Протагор. Введение (Карпов)/ДО

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску
Yat-round-icon1.jpg

Протагор. Введение
авторъ Василій Николаевичъ Карповъ
Изъ сборника «Сочиненія Платона». Источникъ: Протагор. Введение // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — СПб.: типографія духовн. журнала «Странникъ», 1863. — Т. 1. — С. 43—50. Протагор. Введение (Карпов)/ДО въ новой орѳографіи


[43]

ПРОТАГОРЪ.

ВВЕДЕНІЕ.

Во времена Сократа и Платона былъ въ большомъ ходу вопросъ: «Добродѣтель пріобрѣтается ли воспитаніемъ и наукою, или сообщается самою природою?» Греческіе умствователи рѣшали эту задачу не одинаково: одни доказывали, что не учась добродѣтели, нельзя быть добродѣтельнымъ; другіе, что безъ естественнаго расположенія человѣка къ добру, никакая наука не поможетъ сдѣлаться добрымъ[1]. О томъ же самомъ предметѣ, между прочимъ, разсуждалъ и Платонъ, и свои мысли о немъ изложилъ въ четырехъ разговорахъ: Протагорѣ, Эвтидемѣ, Менонѣ и Лахесѣ. Нѣкоторые критики, сравнивая содержаніе этихъ разговоровъ въ отношеніи къ разсматриваемому вопросу, находили, что Платонъ въ нихъ противорѣчитъ самъ себѣ, что будто, напримѣръ, въ Протагорѣ онъ основываетъ добродѣтель на знаніи, слѣдовательно поставляетъ ее въ зависимость отъ науки, а въ Менонѣ почитаетъ ее даромъ боговъ, слѣдовательно выводитъ изъ круга человѣческой воли. Но мы уже имѣли случай говорить, что [44]истолкователи нашего философа нерѣдко навязывали ему такія положенія, о которыхъ онъ и не думалъ; потому что часто самую иронію его понимали какъ рѣчь серьезную, и такимъ образомъ, по пословицѣ, nubem pro Iunone amplexi sunt. Чтобы опредѣлить истинный смыслъ Платонова ученія объ источникѣ добродѣтели, надобно непрестанно имѣть въ виду показанный нами выше общій характеръ Платоновыхъ сочиненій. Съ этимъ именно указателемъ мы будемъ разсматривать содержаніе каждаго изъ четырехъ упомянутыхъ разговоровъ, и, кажется, не ошибемся въ своемъ заключеніи.

Протагоръ[2] начинается бесѣдою Сократа съ Иппократомъ, сыномъ Иппониковымъ, котораго пламенная и безотчетная жажда познаній влечетъ въ школу софиста Протагора. Предметъ этого, по отношенію къ цѣлой бесѣдѣ, вступительнаго разговора, состоитъ въ рѣшеніи вопроса: что такое софистъ? и чему онъ учитъ? Но предложенный вопросъ разрѣшается только вообще, т. е., Сократъ наводитъ Иппократа на мысль, что софисты, должно быть, — купцы, торгующіе съѣстными припасами для души; а при покупкѣ этой пищи, гораздо болѣе должно бояться обмана, чѣмъ при покупкѣ пищи для тѣла; потому что послѣдняя перекладывается въ другія хранилища, а первая принимается прямо въ души. 309 — 314 C. Это — прологъ діалога.

Удовлетворяя сильному желанію Иппократа, Сократъ приводитъ его въ собраніе софистовъ и представляетъ Протагору, ихъ корифею. Высокое мнѣніе Протагора о своей наукѣ располагаетъ Сократа тѣснѣе ограничить прежнее значеніе софиста и подаетъ поводъ къ вопросу: чему онъ [45]учитъ? Протагоръ отвѣчаетъ, что его предметъ — политика, а предметъ его политики — добродѣтель. Но Сократъ недоумѣваетъ, можно ли преподавать политику, разумѣя ее въ такомъ смыслѣ, и предлагаетъ новый вопросъ, составляющій главную задачу бесѣды: можно ли учить добродѣтели? 314, C. 319, B.

Желая доказать, что добродѣтели учить нельзя, Сократъ указываетъ сперва на Аѳинянъ, которые, когда дѣло касается художествъ, совѣтуются только съ художниками, а когда надобно разсуждать о политикѣ, принимаютъ мнѣнія отъ всѣхъ гражданъ, предполагая, что политическая добродѣтель, и безъ особенныхъ наставленій, должна быть всѣмъ извѣстна; потомъ подтверждаетъ свое мнѣніе примѣрами частныхъ лицъ, которые, будучи сами добродѣтельны, не передаютъ и не могутъ передать своихъ добродѣтелей даже собственнымъ дѣтямъ. Но Протагоръ доказательствамъ Сократа противуполагаетъ сперва приточныя, потомъ прямыя основанія, что добродѣтель бываетъ и должна быть предметомъ науки. Посредствомъ притчи объ Эпиметеѣ и Прометеѣ, онъ старается доказать, что небо дало добродѣтель всѣмъ людямъ, и для того Аѳиняне допускаютъ всѣхъ гражданъ къ совѣщаніямъ о политикѣ. А такъ какъ отсюда можно было заключить, что излишне было бы учить добродѣтели, если она есть даръ неба; то Протагоръ, какъ будто забывъ о своей притчѣ и, противорѣча самому себѣ, доказываетъ, что добродѣтель не врождена, а пріобрѣтается наукою. Что же касается до того, что у добродѣтельныхъ родителей часто бываютъ худыя дѣти, то объясняетъ это большими или меньшими способностями къ добродѣтели. 313, B. 328, D.

Говоря о добродѣтели, Протагоръ разумѣлъ ее, какъ одинъ общій союзъ гражданъ, а между тѣмъ упоминалъ о святости, о разсудительности, о правдѣ и проч. Это подало поводъ Сократу спросить Протагора: различны ли добродѣтели, или не различны? Софистъ, утверждавшій, что [46]добродѣтель пріобрѣтается наукою, и понимавшій ее, какъ внѣшнее стяжаніе, натурально долженъ былъ допустить многоразличіе ея видовъ, или частей, непохожихъ одна на другую. Но Сократъ, разумѣя добродѣтель, какъ одно безразличное и нераздѣльное существо, нечувствительно приводитъ Протагора къ заключенію — сперва, что правда свята и святость праведна, потомъ, что мудрость и разсудительность — одно и тоже, наконецъ, что правда и разсудительность — не различны. Такимъ образомъ эротематическая метода Сократова заставляетъ софиста перейти отъ многоразличія добродѣтелей юридическихъ, которыхъ преподавателемъ онъ почиталъ себя, къ единству добродѣтели нравственной или метафизической, которая, по ученію Платона, не можетъ быть предметомъ науки. 328, D. 334, C.

Но чтобы показать, сколь слабо чувствуетъ софистъ величіе добродѣтели нравственной, безъ которой невозможно знаніе и юридической, Платонъ предоставляетъ Протагору изъяснить пѣснь Симонида о томъ: возможно ли быть добрымъ? Протагоръ изъясняетъ ее, но не понимаетъ, что дѣлаться и пребывать — не одно и тоже, а потому обвиняетъ Симонида въ противорѣчіи самому себѣ. Утверждая, что трудно дѣлаться добрымъ, Симонидъ, говоритъ онъ, за то же самое мнѣніе порицаетъ Питтака, который сказалъ, что трудно быть добрымъ. При томъ, вызвавшись изъяснить Симонидову пѣснь, софистъ самъ не замѣчаетъ, какъ сильно противорѣчитъ она собственному его положенію, что можно учить добродѣтели; потому что въ ней доказывается, что даже дѣлаться добрымъ по истинѣ трудно, а быть добрымъ вовсе невозможно, и свойственно одному Богу. Какъ же тутъ преподавать добродѣтель? 334, C. 347, A.

Этимъ, казалось бы, надлежало и окончить разговоръ; но Сократъ, подведши всѣ прочія добродѣтели подъ понятіе одной въ смыслѣ метафизическомъ, и посредствомъ Симонидовой пѣсни, сблизивши Протагора съ мыслію о томъ, что она не можетъ бытъ предметомъ науки, еще не [47]изслѣдовалъ: должно ли и мужество почитать добродѣтелію нравственною? Спросятъ: для чего такой существенный моментъ задачи оторванъ отъ своего цѣлаго и отброшенъ къ концу разговора? Отвѣчаемъ, что онъ вовсе не оторванъ, но соединяется съ главными частями бесѣды эпизодомъ, или экзегетическимъ разсужденіемъ о Симонидовой пѣсни. Протагоръ уже соглашается, что мудрость, разсудительность, справедливость и святость имѣютъ значительное между собою сходство, но мужество отличаетъ отъ нихъ. Чтобы преодолѣть это послѣднее упорство, Сократъ требуетъ опредѣленія мужества; и такъ какъ Протагоръ за существенную черту его принялъ смѣлость, даже отважность, то спрашиваетъ: смѣлые знаютъ ли, на что отваживаются? — Знаютъ, отвѣчалъ недальновидный софистъ. А мужественные смѣлы? — Конечно. — Слѣдовательно мужественные знаютъ, на что отваживаются? — Протагоръ, замѣтивъ наконецъ, что мужество приводится къ тожеству съ знаніемъ или мудростію, ограничиваетъ первую свою посылку, говоря, что хотя всѣ мужественные смѣлы, но не всѣ смѣлые мужественны, то есть, не всѣ знаютъ, на что отваживаются. Тогда Сократъ, какъ будто оставивъ предметъ изслѣдованія, непримѣтно заходитъ къ нему съ другой стороны и спрашиваетъ Протагора: все пріятное добро ли? и само ли по себѣ добро? Софистъ недоумѣваетъ, и заманиваемый вопросами Сократа, допускаетъ, что люди, ошибающіеся въ выборѣ удовольствій и страданій, ошибаются по недостатку знанія, что никто добровольно не стремится къ злому, или къ тому, что почитаетъ злымъ; если же стремится къ чему-нибудь, то это нѣчто разумѣетъ, какъ добро. Такимъ образомъ стремленіе къ добру происходитъ отъ знанія; но мужественные стремятся къ добру, зная, что оно добро; и по тому мужество основывается на знаніи. Слѣдовательно мужество есть мудрость. 347, A. 360, D.

Видя себя снова опровергнутымъ, Протагоръ такъ смѣшался, что не хотѣлъ болѣе отвѣчать и замолчалъ. Но [48]Сократъ сказалъ: Я спрашивалъ тебя для того только, чтобы изслѣдовать все, относящееся къ добродѣтели, и въ чемъ состоитъ самая добродѣтель. Знаю, что по раскрытіи этого, совершенно объяснилось бы и то, о чемъ мы оба такъ долго разсуждали: — я, что учить добродѣтели невозможно, ты — что она изучима. А теперь результатъ нашего разговора представляется мнѣ въ видѣ челобитчика и насмѣшника, который, если бы могъ говорить, сказалъ бы: какъ вы странны, Сократъ и Протагоръ! Ты, Сократъ, прежде утверждалъ, что добродѣтели учить нельзя, а теперь хочешь противнаго тому, стараясь доказать, что всѣ виды добродѣтели суть знаніе. А ты, Протагоръ, прежде полагалъ, что добродѣтель изучима, теперь же соглашаешься называть ее чѣмъ угодно, лишь бы только не знаніемъ. 360, C. 362.

Такое содержаніе Платонова Протагора показываетъ, что предположенная задача: можно ли учить добродѣтели? окончательно не рѣшена въ немъ. По этому Шлейермахеръ и Штальбомъ думаютъ, что цѣлію разсматриваемаго діалога Платонъ полагалъ не дѣйствительное изслѣдованіе предположеннаго вопроса, а обнаруженіе недостаточности софистическихъ умствованій для познанія истины, и показаніе того, какова должна быть достойная своего имени діалектика. Но не отвергая этой формальной, или методической цѣли, не трудно замѣтить въ Платоновомъ Протагорѣ и другую, болѣе реальную, имѣющую прямое отношеніе къ самому предмету бесѣды. Мы уже сказали, что Сократъ мало по малу отвлекъ вниманіе Протагора отъ разнообразія политическихъ добродѣтелей, и обратилъ его къ единству добродѣтели нравственной, сущность которой онъ всегда поставлялъ въ знаніи или мудрости[3]. Но если она состоитъ въ знаніи; то преподавать ее нельзя и ненужно: [49]потому что въ комъ она есть, тотъ уже знаетъ ее; а въ комъ нѣтъ, тотъ долженъ напередъ узнать ее, слѣдовательно имѣть добродѣтель прежде добродѣтели. Потому-то Платонъ истинную добродѣтель, т. е., знаніе и мудрость, приписываетъ одному Богу и производитъ ее отъ одного Бога. И такъ цѣлію разсматриваемаго разговора было — приблизить Протагора къ мысли, что

1. Добродѣтель сама по себѣ одна, и состоитъ въ знаніи[4].

2. На землѣ могутъ быть учители добродѣтелей (въ смыслѣ юридическомъ); но дать человѣку добродѣтель можетъ одинъ Богъ[5].

Считаемъ нужнымъ также замѣтить, что ученіе, излагаемое въ Протагорѣ, обнаруживаетъ характеръ болѣе философіи Сократовой, чѣмъ Платоновой. Это видно изъ того, что всѣ добродѣтели здѣсь приводятся къ одному знанію, что главныхъ добродѣтелей считается не четыре, какъ въ позднѣйшихъ сочиненіяхъ Платона, а пять; то-есть, къ справедливости, разсудительности, благоразумію и мужеству, причисляется еще святость, или благочестіе[6], и что похвальное и пріятное принимаются за одно и тоже, то есть, предписывается такъ пользоваться удовольствіями, чтобы это было согласно съ мудростію.

Истолкователи Протагора представляютъ себѣ еще вопросъ: къ какому времени Платонъ относилъ свой разговоръ? Протагоръ въ немъ уже старикъ, Сократъ еще молодъ, Алкивіадъ πρώτον ὑπηνήτης, Агатонъ νέον ἔτι μηράκιον. Но первый умеръ въ 1,94 ол.; третій былъ полководцемъ Аѳинянъ въ Пелопонесѣ въ 1,90 ол.; четвертый одержалъ побѣду въ качествѣ трагическаго поэта въ 90 ол. Притомъ, слушателями Протагора и Сократа представляются дѣти [50]Перикла, которые умерли отъ заразы еще при началѣ пелопонезской войны, въ 3,87 ол. Слѣдовательно, разговоръ можно относить къ 1 или 2, 87 ол. Этому заключенію не противурѣчитъ то обстоятельство, что хозяиномъ дома, въ которомъ происходила бесѣда, представляется Калліасъ, слѣдовательно Иппоникъ какъ будто предполагается умершимъ; а онъ былъ убитъ въ делосскомъ сраженіи въ 1,89 ол. Въ разговорѣ вовсе не упоминается о смерти Иппоника, и Калліасъ могъ распоряжаться въ домѣ, просто за отсутствіемъ отца. Что же касается до того, что Ферекратовы ἄγριοι, по Протагору, представлены были на сценѣ въ прошедшемъ году (πέρυοι), а по Атенею, при преторѣ Аристіонѣ, въ 4,89 ол.; то въ справедливости послѣдняго показанія можно сомнѣваться, потому что мнѣнія Атенея о Платонѣ часто бываютъ вовсе неосновательны и отзываются какою-то странною ненавистію. Впрочемъ, еслибы въ Платоновомъ Протагорѣ и дѣйствительно найдены были какіе нибудь анахронизмы; то и тогда не слѣдовало бы обвинять Платона; потому что цѣлію его была истина не хронологическая, а философская. Онъ, какъ философъ и мимикъ, замѣчалъ только ученія и снималъ отличительныя черты съ предметовъ, ему представлявшихся, не заботясь о томъ, когда существовали эти ученія и были ли современны сводимыя имъ лица и обстоятельства.


Примѣчанія

  1. О писателяхъ, касавшихся этого предмета, и о мнѣніяхъ Греческихъ ученыхъ, разсматривавшихъ его, см. Fischer. ad Aeschin. Socrat. qui referuntur dialogg. p. 21 sqq. и Fuelleborn. Symbol. ad. histor. philosoph. P. X. p. 143 sqq.
  2. Платоновъ разговоръ, носящій имя Протагора, у Діогена Лаерція (III, 59) называется Προταγόρας ἢ Σοφισταί. ἐνδεικτικός. Равнымъ образомъ и Фицинъ къ названію «Protagoras» прибавляетъ: vel Sophistae. Но еще Проклъ замѣтилъ (ad Plat. Polit, p. 350. 24) что ἢ Σοφισταί — позднѣйшая вставка, καθάπερ ἂλλοι τῶν ἐπιγραφῶν προσθέσεις οὗσαι τῶν νεωτέρων τὴς ἐξουσίας ἀπολαβόντων. Посему мы удерживаемъ только главное названіе разговора, данное ему самимъ Платономъ.
  3. Xenoph. memor III. 6. 5.; IV. 6, 7.
  4. Rillers Gesch. d. alt. Z. Th. 2. B. VIII. Plat. de legg. XII. p. 963. C. Polit. p. 306. A.
  5. Xenoph. mem. IV. 8. 10. 21. Stäudl. Gesch. d. Moralphilosophie p. 94—99.
  6. Plat. de republ. VII. p. 519. Men. p. 97. A.