивительно, что никто изъ комментаторовъ Платона не обращалъ должнаго вниманія [149]на то важнѣйшее мѣсто Эвтидема, гдѣ говорится о царскомъ искуствѣ. Давно надлежало бы спросить и изслѣдовать: для чего Сократъ такъ пространно разсуждаетъ о томъ, что политика или нисколько не относится, или весьма мало относится къ добродѣтели? Мы не сомнѣваемся, что весь этотъ отдѣлъ разговора направленъ противъ Протагора, по мнѣнію котораго, вся наука о добродѣтели была, кажется, πολιτικὴ или βασιλικὴ τἐχνη. Твердымъ основаніемъ нашей увѣренности въ этой мысли служатъ тѣ мѣста въ Платоновомъ Протагорѣ, гдѣ этотъ софистъ поставляетъ добродѣтель въ умѣньи устроять домашнюю и общественную свою жизнь, и производитъ ее отъ боговъ, чтобы упрочить благоденствіе общества[20]. Если же наше мнѣніе справедливо; то къ какой бы стати Платону, въ разсматриваемомъ разговорѣ, нападать на Протагора, если бы Эвтидемъ и Діонисіодоръ не были его учениками? Но послѣдуемъ за ходомъ бесѣды.

Сколько ни старался Сократъ навесть софистовъ на надлежащій путь изысканій и отвлечь отъ пустословія, — ничто не помогало. Едва онъ договорилъ послѣднія слова объ искомомъ предметѣ, какъ вдругъ Эвтидемъ спрашиваетъ его: Хочешь ли, Сократъ, я научу тебя тому знанію, котораго ты такъ сильно добиваешься? или лучше, не угодно ли, я докажу тебѣ, что ты давно уже обладаешь имъ? — Кто знаетъ, продолжалъ онъ, тотъ имѣетъ знаніе; кто имѣетъ знаніе, тотъ, въ силу аксіомы, что одно и тоже не можетъ вмѣстѣ быть и не быть, одаренъ знаніемъ; а кто одаренъ знаніемъ, тотъ непремѣнно знаетъ все, потому что, не зная чего-нибудь, онъ былъ бы лишенъ знанія, что противно допущенному выше. Если же, Сократъ, ты знаешь все; то знаешь и то, что желалъ знать.

Не безъ особенной цѣли Платонъ влагаетъ и этотъ софизмъ въ уста Эвтидема и Діонисіодора. Здѣсь, какъ мы думаемъ, — новое указаніе на близкія отношенія ихъ къ [150]Протагору. Извѣстно, что Протагоръ признавалъ человѣка мѣриломъ всего[21] и думалъ, что вещи такъ существуютъ, какъ кому представляются. На этомъ основаніи, естественно, не могло быть мѣста незнанію; всякій непремѣнно зналъ все. Напрасно Сократъ увѣряетъ софистовъ, что онъ не все знаетъ; — не хотятъ слушать и, чтобы легче изумить его своими заключеніями, предписываютъ ему не заговариваться, а отвѣчать на ихъ вопросы коротко: да, или нѣтъ. Послѣ этого Сократу ничего не оставалось болѣе, какъ ловить ихъ въ ихъ же западню, отложивъ въ сторону начала собственной философіи. И вотъ онъ спрашиваетъ: не ужели они, зная нѣчто, будутъ утверждать, что все знаютъ? — Положительный отвѣтъ софистовъ мгновенно представилъ Ктизиппу тьму нелѣпыхъ заключеній, и этотъ пылкій молодой человѣкъ начинаетъ колко шутить надъ мудрецами. Между тѣмъ Эвтидемъ, привязавшись къ словамъ Сократа, что онъ не все знаетъ, строитъ новый софизмъ. Кто знаетъ что-нибудь, говоритъ онъ, тотъ знаетъ это тѣмъ же, а не другимъ; а кто знаетъ что-нибудь тѣмъ же, тотъ знаетъ все и всегда, — Сократъ отвѣчаетъ, что умъ его конечно одаренъ знаніемъ, но въ этомъ знаніи содержится не все, а только то, что онъ знаетъ; потомъ предлагаетъ вопросъ Діонисіодору: знаю ли я, что добрые люди бываютъ несправедливы? — Діонисіодоръ, думая, что Сократъ не одобряетъ этой мысли, говоритъ: не знаешь, — и такимъ образомъ противорѣчитъ прежнему своему положенію, что всѣ и все знаютъ. Тогда Сократъ, обращаясь къ Эвтидему, спрашиваетъ его: какъ тебѣ кажется, Эвтидемъ? справедливо ли судитъ братъ твой? — Но Діонисіодоръ, чтобы вывести его и себя изъ затрудненія и дать разговору новое направленіе, вдругъ предлагаетъ вопросъ и съ своей стороны: что? развѣ я братъ Эвтидему? — Однакожь Сократъ не отвѣчаетъ ему, и на упрекъ софиста, что онъ избѣгаетъ отвѣтовъ, говоритъ: [151]васъ двое, а я одинъ: вотъ, еслибъ и со мною былъ братъ мой Патроклъ; то дѣло пошло бы иначе. — Такъ Патроклъ братъ тебѣ? спрашиваетъ Эвтидемъ. — Вопросъ, очевидно, прежній, только перемѣнены лица. — Да, мы съ нимъ отъ одной матери, но отъ разныхъ отцовъ, говоритъ Сократъ: отецъ Патрокловъ былъ Хередемъ, а мой Софронискъ. — Значитъ Софронискъ, подхватилъ софистъ, есть другой въ разсужденіи отца? слѣдовательно онъ не отецъ? и у тебя, Сократъ, нѣтъ отца?

Послѣдній софизмъ построенъ, очевидно, на томъ положеніи древней діалектики, которымъ утверждалось, что одно сказуемое не можетъ приличествовать многимъ вещамъ или лицамъ, что каждый предметъ имѣетъ свои особенныя свойства. По свидѣтельству Плутарха[22], это положеніе было развито преимущественно Стильпономъ; но еще гораздо ранѣе знали его софисты, какъ видно изъ словъ Платона[23]: «Такъ, пожалуй, мы дадимъ возможность спорить и дѣтямъ, и запоздалымъ умникамъ; ибо всякій тотчасъ возразитъ, что одно не есть многое, и многое не есть одно. Иные еще будутъ рады не называть человѣка добрымъ, а только добро называть добромъ, человѣка — человѣкомъ». Шлейермахеръ въ этихъ словахъ видитъ упрекъ Антисѳену; но по нашему мнѣнію, онѣ ближе относятся къ Эвтидему и Діонисіодору, особенно когда сообразимъ указаніе на нихъ Цицерона[24]: ὀψιμαθεῖς (запоздалые умники) autem homines scis quam insolentes sint. — Въ слѣдъ за обиднымъ для Сократа заключеніемъ софистовъ, Ктизиппъ дѣлаетъ столь же обидный вопросъ самимъ софистамъ: но и вашъ отецъ, говоритъ онъ, отличенъ ли отъ моего? — Нѣтъ не отличенъ, отвѣчаютъ они, потому что иначе остались бы безъ отца. — Какъ же такъ? продолжаетъ Ктизиппъ: вашъ отецъ есть ли отецъ и [152]другихъ? — И другихъ, говорятъ они. — Отсюда противникъ тотчасъ выводитъ заключеніе, что отецъ ихъ есть отецъ всѣхъ, и мать ихъ есть мать не только людей, но и животныхъ, — и софисты не смѣютъ отвергать этого невыгоднаго для себя заключенія; потому что въ противномъ случаѣ имъ надлежало бы остаться безъ отца и матери. Такъ-то ничтожна софистическая діалектика! Не только Сократъ, но и неопытный юноша, едва вступившій на поприще эристики, опутываетъ Эвтидема и Діонисіодора собственными ихъ словами, и основное положеніе ихъ, что одного и того же сказуемаго нельзя приписать многимъ подлежащимъ, уничтожаетъ самою легкою выходкою.

Слѣдующіе далѣе софизмы двухъ братьевъ суть не болѣе какъ грамматическія уловки, что опять напоминаетъ Протагора. Протагоръ, какъ извѣстно, очень любилъ играть формами языка и составлялъ ихъ такъ, чтобы въ нихъ заключались различныя мысли[25]. Это искуство вѣроятно прилагалъ онъ и къ діалектическимъ преніямъ. Другой цѣли грамматическія его упражненія, кажется, не имѣли и не могутъ идти въ сравненіе съ благонамѣреннымъ разборомъ словъ и выраженій, которымъ такъ усердно занимался Продикъ[26]. Но что далѣе?

Одно слово, случайно вырвавшееся у Сократа, даетъ софистамъ поводъ къ новымъ лжеумствованіямъ. Сократъ совѣтуетъ Клиніасу не шутить такими прекрасными вещами, каковы парадоксы мудрецовъ, — и у Діонисіодора вдругъ готовъ силлогизмъ. Прекрасныя вещи, говоритъ онъ, будучи отличны отъ самаго прекраснаго, тѣмъ не менѣе имѣютъ въ себѣ красоту: по этому и твой быкъ, Сократъ, будучи отличенъ отъ тебя, тѣмъ не менѣе есть ты; ибо нѣтъ невозможнаго, чтобы то, что отлично отъ другаго, было тѣмъ самымъ, отъ чего оно отлично. [153]

Этотъ софизмъ очевидно направленъ противъ Сократова ученія объ общихъ понятіяхъ и тѣснѣйшей связи ихъ съ вещами недѣлимыми, откуда потомъ Платонъ вывелъ свое заключеніе, что сущность вещей содержится въ идеяхъ. Все различіе между Сократовою и Платоновою мыслію состояло въ томъ, что первая имѣла характеръ логическій, а послѣдняя — метафизическій: это замѣтилъ еще Аристотель[27]. Извѣстно, что между эристами и послѣдователями Сократа были большіе споры и разногласія объ отношеніи родовыхъ и индивидуальныхъ понятій. Послѣдніе утверждали, что можно соединять понятія частныя, и подводить ихъ подъ одно родовое, или умственное: а первые доказывали, что частныхъ понятій соединять нельзя; ибо сказуемыя, усвояемыя какой нибудь вещи, не содержатся въ ея сущности, но приписываются ей отвнѣ (то-есть отъ нашего ума), какъ нѣчто чуждое. Нѣкоторые же это положеніе простирали еще далѣе, отрицая вообще возможность утверждать — что бы то ни было о каждомъ предметѣ[28]. Къ такимъ-то эристамъ надобно отнесть и нашихъ софистовъ.

Вотъ та часть разговора, въ которой Платонъ съ неподражаемымъ искуствомъ связалъ въ одно цѣлое почти всѣ, славившіеся въ его время софизмы! Здѣсь каждое отдѣленіе носитъ печать его генія: не возможно было лучше изобразить и опровергнуть бѣдность, пустоту и пошлость эристики; нельзя было также яснѣе раскрыть достоинство Сократовой методы и показать, въ какой степени она способна къ распутыванію самыхъ затѣйливыхъ хитросплетеній. Здѣсь даже длинное и нѣсколько утомительное пустословіе софистовъ допущено не безъ основанія. Въ Греціи діалектика, въ извѣстный періодъ времени, была всеобщею заразою: многіе по цѣлымъ днямъ находились въ сообществѣ говоруновъ, щеголявшихъ гибкимъ умомъ и смѣшившихъ слабоуміе и [154]невѣжество необыкновенными силлогизмами; такъ что не только Платонъ, но и Аристотель почелъ нужнымъ подвергнуть строжайшей критикѣ всѣ умствованія тогдашнихъ Эвтидемовъ и Діонисіодоровъ.

Выше сказано, что одною изъ главныхъ цѣлей, которыя Платонъ имѣлъ въ виду при сочиненіи Эвтидема, было также защитить истинную философію своего учителя отъ несправедливаго нареканія современниковъ. Такимъ апологетическимъ мыслямъ посвящена послѣдняя часть этого разговора. Пересказавъ Критону свою бесѣду съ двумя софистами, Сократъ совѣтуетъ и ему поучиться у столь мудрыхъ людей: но Критонъ, не понявъ шутки, простодушно сознается, что такой совѣтъ ему не нравится, даже упрекаетъ Сократа за короткое обращеніе съ этими ничтожными спорщиками, и разсказываетъ, что одинъ логографъ, слышавшій ихъ бесѣду, преважно рѣшилъ, что всѣ философы занимаются пустяками и вся философія — вздоръ. Между тѣмъ Критонъ съ своей стороны отдаетъ ей полную справедливость и дружески совѣтуетъ Сократу держаться подалѣе отъ подобныхъ учителей, что бы не подавать людямъ причины презирать и поносить превосходную науку. На этотъ совѣтъ Критона Сократъ отвѣчаетъ во-первыхъ — описаніемъ тѣхъ логографовъ, изъ которыхъ одинъ разговаривалъ съ нимъ, во-вторыхъ — замѣчаніемъ, что по всѣмъ отраслямъ искуствъ есть и хорошіе и худые преподаватели, и что отъ дурныхъ качествъ учителя несправедливо было бы заключать о ничтожествѣ и вздорности науки.

Этимъ оканчивается Платоновъ Эвтидемъ. Упустивъ изъ вида послѣднюю бесѣду Сократа съ Критономъ, мы рѣшительно не могли бы понять, къ чему клонились первыя двѣ части разговора: но теперь ясно видимъ, что онѣ направлены къ оправданію истинной философіи вообще, и Сократова лица въ частности. Платонъ хотѣлъ доказать, что враги Сократа несправедливо относятъ его къ числу софистовъ и уничижаютъ достоинство мудрости.

[155]

Но кого надобно почитать главными его врагами? По прямымъ указаніямъ Платонова Эвтидема, то были логографы, образовавшіеся подъ вліяніемъ Антифона и Горгіаса. Извѣстно, что Антифонъ Рамнузійскій первый началъ писать судебныя рѣчи и продавать ихъ людямъ, имѣвшимъ какое нибудь тяжебное дѣло[29]. Логографы обладали поверхностными понятіями о философіи, но гордились своимъ ремесломъ: они почитали себя важными политическими мужами, а ученіе Сократа, великаго философа своего времени, смѣшивали съ пустыми, утонченными умствованіями софистовъ. Изъ такихъ-то логографовъ одинъ разговаривалъ съ Критономъ и произносилъ нелѣпые отзывы о философіи вообще, и въ частности — о лучшемъ преподавателѣ ея, Сократѣ. Ученые многократно изслѣдывали, на кого именно изъ логографовъ Платонъ мѣтитъ въ своемъ Эвтидемѣ. Гейндорфъ и Шлейермахеръ думаютъ видѣть здѣсь Исократа: но онъ совсѣмъ не былъ противникомъ Сократовой философіи; по крайней мѣрѣ Платонъ въ своемъ Федрѣ[30] отзывается о немъ съ похвалою. Равно нельзя разумѣть тутъ и Лизіаса, какъ полагаетъ Grön van Prinsterer[31]. Платонъ, правда, замѣчаетъ въ немъ недостатокъ философскаго образованія; но отнюдь не обвиняетъ его въ клеветѣ на Сократа. По мнѣнію Винкельмана[32], то былъ Тразимахъ Халкидонскій: но и онъ, судя по изображенію его въ первой книгѣ Государства, не презиралъ философіи, подобно выставленному въ Эвтидемѣ логографу. Наконецъ Саупій[33], упоминаемымъ здѣсь логографомъ почитаетъ Ѳеодора Византійскаго, который въ Федрѣ (p. 266. E.) называется λογοδαίδαλος а по Эвтидему (p. 305. E.), будто бы имѣетъ въ виду τά εἰκότα τοῦ λόγου, свойства [156]рѣчи, сообразныя съ требованіями времени и моды[34]. Но τὰ ἐικότα характеризовало занятіе всѣхъ вообще риторовъ, начиная съ Тизіаса до Коракса[35]. Намъ кажется, что Платонъ не указываетъ здѣсь ни на одно частное лице, иначе онъ не забылъ бы оттѣнить его какими-нибудь характеристическими чертами; но подъ однимъ логографомъ разумѣетъ всѣхъ. Эта догадка тѣмъ вѣроятнѣе, что ему и слѣдовало опровергнуть не частное, неблагопріятное мнѣніе о Сократѣ, а то, которое господствовало въ цѣломъ классѣ риторовъ.

Но какое отношеніе между софистами и логографами? по чему Платонъ, обличивъ нелѣпыя умствованія первыхъ, въ одномъ и томъ же сочиненіи отзывается невыгодно и о послѣднихъ? — Логографы, подобно ораторамъ, никакъ не хотѣли равняться съ софистами, не смотря на то, что пользовались ихъ наставленіями и методою состязанія. Извѣстно, что Горгіасъ боялся прослыть въ народномъ мнѣніи ихъ единомышленникомъ[36]. Писатели рѣчей почитали себя важными политическими особами; а мы знаемъ, что политики были весьма немилостивы къ софистамъ. Въ одномъ разговорѣ[37] Сократъ спрашиваетъ Анита: прилично ли Менону слѣдовать наставленіямъ софистовъ? — и Анитъ проклинаетъ ихъ, какъ язву общества. Почти въ томъ же смыслѣ называются они τῶν πολιτικῶν ἀντιτέχνοι[38]. Презирая ихъ съ ихъ діалектикою, логографы были непримиримыми врагами и философіи. Необразованные, полуученые, они не находили въ ней ничего добраго и не умѣли отличить ее отъ пустой эристики; къ томужъ терпѣть не могли и самаго Сократа за его наивные, но почти всегда мѣткіе вопросы, заставлявшіе ихъ молчать и ронявшіе ихъ значительность въ глазахъ толпы. Послѣ этого неудивительно, что Платонъ, любитель [157]философіи и почитатель сына Софронискова, вооружился на нихъ всею силою ироніи и старался доказать, что они не должны смѣшивать — ни Сократа съ софистами, ни истинной мудрости съ пустыми діалектическими тонкостями.

Нельзя также оставить безъ изслѣдованія довольно важнаго вопроса: почему Платонъ видѣлъ враговъ Сократа только въ логографахъ, а не упомянулъ о комикахъ, напримѣръ, объ Аристофанѣ, Амипсіасѣ и Эвполисѣ, которые не выводили его на сцену въ каррикатурномъ видѣ?

Въ то время, когда Платоновы сочиненія начинали выходить въ свѣтъ, Аристофанъ уже понялъ всю свою несправедливость въ отношеніи къ Сократу: за это ручаются многіе факты изъ литературной его жизни. Замѣчательно, что послѣ комедіи «Облака», поставленной на сцену 1,89 олимп., ни въ одной Аристофановой пьесѣ нѣтъ выходокъ, оскорбительныхъ для Сократовой личности. Въ «Птицахъ», появившихся въ 2,91 олимп., поэтъ коснулся только цинической внѣшности нашего философа, и-то мимоходомъ (vers. 1271, 1541 ed. Dindorf); а въ «Лягушкахъ» — сочиненіи, относящемся къ 3,93 олимп., онъ уже упоминаетъ о дружбѣ Сократа съ Эврипидомъ (vers. 1491). Замѣчательно еще, что въ 4,89 олимп.[39], пересмотрѣвъ свои «Облака», Аристофанъ рѣшился совершенно передѣлать ихъ и первое изданіе предалъ забвенію. Какая могла быть причина столь скорой перемѣны мыслей въ ихъ сочинителѣ? — Безъ сомнѣнія онъ узналъ теперь въ Сократѣ человѣка съ прекрасною душою, благороднымъ характеромъ, высокою нравственностію, пламенною любовію къ отечеству, — и не хотѣлъ, вопреки своему убѣжденію, забавлять Аѳинскую чернь сценическими насмѣшками надъ истиннымъ мудрецомъ. Неудивительно, что послѣ такого благороднаго поступка со стороны Аристофана, Платонъ не коснулся его личности въ Эвтидемѣ.

Напрасно нѣкоторые критики предполагаютъ, что въ «Облакахъ» перваго изданія были осмѣяны одни софисты, а роль [158]Сократа вставлена уже во второе. Послѣ умныхъ изслѣдованій Германа и Пальмерія, эта догадка оказалась вовсе неосновательною. Самъ Аристофанъ (in Parabasi secundae recensionis vers. 513 et Vespar. v. 1050—60), отзывается объ «Облакахъ», какъ объ одной изъ лучшихъ своихъ пьесъ, и жалуется на Аѳинянъ, не умѣвшихъ должнымъ образомъ оцѣнить ее. Можно ли думать, что бы послѣ этого онъ рѣшился поставить ее на сцену съ разными перемѣнами и прибавками? Невѣроятно также, чтобы Платонъ въ своей Апологіи, упоминая о комедіи Аристофана, указывалъ на ея передѣлку. По самому существу цѣли, онъ долженъ былъ опираться на сочиненіе, уже знакомое публикѣ. Схоліасты дѣйствительно упоминаютъ о второй рецензіи «Облаковъ»; но Германъ доказалъ, что эта рецензія не была докончена, и что дошедшія до насъ «Облака» составлены по обоимъ ихъ изданіямъ[40].

И такъ, Платонъ въ своемъ Эвтидемѣ оставилъ Аристофана въ покоѣ не по тому, что въ «Облакахъ» перваго изданія Сократъ не былъ выведенъ на сцену въ ролѣ софиста, а по тому что первый въ то время былъ уже другомъ послѣдняго, и эти дружескія ихъ отношенія живо изображаются потомъ въ Платоновомъ Пирѣ. Нашего мнѣнія не опровергаютъ слова Сократа въ Апологіи (p. 19. B. C.), что комедія Аристофанова не мало содѣйствовала къ распространенію несправедливыхъ о немъ сужденій. Сократъ, не покидавшій ироніи и въ присутствіи своихъ судей, указалъ здѣсь не на писателя «Облаковъ», а на тѣхъ, которые въ комедіи, давно забытой самимъ сочинителемъ, не переставали искать пищи для своей клеветы.

Почти въ одно время съ «Облаками» явился на сценѣ и «Коннъ» Амипсіаса. Эта комедія написана была, кажется, не для того, чтобы осмѣять Сократа, а просто для потѣхи зрителей, любившихъ вообще пошутить надъ философами. Кто [159]былъ этотъ Коннъ? — Отъ Цицерона до Винкельмана его считали отличнымъ виртуозомъ и лучшимъ въ свое время учителемъ музыки[41]. Но возможно ли, чтобы въ Греціи, отечествѣ изящныхъ искуствъ, славный виртуозъ влачилъ нищенскую жизнь, добивался куска хлѣба воспитаніемъ дѣтей и былъ игрушкою комическихъ писателей? Между тѣмъ несомнѣнно, что Коннъ, изображаемый Аристофаномъ[42] и Кратиномъ[43], — тотъ самый, о которомъ говоритъ Платонъ. А изъ словъ ихъ видно, что этотъ знаменитый артистъ былъ не болѣе, какъ смѣшной, пьяный и обжорливый старикъ. Всѣ достоинства, какими могъ онъ гордиться, ограничивались давними музыкальными побѣдами, которыя глубоко врѣзались въ его душу, и въ воспоминаніе которыхъ онъ, не смотря на крайнюю бѣдность, всегда носилъ вѣнокъ на головѣ. На старости лѣтъ занятіе его состояло въ преподаваніи дѣтямъ музыки: а гдѣ дѣти, тамъ любилъ бывать и Сократъ, и по этой причинѣ, вѣроятно, посѣщалъ Конна. Можетъ быть ихъ не менѣе сближало сходство обстоятельствъ и характеровъ. Сынъ Софрониска, подобно Конну, терпѣлъ горькую нужду и въ простонародьѣ назывался бѣднякомъ, ὁ πἐνης[44]; а Коннъ, подобно Сократу, не былъ равнодушенъ къ философскимъ умозрѣніямъ и иногда любилъ дѣлить время съ софистами. По свидѣтельству Атенея (V. p. 218. C.), Амипсіасъ въ своемъ «Коннѣ» вывелъ на сцену хоръ созерцателей, φροντιστῶν, чего конечно не сдѣлалъ бы онъ, если бы Аѳиняне не знали Конна, какъ большаго охотника до ученыхъ бесѣдъ. Притомъ у нашего учителя музыки была [160]пресмѣшная физіогномія и самыя странныя ухватки. Случалось, онъ гулялъ по улицамъ съ преважнымъ видомъ, украшенный вѣнкомъ: а иногда бродилъ, пошатываясь изъ стороны въ сторону, подъ вліяніемъ винныхъ паровъ. Сократу ли было не сблизиться съ такимъ оригиналомъ? Философъ могъ придумать предлогъ, будто хочетъ брать у него уроки, и такимъ образомъ войти съ нимъ въ короткое знакомство. По крайней мѣрѣ въ комедіи Амипсіаса Сократъ, въ изношенномъ своемъ плащѣ, занимаетъ самое видное мѣсто между собесѣдниками Конна[45]. Это сборище софистовъ вѣроятно казалось очень забавнымъ, по тому что комедія «Коннъ» нравилась публикѣ больше другихъ[46]. Можетъ быть Амипсіасъ, для эффекта, заставлялъ Конна въ потѣ лица толковать подобнымъ ему старикамъ музыкальную гамму, и чрезъ это ввелъ его въ пословицу, какъ учителя стариковъ, γεροντοδιδάσκαλον. — И такъ, по чему же Платонъ въ своемъ Эвтидемѣ не говоритъ прямо объ Амипсіасѣ? — Безъ сомнѣнія по тому, что этотъ комикъ представилъ Сократа, не какъ софиста, а какъ болтливаго и мелочнаго старика, за что онъ не только не сердился, но еще самъ шутилъ надъ собою въ томъ же отношеніи.

О комедіи Эвполиса, который въ угодность современному вкусу и легкомыслію, выводилъ также на сцену сына Софронискова, почти не стоитъ и говорить; по тому что эта комедія не имѣла успѣха, а слѣдовательно и не могла быть обидною для нашего философа. При томъ Эвполисъ изображалъ Сократа, не какъ софиста, а какъ жалкаго изслѣдователя небесныхъ вещей, или что-то похожее на это. По крайней [161]мѣрѣ такъ позволяютъ думать отрывки Эвполисова сочиненія у Рункенія (p. 175 sq.)[47].

Остается еще опредѣлить время, когда написанъ Эвтидемъ. Въ самомъ разговорѣ почти нѣтъ ни какихъ признаковъ, по которымъ можно было бы угадать годъ его выхода изъ подъ пера Платонова. Шлейермахеръ, основываясь на словахъ (271 C): «изъ Туріоса ушли въ нашу сторону» заключаетъ, что бѣгство двухъ братьевъ случилось вмѣстѣ съ Лизіасомъ, слѣдовательно въ 2,92 олимпіады. Но въ Туріосѣ не разъ возникали народныя тревоги, враждебныя софистамъ. Не болѣе справедлива и мысль Пинзгера[48], который изъ словъ Платона на страницѣ 275 выводитъ догадку, что сочиненіе разговора произошло будто бы прежде изгнанія Алкивіада, а именно въ 4,91 олимпіады. Гораздо вѣроятнѣе мнѣніе Винкельмана, что Эвтидемъ написанъ послѣ смерти Протагора: по крайней мѣрѣ это подтверждается выраженіемъ Платона (p. 286. C.): «оно (умозаключеніе) было въ большомъ ходу у учениковъ Протагоровыхъ и еще прежде ихъ». Но такъ какъ Протагоръ, по изслѣдованію Фререта[49] и Геелія[50], умеръ за 410 лѣтъ до Р. Х., то время написанія Эвтидема надобно относить къ 3,92 олимпіады. Впрочемъ и этого еще мало: разсматриваемый разговоръ изданъ, кажется, не ранѣе, какъ въ началѣ 94 олимп., когда Аристофанъ уже успѣлъ примириться съ Сократомъ, то есть, въ послѣдніе годы Сократовой жизни. Нашу мысль оправдываютъ — и содержаніе и духъ всего сочиненія. По апологитическому своему характеру, оно могло имѣть особенную важность тогда, какъ враги Сократа уже успѣли распространить въ народѣ самые невыгодные отзывы и о немъ и о его философіи, и такимъ образомъ приготовляли ему тюремное заключеніе и смерть: [162]однакожъ, въ разговорѣ еще ни слова не говорится о тѣхъ людяхъ, которые оклеветали его предъ судьями уже по формѣ.

Сказавъ все, что, по нашему мнѣнію, нужно было сказать для поясненія Эвтидема, мы смѣло можемъ повторить прежнюю свою мысль, что въ этомъ сочиненіи, отъ начала до конца, живо отражаются — геніальный умъ и художническое чувство Платона. Всѣ части его, прекрасно обработанныя порознь, сведены въ одно гармоническое цѣлое и направлены къ одной общей цѣли, указанной въ началѣ нашего разсужденія. Тѣмъ непріятнѣе встрѣчать сомнѣнія нѣкоторыхъ критиковъ въ подлинности этого разговора. И на чемъ основываются ихъ сомнѣнія? Во-первыхъ на томъ, что въ Эвтидемѣ не видно самаго Платона, а только раскрыты мысли Сократовой философіи; во-вторыхъ на томъ, что этотъ разговоръ заключаетъ въ себѣ много шутовскихъ выраженій и пословицъ. Но вспомнимъ, что Платонъ писалъ его въ молодыхъ лѣтахъ, еще не успѣвъ развить оригинальной своей идеи, и излагалъ, думая не о себѣ, не о своемъ ученіи, а единственно о чести учителя, сильно колеблемой въ народномъ мнѣніи. Вспомнимъ и то, что онъ былъ превосходный мимикъ и, когда надлежало ввести въ свою бесѣду софистовъ, вводилъ ихъ съ свойственными имъ ухватками, поговорками, вкусомъ и нравами; а софисты, какъ извѣстно, были не слишкомъ разборчивы во всѣхъ этихъ отношеніяхъ. При томъ должно замѣтить, что во всякомъ сочиненіи непремѣнно бываютъ такія стороны, которыми оно поставляется въ ближайшую и исключительную связь съ характеромъ современной жизни; такъ что потомство ошиблось бы, если бы съ этихъ сторонъ вздумало оцѣнивать его собственнымъ своимъ взглядомъ.


Примѣчанія

  1. По свидѣтельству Діогена Лаерція (IX, 52), онъ первый ввелъ въ обыкновеніе ученыя состязанія и охотниковъ до спора познакомилъ съ софизмами. Онъ же, на зло здравому смыслу, началъ извращать значеніе словъ и былъ отцемъ эристики. См. Svid. v. Πρωτ.
  2. Cicer. Brut. 12. Quint. instit. III. 1. 12. Протагоръ равнымъ образомъ успѣвалъ и въ знаменитомъ ремеслѣ: τὰ ἥττω κρείττω ποιεῖν — особенно посредствомъ искусной діалектики. Gell. Noct. Att. V. 3. 7.
  3. Отъ софистической діалектики надобно отличать особенный родъ умствованій Мегарской школы. Правда и Мегарцы иногда любили вдаваться въ парадоксы, строить ложные силлогизмы и выводить нелѣпыя заключенія: но цѣль ихъ была всегда благородная — прояснить вопросы существенно философскіе.
  4. Theaet. p. 152. A. p. 177. C. гдѣ Протагоръ говоритъ: τοὺς τὴν φερομένην οὐσίαν λέγοντας καὶ τὸ ἀεὶ δοκοῦν ἑκάστῳ τοὑτο καὶ εἶναι τόυτῳ ᾡ δοκεῖ. Cratyl. p. 386. D.
  5. Объ Эвтидемахъ см. Fabricii bibl. graec. II. 81. 18. III. 11. VI. 9. 4 Sext. Empir. adv. math. VII. 13. p. 372. seq. Schneider ad Xenoph. memor. I. 2. 29. Фишеръ (ad Cratyl. part. XI. p. 12)несправедливо смѣшиваетъ нашего Хіосца съ сыномъ Діокла, о которомъ упоминается въ Plat. symp. p. 222. B. Надобно также отличать его и отъ Эвтидема, сына Кефалова, брата Лизіасова, о которомъ говорится въ Государствѣ. I. p. 328. B.
  6. Plat. Cratyl. p. 386. D. гдѣ безъ всякаго сомнѣнія надобно разумѣть того самаго Эвтидема, котораго Платонъ обезсмертилъ, поставивъ въ заглавіи разсматриваемаго нами разговора.
  7. De sophistarum elenchis, гдѣ онъ занимается этими софизмами въ продолженіе всей статьи, а особенно с. 9 и 10.
  8. Diog. L. IX. 50.
  9. Hipp. maj. p. 281. D. E.
  10. Diog. L. IX. 55.
  11. Aul. Gell. Noct. Att. V. 3.
  12. Diog. L. IX. 53.
  13. Opp. Plat. Vol. II. P. 1. p. 400. sq.
  14. De sript. Plat. p. 212.
  15. Proleg. ad. Euthyd. p. XXXIII.
  16. Не льзя не удивляться искуству Платона въ выборѣ лицъ для своихъ разговоровъ. Въ нихъ рѣшительно нѣтъ произвольнаго; все необходимо и истинно. Для чего напримѣръ въ Эвтидемѣ выведены на сцену не одинъ, а два софиста? Очевидно для того, что всѣ излагаемые здѣсь софизмы основываются большею частію на двузнаменательности словъ; слѣдовательно, для изложенія ихъ, требовалось и два лица, изъ которыхъ одно принимало бы извѣстное слово въ одномъ смыслѣ, а другое въ другомъ. При томъ, какое разнообразіе и вѣрность характеровъ! Эвтидемъ постоянно хитръ и увертливъ; Діонисіодоръ безстыденъ и дерзокъ; Ктизиппъ пылокъ и веселъ; Клиніасъ невиненъ и кротокъ. Для чего такіе, а не другіе характеры? Клиніасовъ — конечно для того, чтобы понять и оцѣнить достоинство Сократова ученія; Ктизипповъ — для того, чтобы посмѣяться надъ нелѣпыми заключеніями хвастовства; Діонисіодоровъ и Эвтидемовъ — для того, чтобы обнаружить не только умственное, но и нравственное направленіе софистики.
  17. Эта мысль прекрасно раскрыта Брандисомъ Mus. Rhen. Vol. 1. p. 130. Stalbaum prolegg. ad Lachetem et Charmidem.
  18. Eth. magn. I. 1.
  19. Объ этомъ весьма хорошо судитъ Dissenius de philosophia morali in Xenophontis de Socrate commentariis tradita. Götting. 1812. 4. сравн. Brandis. Mus. Rhen. Vol. 1. p. 123. sqq. p. 134. sqq.
  20. Protag. p. 318. E. sqq. p. 322. sqq.
  21. Menag. ad Diog. L. IX. 51.
  22. Adv. Colot. p. 1119. C. s. 22, p. 573. Vol. V. Сн. Deyks, de Megaricorum doctrina p. 83. sq.
  23. Sophist, p. 251. C. сравн. 260. A. B. Phileb. p. 14. C.
  24. Epist. famil. IX. 20.
  25. Spengel. Artium Scriptorr. p. 40. sqq. Classen. de grammaticae graecae primordiis, p. 31. sqq.
  26. Welker. въ Mus. Rhen. Nov. Vol. 1. P. 1. p. 461. sqq.
  27. Metaph. XIII. 4. сн. 1. 6.
  28. См. Soph. p. 251. C. Phileb. p. 14. C. Arist. Metaph. IV. 19. p. 119. VII. 3. p. 169.
  29. См. Quintil. instit. III. 1, 11. Ammian. Marcell. 30. 4. personatus Plutarch. Vitt. decem oratorr. p. 307. ed. Reisk.
  30. Phaedr. p. 279. D.
  31. Prosopogr. Plat. p. 117.
  32. Prolegg. p. XXXIV. sqq.
  33. Zimmerm. Mus. stud. antiquitt. a 1835. № 50.
  34. Spengel. Synagog. p. 98. sqq.
  35. Phaedr. p. 267. A. p. 272. D. E.
  36. Fossius de Gorgia Leont. p. 41.
  37. Menon. p. 31. A.
  38. de Rep. VI. p. 493. A.
  39. Hermann. praefat. ad Nubb. p. XIII. sqq. Palmerius exercitt. p. 723.
  40. См. Wolf. praef. ad nubb. p. IV. Böckh. de Gracae Traged. princip. p. 21.
  41. Cicer. epist. famil IX. 21. Max. Tyr. p. 225. T. II. et al. Winkelm. praef. p. XL. sq. Schleierm. Opp. Plat. T. II. Vol. III. p. 532.
  42. Arisloph. Equitt. vers. 534. «Это разваливающійся старикъ, Коннъ, съ засохшимъ вѣнкомъ на головѣ, который умираетъ отъ жажды, и котораго, за прежнія побѣды, надлежало бы поить въ Пританіумѣ».
  43. Схоліастъ, ad Equitt. v. 531, приводитъ слѣдующія слова Кратина: «Кушай и благодари брюхо, пока не одолѣлъ тебя голодъ; да любитъ тебя вѣнцелюбецъ Коннъ». — Явный намекъ на Гезіода (Opp, et dier. v. 299); φιλέῃ δὲ ἐυστέφανος Δημήτηρ.
  44. Xenoph. oecon. II. 3. сн. Plat. Apolog. p. 23. B.
  45. На это указываютъ нѣсколько стиховъ изъ комедіи Амипсіаса, сохраненныхъ Діогеномъ Лаерціемъ (II. 23): «И ты, Сократъ, мужъ лучшій изъ немногихъ, и пустѣйшій изъ многихъ, — и ты страдалецъ, пришелъ къ намъ! Откуда у тебя такой плащь? Это безъ сомнѣнія — злой умыселъ кожевниковъ?»
  46. Полное содержаніе Амипсіасова «Конна» намъ неизвѣстно. Meineke. quaest. scen. spec. secund. 43. Ranke in Seebod bibl. crit. a. 1828 n. 31. p. 247.
  47. Fritsch. quaest. Aristoph. P. 1. p. 217.
  48. Pinzgeri, spesim. nov. edit. Euthydemi p. 10.
  49. Memoir. de l’Academ. d. inscript. T. 47. p. 277—282.
  50. Histor. Sophistar. p. 70.