Этой стороне, т. е. нашему бытию во мнении других, обычно, вследствие некоторой особой слабости нашей природы, придается слишком большое значение, — хотя уже самое поверхностное размышление покажет, что сама по себе она для нашего счастья несущественна. Трудно поэтому объяснить, отчего всякий человек чувствует такую искреннюю радость, всякий раз как он замечает признаки благосклонного отношения других и когда что-нибудь польстит его тщеславию. С такою же неизменностью, как мурлычет кошка, если ее погладить, — сладкое блаженство отражается на лице у человека, которого хвалят, особенно за то, в чем он считает себя знатоком, хотя бы похвала эта была явною ложью. Знаки чужого одобрения часто утешают его в реальном несчастье или в той скудости, с какой отпущены ему дары из двух рассмотренных выше главных источников нашего счастья; и наоборот, достойно удивления, с какою силой его неизменно оскорбляет и часто делает глубоко-несчастным всякий удар его честолюбию в каком-либо смысле, степени или отношения, всякое неуважение, пренебрежение, невнимание. Поскольку это свойство дает начало чувству чести, оно, быть может, имеет благодетельные результаты для самочувствия многих людей, как суррогат их нравственного помышления; но на личное счастье человека, прежде всего на столь существенное для него душевное спокойствие и независимость, оно действует как условие скорее мешающее и вредное, чем благоприятное. Вот почему, с нашей точки зрения, желательно поставить ему границы и, путем надлежащего обсуждения и правильной сравнительной оценки благ, по возможности умерить такую чувствительность к чужому мнению — будет ли оно лестно, будет ли оно обидно: и там, и здесь основа одна и та же. Иначе человек остается рабом чужого мнения и чужого суждения:
|
Sic leve, sic parvum est, animum quod laudis avarum |
Таким образом, правильная оценка того, каков человек внутри и для себя самого, в сравнении с тем, чем он является просто в глазах других людей, должна много способствовать нашему счастью. К первому отделу принадлежит все, чем заполнено время нашего личного бытия, его внутреннее содержание, — следовательно, все блага, которые разобраны нами под заголовками „что такое человек есть“ и „что человек имеет“. Ибо ареною, где все они развивают свое действие, служит личное сознание. Напротив, то, что̀ мы для других, локализуется в чужом сознании: это — представление, в котором мы там появляемся, вместе с отнесенными к нему понятиями[2]. А это есть нечто такое, что непосредственно совсем для нас не существует, имея на нас лишь косвенное влияние, — именно, поскольку им определяется поведение других относительно нас. А это последнее опять-таки собственно касается нас лишь в той мере, в какой оно отзывается на каких-либо условиях, которые могут внести изменение в то, что́ такое мы внутри и для себя самих. Помимо этого, ведь, происходящее в чужом сознании, как такое, для нас безразлично, да мы постепенно и привыкаем так к нему относиться, когда в достаточной степени познакомимся с поверхностностью и бессодержательностью суждений, с ограниченностью понятий, с мелочностью мысли, с извращенностью мнений и со множеством заблуждений большинства людей и к тому же на собственном опыте узна́ем, с каким пренебрежением говорится при случае о любом человеке, коль скоро нет оснований его бояться или думать, что это дойдет до его ушей. В особенности же поучительно послушать, как полдюжины тупоголовых господ презрительно отзываются о самых великих людях: тогда мы убеждаемся, что кто придает большое значение мнению людей, делает им слишком много чести.
Во всяком случае, приходится довольствоваться жалкими ресурсами тому, кто находит свое счастье не в двух уже разобранных классах благ, а должен искать его в этом третьем, т. е. не в том, что он есть на самом деле, а в том, каков он в чужом представлении. Ибо вообще основою нашего существа и потому также нашего счастья служит наша животная природа. Таким образом, для нашего благополучия самое существенное — здоровье, а затем средства к существованию, т. е. жизнь, свободная от забот. Почести, блеск, ранг, слава, сколь бы высоко ни ценили их иные, не могут ни конкурировать с этими существенными благами, ни заменить их: напротив, в случае нужды почестями без колебания жертвуют ради благ последних. Вследствие этого, для нашего счастья важно заранее прийти к той простой мысли, что каждый прежде всего и на деле живет в своей собственной коже, а не во мнении других, и что поэтому наше реальное и личное состояние, как оно определяется здоровьем, характером, способностями, доходами, женою, детьми, друзьями, жилищем и т. д., стократ важнее того, что́ угодно делать из нас другим. Противоположный взгляд ошибочен и ведет к несчастью. Если с пафосом восклицают: „честь дороже самой жизни“, то это собственно значит: „бытие и благосостояние — ничто; главное, что́ думают о нас другие“. Такое отношение к чести можно, разумеется, считать гиперболой, в основе которой лежит прозаическая истина, что для нашего успеха и положения среди людей часто необходимо-нужна бывает честь, т. е. их мнение о нас; к этому я еще вернусь впоследствии. Если же оказывается, что почти все, к чему люди всю жизнь неутомимо стремятся в непрерывном напряжении и с тысячью опасностей и трудов, имеет своей последнею целью подняться во мнении других, так что в сущности и главным образом для этого служат не только должности, титулы и ордена, но также богатство и даже наука[3] и искусство, и в конечном итоге, люди добиваются только бо́льшего почтения от других, — то это, к сожалению, свидетельствует лишь о размерах человеческой глупости. Придавать чрезмерно большое значение мнению других, — эта мания владеет всеми; коренится ли она в самой нашей натуре, или возникла в результате общественной жизни и цивилизации, во всяком случае она оказывает на все наши поступки и отношения совсем неподобающее и враждебное нашему счастью влияние, которое можно проследить, начиная от тревожного и рабского соображения о qu’en dira-t-on и вплоть до кинжала Виргиния, пронзившего сердце его дочери, или до готовности людей жертвовать ради последующей славы покоем, богатством и здоровьем, даже самой жизнью. Правда, это заблуждение даст удобное оружие тем, кому надо повелевать людьми или как-нибудь иначе руководить или, почему во всех отделах искусства дрессировки людей на первом месте и значится правило поддерживать и изощрять чувство чести; но по отношению к личному счастью человека, которое нас здесь занимает, дело обстоит совершенно иначе, и нам приходится, наоборот, предостерегать от чрезмерного внимания ко мнению других. Если же, как показывает повседневный опыт, последнее все-таки пользуется таким значением, если большинство людей выше всего ставят как раз мнение о них других и потому хлопочут о нем более, чем о том, что́, совершаясь в их собственном сознании, существует для них непосредственно; если, таким образом, в извращение естественного порядка, первое кажется им реальною, а последнее лишь идеальною частью их бытия; если, следовательно, производное и вторичное они возводят в главное и их больше беспокоит образ их существа в голове других, нежели самое это существо: то в этой непосредственной погоне за тем, что непосредственно нам не дано, и заключается та глупость, которую назвали суетностью, vanitas, чтобы тем отметить пустоту и бессодержательность подобного стремления. Из вышеизложенного легко также видеть, что оно, это стремление, представляет собою забвение цели ради средств, подобно скупости.
В самом деле, важность, придаваемая нами мнению других, и наша постоянная забота в этом направления обычно не оправдываются почти никакой разумною целью, так что на них можно смотреть как на своего рода всеобщую манию, которая распространяется на всех людей или, вернее, врождена им. Во всем, что мы делаем и допускаем, мы едва ли не прежде всего другого принимаем в расчет чужое мнение, и заботою о нем можно, при ближайшем рассмотрении, объяснить чуть не половину всех печалей и тревог, какие мы когда-либо испытывали. Ибо она лежит в основе всего нашего, столь часто, благодаря своей болезненной чувствительности, оскорбляемого самолюбия, всех наших сует и притязаний, а также нашей пышности и важности, Без этой заботы и погони роскошь едва ли достигла бы десятой доли того, что мы видим теперь. В них берет начало всякая и каждая гордость, point d’honneur и puntiglio, как бы ни были различны ее характер и область, — и каких только жертв они часто не требуют! Они обнаруживаются уже в ребенке, затем в каждом возрасте, всего же сильнее в преклонном: ибо тогда, при иссякшей способности к чувственным наслаждениям, суетность и спесь имеют своей соперницей во власти над человеком одну только скупость. Всего нагляднее можно наблюдать их на французах, у которых они вполне эндемичны и часто проявляются в нелепейшем честолюбии, комичнейшем национальном тщеславии и бесстыдном хвастовстве, — чем они сами себя побивают, так как благодаря этому французы стали посмешищем других наций, и выражение grande nation обратилось в издевательство. Но чтобы показать еще частный случай, характеризующий рассматриваемую здесь манию чрезмерной заботливости о мнении других, приведу один необыкновенно яркий, благодаря совпадению внешних обстоятельств с соответственным внутренним характером, прямо разительный пример этой, коренящейся в человеческой натуре глупости, — на нем вполне можно видеть силу этого крайне странного стимула. Я имею к виду следующее, заимствованное из Times от 31 марта 1846 г., место в подробной корреспонденции о только что совершенной казни Томаса Викса, подмастерья, убившего из мести своего хозяина: „В назначенный для казни день, рано утром, к нему явился достопочтенный тюремный священник. Однако Викс, хотя вел себя спокойно, не обнаружил никакого внимания к его увещаниям: напротив, единственно, о чем он думал, это — чтобы ему удалось выказать побольше молодечества перед свидетелями его позорного конца… И ему это удалось на самом деле. На дворе, где ему нужно было пройти к виселице, устроенной возле самой тюрьмы, он произнес: „Ну, как сказал доктор Додд, я скоро узнаю великую тайну“! С связанными руками, но без малейшей посторонней помощи взошел он на лестницу эшафота; стоя на последнем, он посылал направо и налево поклоны зрителям, получившие себе ответ и награду в громовом одобрительном крике собравшейся толпы“ и т. д. — Великолепный образчик честолюбия: человек, имея пред собою смерть в самом ужасном ее виде, с открывающейся за нею вечностью, заботится только о впечатлении, какое он производит на сбежавшихся зевак, и о том мнении, какое он оставит о себе в их головах! — Казненный в том же году во Франции, за покушение на цареубийство, Леконт во время своего процесса тоже печалился главным образом о том, что не может явиться перед палатой пэров в приличном одеянии, и даже в час казни он всего больше досадовал на то, что ему не позволили перед тем побриться. Что и прежде бывали подобные случаи, это мы видим из замечания Матео Алемана в предпосланном его знаменитому роману „Гуцман де-Альфараче“ введении (declaracion), именно — что многие заблудшие преступники в последние часы, которые они должны были бы посвящать исключительно спасению своей души, вместо того занимаются обдумыванием и заучиванием небольшого поучения, какое им желательно произнести на лестнице эшафота. — В подобных чертах мы впрочем находим свое собственное отражение: ибо во всех вещах из ряда вон выходящие случаи дают наиболее яркую иллюстрацию сути. У всех у нас то, что составляет предмет наших забот, печалей, скорбей, досад, беспокойств, трудов и т. д., в большинстве, пожалуй, случаев связано собственно с чужим мнением и столь же нелепо, как у тех бедных висельников. Здесь же по большей части лежит и источник нашей зависти и ненависти.
Очевидно, поэтому, — едва ли что могло бы в такой степени содействовать нашему счастью, которое главнейшим образом опирается на душевное спокойствие и довольство, как ограничение и ослабление этого стимула до разумно оправдываемой меры, быть может в 50 раз меньшей, чем теперь, — иными словами, освобождение нашего тела от этого постоянно терзающего нас жала. Это однако очень трудно, — здесь нам приходится иметь дело с естественной и врожденной извращенностью. Etiam sapientibus cupido gloriae novissima exuitur („даже мудрецы избавляются от страсти к славе после всего“), говорит Тацит (Hist. IV, 6). Единственным средством покончить для себя с этой всеобщей глупостью было бы ясно признать ее за таковую и для этой цели убедиться в следующем: большинство мнений, которые царят в головах людей, обычно бывают совершенно ложны, превратны, ошибочны и нелепы и потому сами по себе не заслуживают никакого внимания; затем, мнение других, в большинстве вещей и случаев, может иметь очень мало реального влияния на нас; далее, оно по большой части вообще бывает очень неблагоприятным, так что почти каждый почувствовал бы смертельную обиду, если бы услышал, что̀ о нем говорится и в каком тоне; наконец, даже сама честь собственно имеет для нас лишь косвенное, а не непосредственное значение и т. п. Если нам таким образом удастся отречься от этой общей глупости, то в результате неимоверно выиграет наше душевное спокойствие и веселье, а равным образом мы приобретем более твердые и уверенные приемы, выработаем себе во всех отношениях более беспристрастное и естественное поведение. То крайне благодетельное влияние, какое имеет на наше душевное спокойствие уединенный образ жизни, зависит в значительнейшей мере от того, что такая жизнь мешает нашему постоянному пребыванию на глазах у других и, следовательно, делает ненужным всегдашнее соображение о том, каково будет их мнение, и тем возвращает нас себе самим. Кроме того, мы избежали бы тогда очень многих реальных несчастий, в какие повергает нас теперь уже одно это чисто-идеальное стремление подняться во мнении других, вернее — эта пагубная глупость; вместе с тем мы стали бы проявлять гораздо большую заботливость относительно серьезных благ, да и наслаждались бы ими беспрепятственнее. Но, как сказано, χαλεπα τα καλα („хорошее трудно“).
Изображенная здесь глупость нашей природы проявляется главным образом в трех формах: в виде честолюбия, тщеславия и гордости. Разница между двумя последними состоит в том, что гордость, это — уже установившееся сознание собственного превосходства в каком-либо отношении; тщеславие же, это — попытка вселить подобное убеждение в других, сопровождающаяся большею частью скрытой надеждой, что оно таким путем может обратиться и в наше собственное. Таким образом, гордость есть изнутри идущее, стало быть непосредственное признание своей собственной высокой ценности; тщеславие же — стремление получить это признание извне, т. е. косвенно. Соответственно тому, тщеславие делает словоохотливым, а гордость — молчаливым. Но тщеславный должен был бы знать, что высокое мнение других, которого он так жаждет, гораздо легче и вернее достигается упорным молчанием, нежели разговором, хотя бы мы и могли поведать прекраснейшие вещи. — Горд не тот, кто хочет казаться гордым: последний может, пожалуй, достигнуть своей цели, но он скоро собьется с этой роли, как это бывает и со всякой принятой на себя ролью. Ибо лишь прочное, внутреннее, непоколебимое убеждение в своих превосходных качествах и своей особенной ценности делает человека действительно гордым. Пусть убеждение это будет ошибочным, пусть оно основано на чисто внешних и условных преимуществах, — это не вредит гордости, если только она существует действительно и серьезно. Так как, следовательно, гордость имеет свой корень в убеждении, то, как и всякое познание, она не зависит от нашего произвола. Ее злейшим врагом, я хочу сказать — величайшей для нее помехой, служит тщеславие, которому сначала нужно добиться одобрения других, чтобы основать на нем собственное высокое мнение о себе: между тем как гордость предполагает, что такое мнение уже вполне прочно в нас утвердилось.
Хотя гордость всюду вызывает против себя порицание и осуждение, я полагаю тем не менее, что последние исходят преимущественно от тех, у кого нет ничего, чем они могли бы гордиться. При бесстыдстве и наглости большинства людей, человек, обладающий какими-либо достоинствами, поступает вполне правильно, сохраняя их у себя на виду, чтобы не дать им прийти в полное забвение: ибо кто, добродушно их игнорируя, так ведет себя с людьми, как если бы он был вполне их равным, к тому они сейчас же от всего сердца так и станут относиться. Всего же более рекомендовал бы я такое гордое поведение лицам, располагающим преимуществами наивысшего порядка, т. е. преимуществами реальными и потому чисто личными, о которых нельзя, как об орденах и титулах, ежеминутно напоминать помощью чувственных впечатлений: ибо в противном случае лицам этим довольно часто придется олицетворять поговорку sus Minervam („свинья Минерву учит“). „Пошути с рабом, и он скоро повернет к тебе зад“, говорит прекрасная арабская пословица; не надо также пренебрегать горациевским sume superbiam, quaesitam meritis („являй гордость, заслуженно добытую“). Добродетель же скромности поистине — выгодное изобретение для обделенных природой: следуя ей, всякий должен говорить о себе, как если бы и он был убог, — а это прекрасно нивелирует, так как дело принимает такой вид, будто вообще существуют одни только убогие.
С другой стороны, самый дешевый вид гордости — гордость национальная. Ибо кто ею одержим, обнаруживает этим отсутствие в себе каких-либо индивидуальных качеств, которыми он мог бы гордиться, так как иначе ему незачем было бы хвататься за то, что у него обще с миллионами. У кого есть выдающиеся личные достоинства, тот, напротив, всего яснее видит недостатки своей собственной нации, так как они постоянно у него на глазах. А всякий жалкий бедняга, у которого нет за душой ничего, чем он мог бы гордиться, хватается за последнее средство — гордится той нацией, к какой именно он принадлежит: это дает ему опору, и вот он с благодарностью готов πυξ και λαξ („кулаком и пятой“) защищать все присущие этой нации недостатки и глупости. Поэтому-то, например, из пятидесяти англичан едва ли найдется больше одного, который присоединится к вам, когда вы с подобающим презрением отзоветесь о бессмысленном и унизительном ханжестве его нации: но этот один будет обыкновенно человек с головой. — Немцы свободны от национальной гордости и тем подтверждают свою прославленную честность; совсем обратное — те из них, которые стараются показать такую гордость и смешным образом ее афишируют, как это особенно делают „немецкие братья“ и демократы, льстящие народу, чтобы совратить его. Правда, говорят, будто немцы изобрели порох; я однако не могу присоединиться к этому мнению. И Лихтенберг спрашивает: „почему человек, не будучи немцем, редко выдает себя за такового, но обычно, желая за что-нибудь себя выдать, называет себя французом или англичанином?“ Впрочем, индивидуальность стоит далеко выше национальности, и по отношению к каждому данному человеку первая заслуживает в тысячу раз более внимания, чем вторая. Вообще, за национальным характером, так как в нем отражается толпа, никогда нельзя по совести признать много хорошего. Скорее дело здесь только в том, что человеческая ограниченность, извращенность и порочность в каждой стране принимают иную форму, которую и называют национальным характером. Наскучивши одним из них, мы начинаем хвалить другой, пока и его не постигнет та же участь. — Всякая нация смеется над другой, и все они правы.
Предмет этой главы, трактующей о том, чем мы представляемся на свете, т. е. что мы такое в глазах других, можно, как уже замечено выше, подразделить на честь, ранг и славу.
Что касается ранга, то, сколь ни важен он в глазах большой толпы и филистеров и сколь ни велика его польза в механизме государственной машины, мы можем для нашей цели ограничиться здесь немногими словами. Это — условное, т. е. собственно вымышленное достоинство: его эффект заключается в поддельном почтении, и в общем это просто комедия для большой толпы. — Ордена, это — векселя, выданные на общественное мнение: их ценность основана на доверии к тому, кто их дарует. Во всяком случае, даже совершенно независимо от того, что, заменяя собою материальное вознаграждение, они сохраняют государству много денег, это — вполне целесообразное учреждение, при том условии, что они раздаются осмотрительно и справедливо. Именно, у толпы есть глаза и уши, и немногое сверх того; в особенности же она обладает крайне незначительной силой суждения и даже слабой памятью. Некоторые заслуги лежат совершенно вне сферы ее понимания; другие она понимает и с восторгом приветствует на первых порах, но затем их скоро забывает. Поэтому я нахожу вполне уместным, если крест либо звезда всегда и всюду как бы кричат толпе: „этот человек не вам чета, — у него есть заслуги!“ Но при несправедливой, необдуманной или чрезмерно щедрой раздаче ордена теряют эту ценность, и потому государь должен быть столь же осторожен с этой наградой, как купец с подписыванием векселей. Надпись pour le mérite на кресте — плеоназм: всякий орден должен быть pour le mérite — ça va sans dire.
Гораздо более трудных и детальных пояснений, нежели ранг, требует честь. Прежде всего нам надлежит определить ее. Если бы я с этою целью сказал: „честь, это — внешняя совесть, а совесть — внутренняя честь“, то подобная формулировка, пожалуй, могла бы кое-кому понравиться, но была бы скорее блестящей, чем ясной и основательной. Поэтому я говорю: честь, это, объективно, мнение других о нашем достоинстве, а субъективно — наш страх перед этим мнением. В этом последнем отношении она часто оказывает — в человеке чести — очень благотворное, хотя и вовсе не чисто моральное влияние.
Корень и начало присущей каждому не вполне еще испорченному человеку чувствительности по отношению к чести и сраму, а также высокого значения, придаваемого первой, заключается в следующем. Отдельный человек собственными силами может сделать лишь очень немногое и предоставлен на произвол судьбы, подобно Робинзону; лишь в сообществе с другими представляет он собою нечто могущественное. Он подмечает этот факт, как только начнет сколько-нибудь развиваться его сознание, и в нем возникает тогда стремление считаться дельным членом человеческого общества, который способен внести свою долю работы pro parte virili и потому имеет право участвовать в выгодах человеческого общежития. А этого он достигнет в том случае, если он, во-первых, делает то, чего требуют и ожидают от всех вообще, затем — то, чего требуют и ожидают от человека в том особом положении, какое он занимает. Однако он столь же скоро узнает, что здесь дело не в том, чтобы быть таким в своем собственном мнении, а в том, чтобы быть таким во мнении других. Отсюда и получается его ревнивая забота о благоприятном мнении других и та высокая ценность, какую он этому мнению придает: то и другое обнаруживается с исконностью врожденного чувства, которое называют чувством чести и, в подобающем случае, чувством стыда (verecundia). Это именно чувство вызывает краску на его щеки, когда он думает, что внезапно должен потерять во мнении других, даже если он не знает за собою никакой вины, — даже если открывающийся промах касается лишь относительного, добровольно взятого на себя обязательства. С другой стороны, ничто в такой мере не поднимает его жизненной энергии, как достигнутая либо возобновленная уверенность в благоприятном мнении других людей: ибо она обещает ему защиту и помощь соединенных сил всего человечества, которые служат бесконечно большею гарантией против житейских зол, чем одни его собственные силы.
Из различных отношений, в которых человек может стоять к другим людям и сообразно с которыми последние должны питать к нему доверие, т. е. иметь о нем известное хорошее мнение, возникает несколько видов чести. Отношения эти главным образом будут: вопрос о моем и твоем, затем исполнение обязанностей, наконец половой акт, — им соответствуют гражданская честь, служебная честь и половая честь, при чем для каждой из них опять-таки имеются дальнейшие разновидности.
Всего обширнее сфера гражданской чести: последняя заключается в предположении, что мы безусловно уважаем права каждого человека и потому никогда не воспользуемся для своей выгоды несправедливыми или законом недозволенными средствами. Честь эта служит условием для участия во всяком мирном общении. Она утрачивается через один хотя бы поступок, явно и резко противоречащий такому общению, следовательно и через всякое уголовное наказание, — при том однако предположении, что оно справедливо. Но во всяком случае, честь своей последней основой имеет убеждение в неизменности нравственного характера, в силу которой единственный дурной поступок ручается за такой же моральный характер всех последующих, коль скоро будут даны одинаковые условия: это выражает английское слово character, употребляемое в смысле славы, репутации, чести. Поэтому-то именно утраченную честь никогда нельзя восстановить, — хотя бы утрата эта была обусловлена обманом, например, клеветой, или ложными основаниями. Вот почему существуют законы против клеветы, пасквилей и оскорблений: ведь оскорбление, простая брань, есть огульная клевета без указания причин; это хорошо можно передать греческим выражением εστι ἡ λοιδορια διαβολη συντομος, — хотя оно нигде и не встречается. Правда, кто ругается, обнаруживает этим, что он не может привести против данного человека никаких реальных фактов, — в противном случае он дал бы их в качестве посылок, смело предоставив слушателям сделать вывод, вместо того чтобы давать вывод, а посылки оставлять в неизвестности: но он рассчитывает на предположение, что это делается им лишь ради достолюбезной краткости. — Хотя гражданская честь получила свое название от городского сословия, но она сохраняет свое значение для всех состояний без различия, не исключая даже высших: ни один человек не может обойтись без нее, и она есть дело весьма серьезное, от легкого отношения к которому должен остерегаться каждый. Нарушающий доверие и веру утрачивает их навсегда, что бы он потом ни делал и кто бы он ни был: он непременно отведает горьких плодов, какие приносит с собою эта утрата.
Честь в известном смысле имеет отрицательный характер, именно как противоположность славе, с ее положительным характером. Ибо честь есть мнение не о каких-либо особенных, исключительно данному субъекту принадлежащих свойствах, а лишь о качествах, которые предполагаются как правило и которые не должны отсутствовать и у него. Таким образом, она выражает только, что этот субъект не составляет исключения, — тогда как слава отмечает его как такое. Славу, поэтому, надо еще сначала приобрести, честь же нужно только не терять. Соответственно тому, отсутствие у человека славы, неизвестность, есть понятие отрицательное; отсутствие чести будет уже позор, нечто положительное. — Отрицательность эту не должно однако смешивать с пассивностью: честь, напротив, отличается вполне активной природой. Именно, она исходит единственно от ее субъекта, основывается на его собственном поведении, а не на том, что делают другие и что с ними случается: она, следовательно, των εφ’ἡυιν („в наших руках“). Это, как мы скоро увидим, служит признаком, отличающим истинную честь от чести рыцарской, или ложной. На честь можно посягнуть извне только путем клеветы; единственная для нее защита — в опровержении этой клеветы, если оно в достаточной мере гласно и клеветник выведен на чистую воду.
Уважение перед старостью обусловлено, по-видимому, тем, что хотя за молодыми людьми честь и признается как предположение, но она еще не испытана и потому покоится собственно на доверии. У людей же пожилых в течение их жизни должно было выясниться, могут ли они поддержать свою честь своим поведением. Ведь ни годы сами по себе, которых достигают также и животные — некоторые живут даже гораздо дольше, ни опыт, представляющий просто более близкое знакомство с ходом вещей на свете, не дают достаточного основания для того уважения младших по отношению к старшим, какое однако является повсеместным требованием; если брать в расчет одну слабость пожилого возраста, то она давала бы право притязать более на пощаду, нежели на уважение. Достойно однако внимания, что у человека есть врожденное и оттого прямо инстинктивное почтение к седым волосам. Морщины, несравненно более верный признак старости, вовсе не возбуждают такого почтения: никогда не говорят о почтенных морщинах, а всегда о почтенных сединах.
Честь обладает лишь косвенной ценностью. Ибо, как уже изложено в начале этой главы, мнение о нас других лишь постольку может быть для нас важно, поскольку оно определяет или может при случае определить их поведение относительно нас. Но это имеет место всегда, пока мы живем с людьми или среди людей. В самом деле: так как в цивилизованном состоянии своею личною и имущественной безопасностью мы обязаны только обществу и при всех своих предприятиях нуждаемся в помощи других, которые, чтобы действовать с нами заодно, должны питать к нам доверие, — то их мнение о нас имеет для нас большое, хотя опять-таки лишь косвенное значение: непосредственной ценности я за ним признать не могу. В согласии с этим и Цицерон говорит: de bona autem fama Chrysippus quidem et Diogenes, detracta utilitate, ne digitum quidem, ejus causa, porrigendum esse dicebant. Quibus ego vehementer assentior. (De fin. III, 17. „О добром же имени Хризипп и Диоген прямо говорили, что если оставить в стороне пользу, то ради него не стоит даже пальцем шевельнуть. И я от души к ним присоединяюсь“). Равным образом, детальный разбор этой истины дает в своем шедевре „Об уме“ (De l’esprit, рассужд. III, гл. 13) Гельвеций, приходя к выводу: nous n’aimons pas l’estime pour l’estime, mais uniquement pour les avantages qu’elle procure („мы любим уважение не ради уважения, но единственно ради доставляемых им выгод“). А так как средство не может быть более ценным, нежели цель, то торжественное заявление: „честь дороже жизни“, как сказано, есть гипербола.
До сих пор речь шла о гражданской чести. Служебная честь, это — общее мнение других, что человек, занимающий известную должность, действительно обладает всеми потребными для нее качествами, а также, что он во всех случаях аккуратно исполняет свои служебные обязанности. Чем важнее и обширнее круг деятельности человека в государстве, иными словами — чем выше и влиятельнее занимаемый им пост, тем выше должно быть и мнение об интеллектуальных способностях и нравственных качествах, делающих его годным для этого поста; тем большею, стало быть, обладает он степенью чести, выражением которой являются его титулы, ордена и т. д., а также подчиняющееся ему поведение других. По этому же самому масштабу общественное положение человека всегда определяет подобающую ему степень чести, хотя она и видоизменяется в зависимости от того, насколько толпа способна судить о важности данного положения. Но во всяком случае за тем, кто имеет и выполняет особенные обязанности, признают больше чести, чем за обыкновенным гражданином, честь которого заключается главным образом в отрицательных признаках.
Служебная честь требует, далее, чтобы занимающий какую-либо должность поддерживал, ради своих сотоварищей и преемников, почтительное отношение к самой этой должности, именно путем помянутого пунктуального исполнения своих обязанностей, а также — не оставляя без возмездия нападок на самую должность и на себя, как ее носителя, т. е. заявлений, что он неаккуратно ее отправляет, или что сама она не служит общему благу, но подтверждая неправильность таких нападок с помощью законных наказаний.
Разновидности служебной чести будут: честь чиновника, врача, адвоката, всякого официального наставника, даже всякого получившего ученую степень, короче — всякого, за кем официально признано право на известное занятие духовного характера и кто именно поэтому взялся за него; словом, сюда относится честь всех несущих общественные обязанности как таких. Сюда же, поэтому, принадлежит истинная солдатская честь: она состоит в том, чтобы тот, кто принял на себя долг защищать общее отечество, действительно обладал нужными для этого качествами, т. е. прежде всего мужеством, храбростью и силою, и быть серьезно готов с опасностью жизни защищать свою родину и вообще ни за что на свете не оставлять знамени, которому он раз присягнул. — Я беру здесь служебную честь в более широком смысле, чем обычный, где она означает то почтение, с каким подобает гражданам относиться к самой должности.
Половая честь, кажется мне, нуждается в ближайшем рассмотрении и сведении ее основоположений к их корню, при чем должно подтвердиться, что всякая честь в конце концов основана на утилитарных соображениях. Половая честь распадается, по своей природе, на честь женскую и честь мужскую, которые обе представляют собою хорошо понятый esprit de corps. Первая из них несравненно важнее, так как в женской жизни половые отношения играют главную роль. — Итак, женская честь есть общее мнение о девушке, что она не отдавалась ни одному мужчине, а о женщине — что она отдавалась только тому, кто состоит с ней в браке. Важность этого мнения зависит вот от чего. Женский пол требует и ожидает от мужского всего, буквально всего, что ему желательно и нужно; мужчины же требуют от женщин, прежде всего и непосредственно, только одного. Поэтому надо было устроиться таким образом, чтобы мужской пол получал от женского это одно в том лишь случае, если он возьмет на себя заботу обо всем и между прочим о рождающихся от союза детях: тогда только может быть обеспечено благополучие всего женского пола. Для достижения этой цели женщины необходимо должны сплотиться и проявить esprit de corps. Но в таком случае они стоят, как одно сомкнутое целое, против всего мужского пола, обладающего, благодаря природному превосходству телесных и духовных сил, всеми земными благами: это их общий враг, которого надлежит победить и покорить, чтобы, владея им, достигнуть обладания и земными благами. На это и направлен принцип чести для всего женского пола, принцип, по которому мужчинам безусловно должно отказывать во всяком небрачном совокуплении, — чтобы каждого из них принудить к браку, являющемуся своего рода капитуляцией, и тем оградить интересы всех женщин вообще. Но эта цель может быть вполне достигнута лишь при строгом соблюдении вышеуказанного принципа, и потому весь женский род, с истинным esprit de corps, блюдет, чтобы принцип этот не нарушался ни одним из его сочленов. Таким образом, всякая девушка, своим небрачным совокуплением совершившая измену перед всем женским полом, благополучию которого пришел бы конец, если бы все стали поступать так, обрекается с его стороны на изгнание и позор: она потеряла свою честь. Ни одна женщина не должна больше вести с нею знакомства, — ее избегают как зачумленной. Подобная же участь постигает прелюбодейку: ибо она не сдержала брачной капитуляции, какую принял от нее мужчина, а такой пример должен отпугивать мужчин от заключения этой капитуляции, на которой между тем основано благо всего женского пола. Но сверх того еще прелюбодейка, вследствие заключающегося в ее поступке грубого вероломства и обмана, вместе с половой утрачивает также и гражданскую честь. Вот почему, конечно, с снисхождением говорят „падшая девушка“, а не „падшая женщина“, и соблазнитель может восстановить честь девушки помощью брака, чего не бывает при браке с разведенной прелюбодейкой. — Если теперь, в результате этих ясных соображений, мы призна́ем основою принципа женской чести благодетельный, даже необходимый, но в то же время хорошо рассчитанный, пользою руководимый esprit de corps, — то мы сочтем эту честь, правда, чрезвычайно важной для женского существования и потому имеющей большое относительное значение, но значение далеко не абсолютное, не господствующее над жизнью и ее целями так, чтобы для него следовало жертвовать самой этой жизнью. Поэтому-то нельзя отнестись с одобрением к ходульным, в трагический фарс впадающим поступкам Лукреции и Виргиния. По той же причине конец „Эмилии Галотти“ содержит нечто столь возмутительное, что уходишь из театра совершенно расстроенным. Наоборот, мы, вопреки половой чести, не можем отказать в своей симпатии Клэрхен в „Эгмонте“. Такое крайне ревнивое отношение к принципу женской чести принадлежит, как и многое другое, к забвению цели ради средств: ибо, в подобном фанатизме, половой чести ложно придается абсолютное значение, тогда как значение ее, еще больше чем у всякой другой чести, — чисто относительное. Его можно даже назвать и чисто условным, если, на основании сочинения Томазия о конкубинате (Tomasius de concubinatu), принять в расчет, что во всех почти странах и во все времена, вплоть до лютеровской реформации, конкубинат был законом дозволенной и признанной связью, при которой конкубина сохраняла свою честь, — я не упоминаю уже о Милитте в Вавилоне (Геродот, I, 190) и т. д. Да и существуют, конечно, такие гражданские отношения, которые делают невозможной внешнюю форму брака, особенно в католических странах, где не допускается развода. Всюду в таком положении находятся правители, которые, по моему мнению, поступают гораздо нравственнее, содержа любовницу, нежели вступая в морганатический брак: потомство от последнего, в случае возможного прекращения законных наследников, может со временем предъявить свои притязания на престол, так что такой брак, хотя бы к самом отдаленном будущем, создаст условия для гражданской войны. Сверх того, этот морганатический, т. е. собственно вопреки всем внешним обстоятельствам заключенный брак является, в последнем итоге, уступкою, сделанной женщинам и попам — двум классам, по отношению к которым надо по возможности остерегаться всяких уступок. Следует, далее, принять во внимание, что всякий в стране может жениться на женщине по своему выбору, — всякий, кроме одного, у которого отнято это естественное право: этот бедняк — государь. Его рука принадлежит стране, и он отдает ее по государственным соображениям, т. е. согласно с благом страны. А ведь он все-таки человек и тоже хочет следовать влечению своего сердца. Поэтому не только мещанством, но и несправедливостью и неблагодарностью будет желание, чтобы государь не имел любовницы, или порицание его за это, — само собою разумеется, пока только исключено ее влияние на управление. С своей стороны, и такая любовница, по отношению к половой чести, есть до некоторой степени — лицо привилегированное, изъятое из общего правила: ибо она отдалась одному только человеку, с которым ее связывает взаимная любовь, но за которого она никогда не может выйти замуж. — Во всяком же случае, доказательством тому, что принцип женской чести не есть что-либо прямо данное природой, служат те многочисленные кровавые жертвы, которые ради него приносятся, — детоубийства и самоубийства матерей. Конечно, девушка, отдающаяся без санкции закона, нарушает этим верность всему своему полу; однако верность эта лишь молчаливо подразумевается, а не подтверждается клятвой. И так как обыкновенно при этом прежде всего страдает ее собственный интерес, то она обнаруживает здесь несравненно больше глупости, чем порочности.
Половая честь мужчин обусловлена половою честью женщин, как противополагающийся ей esprit de corps, который требует, чтобы каждый, согласившийся на столь выгодную для противной стороны капитуляцию — брак, заботился по крайней мере о соблюдении ею этой капитуляции: иначе самый этот договор, подрываемый недружным его соблюдением, утратит свою прочность, и мужчины, жертвуя всем, не будут обеспечены даже в том одном, что́ они покупают такою ценою, именно — в единоличном обладании женщиной. Поэтому честь мужчины повелевает, чтобы он карал прелюбодеяние своей жены, наказывая ее по крайней мере разрывом с нею. Если же он заведомо позволяет изменять себе, общество мужчин вменяет ему это в позор; однако последний далеко не отличается такой безусловностью, как тот, который постигает при утрате половой чести женщину, — напротив, это есть лишь levioris notae macula („пятно меньшего бесчестья“): ибо у мужчины половая жизнь играет второстепенную роль, — у него есть еще много других и более важных отношений. Эта мужская честь послужила темою для двух великих драматургов нового времени, двукратно у каждого: для Шекспира в Отелло и в Зимней сказке и для Кальдерона в El medico de su honra („Врач своей чести“) и в A secreto agravio secreta vengauza („За тайный позор тайная месть“). Во всяком случае, честь эта требует наказания лишь жены, а не ее любовника, по отношению к которому оно является уже просто как opus supererogationis („нечто сверхсметное“), — чем подтверждается наш взгляд на происхождение этой чести из esprit de corps мужчин.
Честь, как она рассмотрена, мною выше в ее разновидностях и основоположениях, встречается, в качестве общего правила, у всех народов и во все времена, — хотя для женской чести и можно указать кое-какие местные и временные видоизменения ее принципов. Между тем, существует еще один вид чести, совершенно отличный от этого всеобщего и всюду признанного, — вид, о котором не имели никакого понятия ни греки, ни римляне, а также до сих пор ничего не знают китайцы, индусы и магометане. Эта особая честь возникла в средние века и привилась исключительно в христианской Европе, да и здесь лишь среди крайне незначительной части населения, — именно, в высших классах общества и у тех, кто старается не отставать от них. Это — рыцарская честь, или point d’honneur. Так как ее основные правила стоят совершенно особняком от правил чести, которою мы занимались выше, отчасти даже им противоречат, так что в одном случае получается человек чести, а в другом честный человек, — то я приведу здесь ее принципы в отдельном изложения, как бы в виде кодекса, или зерцала, рыцарской чести.
1) Честь состоит не во мнении других о нашем достоинстве, а исключительно только в выражениях такого мнения, — все равно, высказывает ли выраженное мнение то, что́ действительно о нас думают, или нет, не говоря уже о его основательности. Поэтому другие могут, благодаря нашему образу жизни, иметь о нас сколь угодно дурное мнение, сколь угодно нас презирать: пока не найдется человека, который осмелился бы громко это высказать, — это совсем не вредит нашей чести. И наоборот, пусть даже мы своими качествами и поступками заставим всех других относиться к нам с очень большим уважением (ведь это не зависит от их произвола): если тем не менее кто-нибудь один, будь он первым негодяем и дураком, посмеет высказаться о нас с пренебрежением, наша честь немедленно будет оскорблена, даже навсегда утрачена, — надо будет ее вновь восстановлять. — Доказательством, хотя и излишним, тому, что здесь замешано вовсе не мнение других, а просто только выражение такого мнения, служит тот факт, что оскорбления могут быть взяты назад, в случае нужды — с помощью извинений, после чего дело обстоит так, как если бы их никогда и не было. Изменилось ли также и самое мнение, давшее им начало, и почему должна была случиться такая перемена, это не играет никакой роли: только выражение сводится на нет, и тогда все обстоит благополучно. Здесь, следовательно, цель не в том, чтобы заслужить почтение, а в том чтобы его вынудить.
2) Честь человека основана не на том, что́ он делает, а на том, что́ он претерпевает, что́ с ним случается. Если, по принципам разобранной выше, общепризнанной чести, эта последняя зависит исключительно от того, что́ человек сам говорит либо делает, то рыцарская честь, напротив, зависит от того, что́ говорит или делает кто-либо другой. Таким образом, она находится в руках, даже висит на кончике языка у всякого встречного и в любой момент может быть, по его желанию, утрачена навеки, если только обиженный не вернет ее себе помощью восстановительного процесса, о котором мы скоро будем говорить, что́ однако сопряжено с опасностью для его жизни, его здоровья, его свободы, его собственности и его душевного спокойствия. Вследствие этого, поведение человека может быть самым честным и благородным, его намерения — самыми чистыми, а его ум — самым выдающимся: все-таки его честь каждую минуту подвергается риску быть утраченной, коль скоро кому-нибудь заблагорассудится обругать его,— нужно только, чтобы сам обидчик не нарушал еще этих законов чести, а в прочем он может быть негоднейшим бездельником, тупейшим олухом, тунеядцем, игроком, вечным должником, короче — человеком, который недостоин взгляда со стороны того, кого он оскорбляет. Да в этой роли по большей части именно и выступает субъект такого рода: ибо, как справедливо заметил Сенека, ut quisque contemtissimus et ludibrio est, ita solutissimae linguae est (De constantia, 11 — „чем кто больше заслуживает презрения и насмешки, тем наглее его язык“). К тому же, такой человек и раздражается всего легче именно против людей достойных: ибо противоположности ненавидят одна другую, и зрелище высоких преимуществ обычно возбуждает в негодяе скрытую ярость; поэтому Гете и говорит:
Was klagst du über Feinde? |
Очевидно, что именно категория людей недостойных должна питать особенную благодарность к этому принципу чести: ведь он ставит их на одну доску с теми, которые во всех других отношениях стоят на недосягаемой для них высоте. — И вот, если подобного рода субъект произнес ругательство, т. е. приписал другому какое-либо дурное качество, оно считается пока объективно верным и обоснованным суждением, закономерным определением, и даже на все предыдущее время сохранит свою истинность и силу, коль скоро не будет тотчас же заглажено кровью, иными словами — оскорбленный остается (в глазах всех „людей чести“) тем, чем его назвал оскорбитель (будь он последним из всех смертных): ибо он (так гласит terminus technicus) „оставил на себе“ это оскорбление. Поэтому, „люди чести“ будут теперь относиться к нему с полным презрением, бегать от него как от зачумленного, — например, громко и публично отказываться от посещения того общества, где он принят, и т. д. — Начало этого мудрого принципа можно, мне кажется, с уверенностью отнести к тому, что в средние века, до 15 столетия, при уголовных процессах не обвинитель должен был доказывать вину обвиняемого, а этот последний — свою невиновность (см. С. d. von Wächters „Beiträge zur deutschen Geschichte, besonders des deutschen Strafrechts“, 1845). Он мог прибегать для этого к очистительной присяге, для которой однако ему нужно было иметь еще поддерживателей присяги (consacramentales), которые клятвой подтверждали свое убеждение, что он неспособен на клятвопреступление. Если у него не было таких лиц, или обвинитель отклонял их, то выступал на сцену Суд Божий, который обыкновенно состоял в поединке. Ибо обвиняемый был тогда „обесчещен“ и должен был себя очистить. Мы видим здесь происхождение понятия о бесчестье и всего того положения вещей, какое еще теперь можно наблюдать у „людей чести“, только с опущением присяги. Здесь именно лежит и объяснение того обязательного, глубокого негодования, с каким „люди чести“ принимают упрек во лжи, требуя за него кровавой мести, — что́, при повседневной лжи, представляется весьма странным, а в Англии прямо превратилось в какое-то глубоко коренящееся суеверие. (Ведь на самом деле, всякий, кто за упрек во лжи грозит покарать смертью, должен бы быть человеком, никогда не лгавшим в своей жизни). Недаром, в упомянутых уголовных процессах средневековья существовала более короткая форма, когда обвиняемый возражал обвинителю: „это ты лжешь“, — вслед за чем решение немедленно возлагалось на Суд Божий; отсюда и значится, что, по кодексу рыцарской чести, за упреком во лжи тотчас должно следовать обращение к оружию. — Это все мы говорили о брани. Но есть еще нечто худшее, чем ругань, — вещь столь ужасная, что я должен просить у „людей чести“ прощения уже за простое упоминание о ней в этом кодексе рыцарской чести, ибо, как мне известно, у них при одной мысли о ней мороз подирает по коже и волосы становятся дыбом: это — summum malum, высшее зло на свете, горше смерти и вечных мук. Именно, может, horribile dictu, случиться, что один человек даст другому затрещину, нанесет ему удар. Это ужасное событие влечет за собою такую полную потерю чести, что если уже для устранения всех других ее оскорблений требуется кровопускание, то здесь, для ее окончательного восстановления, нужен решительный смертельный удар.
3) Честь совершенно не имеет никакого отношения к тому, что́ такое человек сам по себе и для себя, или к вопросу, может ли когда-либо измениться его моральная природа, а также ко всем другим подобным школьным умствованиям: нет, если она оскорблена или в данное время утрачена, нужно только действовать с достаточной быстротой, чтобы весьма скоро и вполне ее восстановить помощью единственно универсального средства — дуэли. Если же оскорбитель не принадлежит к классам, придерживающимся кодекса рыцарской чести, или если он уже раз поступил вопреки этому кодексу, то, особенно при оскорблении действием, но также и при одном словесном оскорблении, можно предпринять верную операцию: имея оружие, уложить обидчика на месте; в крайнем случае — час спустя; тогда честь восстановлена. Но сверх того, а также если нам желательно избежать такого шага из опасения перед сопровождающими его неприятностями, или если мы просто не знаем, подлежит ли оскорбитель законам рыцарской чести, или нет, мы имеем еще паллиативное средство в „авантаже“. Средство это состоит в том, что если противник быль груб, мы проявляем по отношению к нему еще гораздо большую грубость. Когда это не удается уже с помощью ругательств, то прибегают к драке, при чем и здесь существует известная градация в охране чести: пощечины заглаживаются палочными ударами, последние — ударами арапника; даже против арапника некоторыми рекомендуются, как испытанное средство, плевки. Только в том случае, если вы с этими средствами уже запоздали, дело непременно должно дойти до кровавых приемов. Названный паллиативный метод основывается собственно на следующем принципе.
4) Насколько быть обруганным — позор, настолько обругать — честь. Пусть, например, на стороне моего противника будут истина, право и разум: я произношу ругательство — и все это должно испариться, право и честь перейдет ко мне, он же на время утратит свою честь, пока не восстановит ее, но опять-таки не с помощью права и разума, а огнестрельным или холодным оружием. Таким образом, грубость есть свойство, которое, в вопросе о чести, заменяет или устраняет всякое другое: кто всех грубее, тот всегда прав, — quid multa? Какую бы глупость, бестактность, пакость человек ни совершил, — благодаря грубости, она перестает существовать как такая и немедленно получает права гражданства. Положим, в каком-нибудь споре или в обыкновенном разговоре другой обнаруживает более верное понимание дела, более сильную любовь к истине, более здравое суждение, больше рассудка, чем мы, или вообще проявляет духовные преимущества, оставляющие нас в тени: у нас есть средство тотчас положить конец всякому такого рода превосходству и разоблаченному им нашему собственному убожеству и в свой черед самим приобрести верх, — достаточно вести себя оскорбительно и грубо. Ибо грубость побеждает всякий аргумент и затмевает всякий ум: если только, поэтому, противник не схватится с нами и не ответит нам еще большей грубостью, вовлекая нас этим в благородное состязание авантажа, то мы останемся победителями, и честь окажется на нашей стороне, — истина, знание, рассудок, ум, остроумие должны убраться прочь, сбитые с позиции божественной грубостью. Вот почему „люди чести“, коль скоро кто-нибудь выскажет мнение несогласное с их собственным, или хотя бы только обнаружит больше ума, чем могут выставить они сами, тотчас являют готовность сесть на этого боевого коня. И если при случае в каком-нибудь споре им недостает опровергающего довода, они обращаются к грубости, которая ведь сослужит ту же службу и которую легче найти: и вот они выходят тогда победителями. Уже отсюда видно, насколько справедливо приписывать этому принципу чести облагораживающее влияние на царящий в обществе тон. — А изложенное здесь правило опять-таки имеет свое начало в следующем, которое является подлинною основою и душою всего кодекса.
5) Высший правовой трибунал, к которому при всех ссорах можно апеллировать от всякого другого, поскольку дело касается чести, это — трибунал физической силы, т. е. животного начала. Ибо всякая грубость есть собственно обращение к животной природе, так как она, объявляя не имеющей значения борьбу духовных сил или морального права, ставит на ее место борьбу сил физических: эта последняя у вида „человек“, определяемого Франклином как tool-making animal („животное, приготовляющее инструменты“), ведется имеющимся у него, благодаря этому свойству, оружием, — на дуэли, и приводит к непререкаемому решению. — Это основное правило, как известно, формулируется короче выражением кулачное право, аналогичным слову остроумничанье и оттого имеющим, подобно этому последнему, ироническое значение: сообразно этому, рыцарскую честь надлежало бы называть кулачною честью.
6) Если выше мы нашли гражданскую честь очень щепетильной в вопросе о моем и твоем, о принятых на себя обязательствах и о данном слове, то рассматриваемый здесь кодекс, напротив, отличается в этом отношении благороднейшею либеральностью. Именно, только одно слово не должно быть нарушаемо, — честное, т. е. слово, при котором было сказано „клянусь честью“! — откуда получается презумпция, что всякое другое слово можно нарушить. Но и при нарушении этого честного слова можно еще все-таки спасти свою честь, прибегнув к универсальному средству — дуэли, именно с тем, кто утверждает, что мы дали честное слово. Далее, существует только один долг, безусловно требующий уплаты, — долг карточный, который поэтому и носит название „долга чести“. Что касается всех остальных долгов, то можно смело надувать и жидов, и христиан: это не наносит рыцарской чести решительно никакого ущерба.
Беспристрастный человек сразу увидит, что этот странный, варварский и смешной кодекс чести берет свое начало не в сущности человеческой природы и не в здравом понимании человеческих отношений. Это подтверждается, к тому же, крайне ограниченной сферою его действия: именно, он применяется исключительно в Европе, притом лишь со времени средних веков, да и здесь только у дворян, военных и их подражателей. Ибо ни грекам, ни римлянам, ни высококультурным азийским народам древнего и нового времени совсем не известно об этой чести и ее принципах. Все они не знают никакой иной чести, кроме разобранной нами в начале. У всех у них, поэтому, человек считается за то, что́ обнаруживает в нем все его поведение, а не за то, что заблагорассудится сказать о нем какому-нибудь развязному языку. У всех у них слова и поступки человека могут, конечно, уничтожить его собственную честь, но никак — честь другого. Все они видят в ударе именно только удар, какой, с большей опасностью, можно получить от всякой лошади и всякого осла: он вызывает, смотря по обстоятельствам, гнев, быть может даже немедленную месть, но к чести он не имеет никакого отношения, и отнюдь не ведется запись ударов и ругательств, вместе с „сатисфакцией“, которая за них получена или для которой упущено время. В храбрости и презрении к жизни народы эти не уступают христианской Европе. Ведь греки и римляне были настоящими героями, а они не ведали никакого point d’honneur. Поединки практиковались у них не среди благородных классов населения, а между наемными гладиаторами, обреченными на смерть рабами и осужденными преступниками, которые натравлялись друг на друга, вперемежку с дикими зверями, для потехи народа. С введением христианства гладиаторские игры прекратились, но их место в христианскую эпоху заняла, через посредство Суда Божьего, дуэль. Если игры эти были бесчеловечною жертвой, приносимой общей страсти к зрелищам, то дуэль — бесчеловечная жертва, приносимая общему предрассудку: но только объектами этой жертвы служат не преступники, рабы и пленные, как там, а свободные и благородные.
Что древние были совершенно чужды такого предрассудка, об этом свидетельствуют множество дошедших до нас указаний. Когда, например, один тевтонский вождь вызвал Мария на единоборство, этот герой послал ему ответ, что „если ему надоела жизнь, он может повеситься“, но на всякий случай предложил ему для поединка бывшего гладиатора (Freinsch suppl. in Liv., кн. LXVIII, гл. 12). У Плутарха (Them. 11) мы читаем, что начальник флота Эврибиад в споре с Фемистоклом поднял палку, чтобы ударить его; однако последний не только не схватился при этом за меч, но даже сказал: παταξον μεν ουν, ακοσυον δε („бей, но выслушай“). Какое негодование должен чувствовать читатель с рыцарской „честью“, не находя вслед за тем известия, что корпорация афинских офицеров тотчас заявила о своем нежелании служить больше под начальством такого господина, как Фемистокл! — Совершенно справедливо замечает, поэтому, один из новейших французских писателей: si quelqu’un s’avisait de dire que Démosthène fut un homme d’honneur, ou sourirait de pitié… Cicéron n’était pas un homme d’honneur non plus (Soirées littéraires, par C. Durand, Руан 1828, т. 2, стр. 300: „если бы кто вздумал сказать, что Демосфен был человеком чести, он вызвал бы улыбку сострадания… Цицерон тоже не был человеком чести“). Далее, место у Платона относительно αικια, т. е. оскорблений (de leg. IX, последние 6 страниц, а также IX, стр. 131, Bip.), достаточно показывает, что древние не имели никакого представления о рыцарском point d’honneur в подобных вещах. Сократ, ввиду своих постоянных диспутов, часто испытывал оскорбления действием, к которым он относился с полным спокойствием: получив однажды пинок, он терпеливо снес его и сказал удивленному этим лицу: „разве я стал бы жаловаться, если бы меня толкнул осел?“ — (Diog. Laert. II, 21). Другой раз кто-то заметил ему: „разве тебя не ругает и не позорит этот человек?“ и получил от него ответ: „нет, — ибо его слова не подходят ко мне“ (ibid 36). — Стобей (Florileg., изд. Gaisford, т. I, стр. 327—330) приводит нам длинную цитату из Музония, показывающую, как древние смотрели на оскорбления: они не знали иного удовлетворения, кроме судебного, а мудрые люди пренебрегали и тем. Что древние не знали никакого иного удовлетворения за полученную пощечину, кроме судебного, это ясно видно из платоновского „Горгия“ (стр. 86 Bip.), где мы имеем также мнение на этот счет Сократа (стр. 133). То же самое явствует и из сообщения Геллия (XX, 1) о некоем Луции Верации, забавлявшемся тем, что без всякого повода награждал пощечинами встречавшихся ему на улице римских граждан, с каковою целью, чтобы избежать всяких дальнейших процедур, он брал с собою раба, который нес мешок медных монет и немедленно выплачивал огорошенным неожиданной оплеухой законное вознаграждение за боль, в размере 25 ассов. Знаменитый циник Кратес получил от музыканта Никодрома столь сильную пощечину, что у него распухло и побагровело лицо: тогда он прикрепил себе ко лбу дощечку с надписью Νικοδρομος εποιε („Это сделал Никодром“), чем навлек большой позор на флейтиста, столь зверски поступившего с человеком, которого все Афины чтили точно свое местное божество (Apul Flor., стр. 126 bip., Diog. Laert. VI, 89). — От Диогена из Синопа сохранилось письмо к Мелезиппу относительно того, что его поколотили пьяные молодые афиняне: он разъясняет здесь, что это ничего не значит (Nota Casaub. ad Diog. Laert. VI, 33). — Сенека, в книге de constantia sapientis, от 10-ой главы до конца, подробно рассматривает оскорбление, contumelia, доказывая, что мудрый не обращает на него внимания. В главе 14 он говорит: „at sapiens colaphis percussus, quid faciet?“ quod Cato, cum illi os percussum esset: non excanduit, non vindicavit injuriam: nec remisit quidem, sed factam negavit („что же сделает мудрый, получив пощечину? — то самое, что Катон, когда его ударили по лицу: он не воспылал яростью, не отомстил за обиду, но он и не простил ее, а просто отрицал самый факт обиды“).
„Да“ воскликнете вы, „то были мудрецы!“ — А вы, значит, глупцы? Согласен…
Мы видим, таким образом, что древним был совершенно незнаком подобный принцип рыцарской чести, ибо они во всем были верны беспристрастному, естественному взгляду на вещи и потому не могли идти на такие мрачные и пагубные фарсы. Поэтому и в ударе по лицу они не могли видеть ничего иного, кроме того, что он есть, — т. е. они видели в нем небольшое физическое повреждение, — меж тем как в новое время он стал катастрофой и темой для трагедий, например, в „Сиде“ Корнеля, а также в одной из новейших немецких мещанских трагедий, которая называется „Власть отношений“, но должна бы носить заглавие „Власть предрассудка“; а если пощечина раздастся в парижском национальном собрании, она найдет себе отзвук во всей Европе. Людям „чести“, которые, конечно, будут обескуражены указанными выше классическими воспоминаниями и приведенными примерами из древности, я советую, в качестве противоядия, прочесть в шедевре Дидро Jaques le fataliste историю господина Дегляна: они найдут здесь отличный образчик современной рыцарской чести, который да послужит им на радость и поучение.
Из сказанного достаточно явствует, что принцип рыцарской чести вовсе нельзя считать за что-либо исконное, коренящееся в самой человеческой природе. Это, следовательно, нечто искусственное, и не трудно указать его происхождение. Принцип этот порожден, очевидно, той эпохой, когда больше применялись кулаки, чем головы, и разум был заключен в цепи попов, т. е. это продукт достохвального средневековья и его рыцарства. В самом деле, тогда люди предоставляли Господу Богу не только заботиться о себе, но и судить за себя. Поэтому трудные юридические вопросы решались ордалиями, или Судом Божьим: а суд этот, за немногими исключениями, состоял в поединках, притом вовсе не между одними только рыцарями, но и между простыми гражданами, — чему мы видим интересный пример в Шекспировом Генрихе VI (ч. 2, ак. 2, сц. 3). Да и после всякого судебного приговора все-таки можно было еще апеллировать к поединку как к высшей инстанции, именно — суду Божию. А благодаря этому, на судейское кресло была посажена собственно, вместо разума, физическая сила и ловкость, т. е. животная природа, и вопрос о правом и неправом решало не то, что́ человек сделал, а то, что его постигло, — совершенно как и по теперь еще действующему принципу рыцарской чести. Кто продолжает сомневаться в таком происхождении дуэли, пусть прочтет прекрасную книгу Дж. Г. Меллингена (J. D. Mellingen, The history of duelling, 1849). Ведь и по сие время среди лиц, которые следуют принципу рыцарской чести и которые, как известно, не имеют обыкновения принадлежать к людям наиболее образованным и вдумчивым, встречаются люди, действительно признающие исход дуэли за божественное решение вызвавшей ее ссоры: это, конечно, — мнение, унаследованное по традиции.
Помимо такого происхождения принципа рыцарской чести, его тенденция прежде всего заключается в том, чтобы угрозою физического насилия вынудить внешние знаки того уважения, действительное приобретение которого человек считает для себя затруднительным либо излишним. Это приблизительно то же, как если бы кто-нибудь, желая доказать, что его комната хорошо натоплена, стал согревать шарик термометра рукою и ртуть от этого поднялась. При ближайшем рассмотрении, суть дела оказывается вот в чем: как гражданская честь, имеющая в виду мирное общение с другими людьми, заключается в таком их мнении о нас, что мы заслуживаем полного доверия, ибо безусловно чтим права каждого, — так рыцарская честь состоит во мнении других, что нас надлежит бояться, ибо мы намерены безусловно отстаивать свои собственные права. Конечно, основоположение, что важнее внушать страх, нежели пользоваться доверием, так как нельзя особенно рассчитывать на людскую справедливость, не было бы столь ошибочно, если бы мы жили в естественном состоянии, когда каждый должен сам себя охранять и лично защищать свои права. Но в цивилизованном обществе, где охрану нашей личности и нашей собственности взяло на себя государство, правило это не находит себе уже никакого приложения, сохраняясь лишь как нечто ненужное и покинутое, подобно замкам и сторожевым башням из времен кулачного права, стоящим среди тщательно возделанных полей и оживленных шоссе или даже железных дорог. По этой-то причине, удержавшая его рыцарская честь накинулась на такие посягательства на личность, которые государство проследует лишь легкими наказаниями или, по принципу de minimis lex non curat („о пустяках закон не заботится“), оставляет совершенно безнаказанными, так как это — ничтожные обиды, отчасти простое поддразнивание. Но по отношению к ним честь эта превратилась в совсем не вяжущуюся с природой, свойствами и жребием человека переоценку собственной личности: последнюю начинают считать своего рода святыней и потому находят государственные наказания за ее мелкие оскорбления совершенно недостаточными, так что желают карать обидчика сами, притом непременно телесными увечьями и смертью. Очевидно, в основе лежит здесь непомернейшая спесь и возмутительнейшая надменность, которые, при полном забвении того, что́ собственно представляет собою человек, требуют для него безусловной неприкосновенности, а также признания его безупречности. Между тем всякий, кто готов силою добиваться такого к себе отношения и потому выставляет правило: „кто меня обругает или нанесет мне удар, тот подлежит смерти“, — собственно уже за одно это заслуживает высылки из пределов государства[5]. Так вот, чтобы скрасить подобное дерзкое высокомерие, прибегают к разного рода предлогам. Из двух неустрашимых людей, говорят нам, ни один ведь не уступит, так что из-за самого пустого столкновения дело дойдет до брани, затем до палки, наконец до смертного боя: поэтому, в видах приличия, лучше миновать промежуточные стадии и прямо перейти к оружию. Со временем более детальные приемы при этой процедуре были приведены в строгую, педантическую систему, с законами и правилами, — систему, являющую собой напыщеннейший фарс в мире и поистине заслуживающую названия храма в честь глупости. Но ведь само основное положение ложно: в делах незначительных (важные случаи всегда предоставлены ведению судов) из двух неустрашимых людей один несомненно уступит, — именно, кто поумнее, а простые мнения оставляются без всякого внимания. За доказательством обратимся к народу или, вернее, ко всем многочисленным классам, которые не держатся принципа рыцарской чести и у которых поэтому ссоры проходят своим естественным порядком: у этих классов убийство во сто раз реже, чем у приемлющей этот принцип партии, равной быть может только 1/1000 всего населения; да и драка составляет там редкое явление. — Затем утверждают также, будто рыцарская честь, со своими дуэлями, служит последнею основой хорошего тона и утонченного обращения в обществе, — она ограждает против проявлений грубости и невоспитанности. Но в Афинах, Коринфе и Риме, бесспорно, также имелось хорошее, даже очень хорошее общество; и там признавались светские манеры и хороший тон: между тем за ними вовсе не скрывалось такого пугала как рыцарская честь. Правда, с другой стороны, женщины не занимали там первенствующего положения в обществе, как у нас, что прежде всего сообщает времяпрепровождению фривольный и пошлый характер, изгоняя всякий содержательный разговор и вместе с тем, конечно, сильно способствуя тому, что в нашем хорошем обществе личная храбрость получает перевес над всяким другим качеством. А между тем ведь это собственно очень второстепенная, чисто унтер-офицерская добродетель, — добродетель, в которой нас превосходят даже животные, почему, например, и говорят: „храбр как лев“. Мало того, в противность приведенному утверждению, принцип рыцарской чести часто дает надежное убежище как для важных проступков, для нечестности и порочности, так и для мелких — бестактности, невнимательности и невежливости: множество очень неуместных выходок переносятся молча, именно потому, что ни у кого нет охоты рисковать собою, высказывая свое возмущение ими. — Соответственно всему этому, мы видим, что дуэль достигла высшего процветания и с кровожадной серьезностью практикуется как раз у той нации, которая обнаружила недостаток истинной добросовестности в политических и финансовых делах; насколько же она добросовестна в частных сношениях, можно осведомиться у тех, кто испытал это на себе. Что же касается ее обходительности и общественной культуры, то она давно уже славится как отрицательный образец.
Все эти предлоги, следовательно, не выдерживают критики. С бо́льшим правом можно сослаться на то, что подобно тому как уже собака на ворчанье отвечает ворчаньем, на ласку — лаской, так и человек по своей природе на всякое враждебное отношение отзывается враждою, а при знаках пренебрежения или ненависти чувствует злобу и раздражение. Поэтому уже Цицерон говорит: habet quendam aculeum contumelia, quem pati prudentes ac viri boni difficillime possunt („в оскорблении содержится какое-то жало, которое люди благоразумные и хорошие переносят с величайшим трудом“); да и нигде на свете (за исключением некоторых благочестивых сект) мы не найдем спокойного отношения к получаемым ругательствам и ударам. Однако природа ни в одном случае не побуждает к чему-либо большему, нежели соответствующее возмездие: она не требует, чтобы упрек во лжи, в глупости или трусости наказывался смертью, и старонемецкое выражение „на пощечину есть кинжал“ представляет собою возмутительное рыцарское суеверие. Во всяком случае, возвращение или отмщение обид есть дело гнева, а вовсе не чести и долга, как хочет выставить это принцип рыцарской чести. Скорее можно признать вполне достоверным, что всякий упрек оскорбителен лишь постольку, поскольку он справедлив: это можно видеть и из того, что самый легкий намек на что-либо действительное заделает гораздо сильнее, чем самое тяжкое, но совершенно лишенное оснований обвинение. Поэтому, кто действительно сознает себя не заслуживающим данного упрека, тот смело может отнестись к нему с презрением и так и отнесется. Между тем, рассматриваемое требование чести повелевает, чтобы он проявил щепетильность, которой у него нет, и кровью мстил за обиды, которых он не чувствует. Но ведь плохое мнение о своем собственном достоинстве должен иметь тот, кто торопится подавить всякое неблагоприятное для него выражение, чтобы оно не получило огласки. По этой причине истинное самоуважение сопровождается действительным равнодушием к оскорблениям, а где такого самоуважения нет, благоразумие и развитие повелевают по крайней мере показывать равнодушный вид и скрывать свой гнев. Таким образом, если бы только удалось освободиться от суеверия рыцарской чести, так чтобы никто уже не мог надеяться с помощью брани сколько-нибудь унизить честь другого или возвысить свою собственную; если бы, далее, всякая неправда, всякая грубость или дикость перестала немедленно получать право гражданства благодаря готовности дать за все удовлетворение, т. е. биться, — то все в скором времени поняли бы, что если дело доходит до поношений и ругательств, то побежденного в этой борьбе надо считать победителем, и что, как говорит Винченцо Монти, с оскорблениями обстоит как с церковными процессиями, которые всегда возвращаются туда, откуда они вышли. Затем, тогда уже не было бы достаточно, как теперь, выказать грубость, чтобы остаться правым, — тогда, следовательно, понимание и рассудок заговорили бы совсем другим языком, чем в настоящее время, когда им всякий раз еще надо сначала сообразить, не шокируют ли они почему-либо мнений людей ограниченных и глупых, которых приводит в тревогу и злобу уже одно их появление, и не придется ли им благодаря этому поставить на карту голову, где они обитают, против плоского черепа, вмещающего эту ограниченность и глупость. Тогда духовное превосходство получило бы в обществе подобающее ему первое место, которое теперь, хотя и скрыто, принадлежит физическим преимуществам и гусарской лихости; в результате, наиболее выдающиеся люди все-таки имели бы одной причиной меньше, чем теперь, отстраняться от общества. Такого рода перемена привела бы, поэтому, к истинному хорошему тону и проложила бы путь для действительно хорошего общества, в том виде, как оно, без сомнения, существовало в Афинах, Коринфе и Риме. Кто желает видеть его образчик, тому я рекомендую прочесть Пир Ксенофонта.
Однако, в качестве последнего аргумента в пользу рыцарского кодекса, несомненно, возразят: „Да, но ведь тогда — Боже упаси! — всякий бы, пожалуй, решился ударить другого“. На это я коротко мог бы ответить, что подобная вещь довольно часто случается среди 999/1000 населения, не признающих никакого такого кодекса, при чем никто еще от этого не умер, меж тем как у его приверженцев всякий удар обычно сопровождается смертью. Но я остановлюсь на этом подробнее. Довольно часто старался я отыскать в животной ли, или в разумной природе человека какое-нибудь прочное или, по крайней мере, правдоподобное, не из одних только фраз состоящее, а к ясным понятиям сводимое основание для столь прочно вкоренившегося у некоторой части человеческого общества убеждения в ужасном значении удара; стремления мои оказались однако напрасными. Удар есть и будет не более как маленькое физическое зло, которое каждый человек может причинить другому, ничего этим не доказывая, кроме того, что он обладает большей силой либо ловкостью, или что другой оплошал. Ничего больше анализ не открывает. Я вижу затем, как тот же самый рыцарь, которому удар от человеческой руки кажется величайшим из зол, получает в десять раз сильнейший удар от своей лошади и, хромая, с сдержанной болью, уверяет, что это ничего не значит. Я заключаю отсюда, что все дело в человеческой руке. Но ведь рука эта в битве колет нашего рыцаря кинжалом и наносит ему сабельные удары, а он уверяет, что это пустяки, о которых не стоит говорит. Далее, даже удары плоской стороной клинка оказываются далеко не столь скверными, как палочные, так что еще недавно кадеты вполне могли подвергаться первым, но не последним: мало того, удар мечом при посвящении в рыцари был величайшею честью. Тут уже мои психологические и моральные изыскания теряют всякую почву, и мне остается только признать все это за старое прочно вкоренившееся суеверие, за один из столь многочисленных примеров того факта, что людям можно вдолбить всякую нелепицу. Это находит себе подтверждение и в том известном обстоятельстве, что в Китае удары бамбуковым тростником составляют очень употребительное гражданское наказание, даже по отношению к чиновникам всех классов: это показывает нам, что человеческая природа, притом высоко цивилизованная, не знает там требований, подобных голосу рыцарской чести[6]. Беспристрастный взор на натуру человека открывает даже, что последнему столь же естественно бить, как хищным животным кусаться, а рогатому скоту бодаться: это именно — животное бьющее. Поэтому-то нас и приводят в возмущение те редкие случаи, когда человек укусит другого; напротив, наносимые и получаемые им удары представляют собою естественное и очень обыкновенное явление. Если при более высокой культуре люди, благодаря обоюдному самообладанию, охотно отказываются и от таких приемов борьбы, то это вполне понятно. Но заставлять нацию или хотя бы один только класс общества думать, будто нанесенный удар есть ужасное несчастье, долженствующее вести к убийству и смертному бою, — прямо бесчеловечно. На свете слишком много настоящих бед, чтобы мы могли себе позволить еще увеличивать их число воображаемыми, влекущими за собой подлинное страдание: а это именно и делает помянутое глупое и злое суеверие. Вот почему я должен даже высказаться против правительства и законодательных собраний, которые оказывают ему поддержку тем, что настойчиво стремятся к отмене всяких телесных наказаний в гражданском и военном обиходе. По их мнению, они действуют здесь в интересах гуманности: на деле же оказывается как раз противоположное, так как они способствуют этим утверждению рассматриваемого противоестественного и гибельного безумия, которому уже принесено столько жертв. При всех преступлениях, за исключением самых тяжких, удары прежде всего приходят на ум человеку, являясь таким образом естественной карой: кто не слушает доводов, послушается палки; с другой стороны, и справедливо и естественно, чтобы тот, на кого, в случае несостоятельности, нельзя наложить материального штрафа и кого, вследствие нужды в его услугах, нельзя без собственного ущерба наказать лишением свободы, подвергался в виде наказания умеренным побоям. И против этого не выставляют решительно никаких доводов, кроме пустых фраз о „человеческом достоинстве“, которые опираются не на ясные понятия, а опять-таки лишь на то же самое пагубное суеверие. Что в основе всего лежит именно последнее, это находит себе почти комичное подтверждение в таком обстоятельстве: еще недавно в некоторых странах вместо палочных ударов было введено в войсках наказание планками, которое однако, совершенно как и те, заключается в причинении физической боли, но в то же время, оказывается, не задевает чести и не унижает…
Поощряя таким образом названное суеверие, оказывают поддержку принципу рыцарской чести и вместе с тем обычаю дуэли, хотя с другой стороны стремятся искоренить его помощью законов или, по крайней мере, делают вид, что стремятся к этому[7]. И вот, в результате, этот остаток кулачного права, сохранившийся от самых варварских времен средневековья вплоть до 19-го века, все еще до сих пор продолжает, к общему соблазну, влачить свое существование; теперь как раз время отбросить его со стыдом и позором. Ведь в наше время не дозволено даже методически стравливать собак или петухов (по крайней мере, в Англии такие травли преследуются законом); люди же, против воли, натравляются друг на друга до смертного боя, натравляются смешным суеверием нелепого принципа рыцарской чести и его ограниченными представителями и законодателями, которые вменяют им в обязанность из-за всякого вздора драться между собою наподобие гладиаторов. Я предлагаю поэтому нашим немецким пуристам вместо слова дуэль, которое, вероятно, происходит не от латинского duellum, а от испанского duelo (страдание, жалоба, тягость), употреблять выражение „рыцарская травля“. Педантизм, с каким обставляется эта глупость, способен, конечно, возбуждать смех. Возмутительно однако, что подобного рода принцип и его нелепый кодекс устраивают государство в государстве, — государство, не признающее иного права, помимо кулачного: оно терроризирует подвластные ему сословия, так как всем открывает двери священного тайного трибунала, куда всякий, пользуясь, вместо полиции, очень легко создаваемыми предлогами, может привлечь всякого, чтобы над ними обоими совершился суд на живот и на смерть. Естественно, что это сделалось ловушкой, с помощью которой всякий негодяй, если только он принадлежит к помянутым сословиям, может подвергнуть опасности, даже лишить жизни самого благородного и хорошего человека, необходимо возбуждающего своими достоинствами его ненависть. После того как, благодаря усилиям юстиции и полиции, в настоящее время мы не подвергаемся уже опасности, что любой мошенник крикнет нам на большой дороге: „кошелек или жизнь“, надлежало бы наконец и здравому рассудку позаботиться о том, чтобы и всякий мошенник не мог уже обращаться к нам среди мирного обихода с требованием: „честь или жизнь“. Надлежало бы также освободить высшие сословия от висящей над ними угрозы, которая заключается в том, что каждого в любой момент можно заставить отвечать здоровьем и жизнью за грубость, некультурность, глупость или злость первого встречного, кому заблагорассудится выказать их по отношению к нему. То обстоятельство, что если две молодые, неопытные горячие головы заденут друг друга словами, то им приходится искупать это своею кровью, своим здоровьем или своею жизнью, есть нечто вопиющее, позорное. Насколько жестока тирания названного государства в государстве и насколько велика власть названного суеверия, можно заключить из того, что довольно много людей, которым нельзя было восстановить свою затронутую рыцарскую честь благодаря слишком высокому или слишком низкому положению обидчика либо иным каким его свойствам, исключающим дуэль с ним, в отчаянии от этого сами лишили себя жизни, придя таким образом к трагикомическому концу. — Так как фальшь и абсурд рано или поздно обнаруживают себя большею частью тем, что, достигнув крайних пределов, завершаются противоречием, то и здесь в конце концов мы находим последнее в форме самой резкой антиномии: именно, офицеру запрещена дуэль, но если он в подобающем случае к ней не прибегнет, его карают отставкой.
Раз уже коснувшись этого вопроса, я пойду в своей откровенности еще дальше. При ближайшем и беспристрастном рассмотрении, признаваемое столь важным и так высоко ценимое различие, убиваем ли мы своего врага в открытом бою, с равным оружием в руках, или же из-за угла, основано просто на том, что, как сказано, названное государство в государстве не допускает иного права, кроме как право сильного, т. е. кулачное, и, придав ему значение суда Божьего, положило его в основу своего кодекса. Ведь, убив врага на поединке, мы собственно докажем только, что обладаем большею сравнительно с ним силою или ловкостью. Таким образом, ссылаясь в оправдание на наличность открытой борьбы, предполагают, что право сильнейшего есть действительное право. На самом же деле, в том обстоятельстве, что другой плохо владеет оружием, кроется, правда, возможность, но вовсе не право убить его: право это, т. е. мое моральное оправдание, может основываться исключительно на мотивах, по которым мне желательно отнять у него жизнь. Предположим теперь, что такие мотивы действительно имеются и притом достаточны; в таком случай нет решительно никакого основания ставить дело еще в зависимость от того, кто из нас двоих лучше умеет стрелять либо фехтовать, — здесь безразлично, каким способом лишу я его жизни, сзади или спереди. Ведь в моральном отношении право сильнейшего нисколько не законнее, чем право умнейшего, применяемое при вероломном убийстве: тут, следовательно, с правом кулака равносильно право головы. К тому же надо заметить, что и при дуэли пускается в ход как одно, так и другое, — всякая фехтовальная уловка есть уже коварство. Если я признаю за собою нравственное право отнять у какого-нибудь человека жизнь, то глупо будет сначала еще испытать на себе, не стреляет ли он или фехтует лучше меня: в таком случае произойдет обратное, и тот, кто уже причинил мне вред, сверх того отнимет у меня еще и жизнь. Что за обиды надо мстить не дуэлью, а убийством, таково мнение Руссо, на которое он осторожно намекает в столь таинственно написанном 21-м примечании к 4-ой книге Эмиля (стр. 173, Bip.). При этом он находится под таким сильным влиянием рыцарского суеверия, что уже сделанный нам упрек во лжи кажется ему законным поводом к убийству; между тем он должен был бы знать, что подобный упрек бессчетное число раз заслужен каждым человеком, а им самим даже более, чем другими. Предрассудок же, обусловливающий законное убийство обидчика открытой борьбой, с равным оружием, считает, очевидно, кулачное право за действительное право, а поединок — за суд Божий. Напротив, итальянец, который в пылу гнева без околичностей бросается с ножом на своего оскорбителя, где бы он его ни увидел, поступает по крайней мере последовательно и естественно: он умнее, но не хуже дуэлянта. Если скажут, что, умерщвляя своего врага на поединке, я нахожу свое оправдание в том, что он тоже стремится убить меня, — то на это можно ответить, что своим вызовом я поставил его в положение необходимой обороны. Намеренно ставить себя таким образом во взаимное положение необходимой обороны, это значит в сущности — искать благовидного предлога для убийства. Скорее можно было бы допустить в качестве оправдания ссылку на правило volenti non fit injuria, так как люди ставят здесь свою жизнь на карту по обоюдному согласию; но на это надо возразить, что слово volenti здесь неуместно: тирания принципа рыцарской чести и его нелепого кодекса, вот — полицейский, который привлекает обоих врагов или по крайней мере одного из них к этому кровавому тайному судилищу.
Я слишком долго остановился на рыцарской чести, но сделал это с добрым намерением и по той причине, что против моральных и интеллектуальных чудовищ в здешнем мире единственным Геркулесом является философия. Две вещи главным образом отличают общественную жизнь нового времени от общества древнего, притом в невыгодную для первой сторону, так как они придали ей серьезный, суровый, мрачный колорит, от которого была свободна древность, ясная и веселая, как утро жизни. Это — принцип рыцарской чести и венерическая болезнь, par nobile fratrum! Они сообща отравили νεικος και φιλιαν („ненависть и любовь“) жизни. Именно, венерическая болезнь простирает свое влияние гораздо дальше, чем могло бы показаться с первого взгляда, — она вовсе не ограничивается одной физической стороной человека, но затрагивает и моральную. С тех пор как в колчане Амура завелись и отравленные стрелы, во взаимные отношения полов примешался посторонний, враждебный, прямо дьявольский элемент, из-за которого они, эти отношения, прониклись мрачным и боязливым недоверием; а косвенным путем влияние такой перемены, происшедшей в самой основе всякого человеческого общения, сказывается в большей или меньшей степени также и на остальных общественных отношениях; разъяснение этого вопроса завело бы меня здесь слишком далеко. — Аналогичное, хотя и совсем другого рода, влияние оказывает принцип рыцарской чести, этот мрачный фарс, который был чужд древним, современного же человека держит в напряженном, серьезном и тревожном состоянии — уже потому, что всякое нечаянное выражение подвергается подробному разбору и пережевыванию. Но мало того! Принцип этот — всеобщий минотавр, которому не одна только страна, как в древности, а все страны Европы ежегодно должны приносить в дань известное число сыновей из благородных семейств. Вот почему пора наконец смело ополчиться на это пугало, как я это здесь и сделал. Хорошо бы, если бы названные два чудовища новейшего времени нашли себе конец в 19-м веке! Мы не хотим отказаться от надежды, что с первым из них врачи все-таки справятся наконец, — путем профилактических мер. Покончить же с другим пугалом — дело философа, исправляющего понятия, так как правительствам с помощью законов этого сделать до сих пор не удавалось; к тому же, только первым способом и можно воздействовать на самый корень зла. Если бы однако правительства в самом деле серьезно желали уничтожить обычай дуэли и если бы слабый успех их стремления действительно объяснялся только их бессилием в этом отношении, то я предложил бы им закон, за успех которого я отвечаю, и который притом может обойтись без кровавых процедур, без эшафота и виселицы и без пожизненных заключений. Напротив, это — маленькое, самое легкое, гомеопатическое средствице: кто вызывает другого или принимает вызов, тот, à la Chinoise, средь бела дня перед гауптвахтой получает от капрала 12 палочных ударов, а лица, согласившиеся передать вызов или быть секундантами, — по 6 каждый. Что касается последствий действительно происшедшей дуэли, то здесь пусть остается в силе обычное уголовное судопроизводство. Быть может, кто-нибудь, с рыцарскими убеждениями, возразит мне, что после применения подобного наказания иной „человек чести“ будет в состоянии застрелиться; на это я отвечу: лучше, если такой глупец убьет себя самого, нежели другого. — В сущности же я прекрасно понимаю, что у правительств нет серьезного желания покончить с дуэлью. Оклады гражданских чиновников, а тем более офицеров (если оставить в стороне высшие должности), далеко не соответствуют их труду. Другую половину своего вознаграждения они получают, поэтому, в виде чести. Последняя прежде всего выражается титулами и орденами, в более же широком смысле — сословною честью вообще. А для этой сословной чести дуэль является удобной пособницей: вот почему к ней приучаются уже в университетах. Таким образом, кровь ее жертв пополняет собою недостаточность окладов.
Полноты ради здесь надо упомянуть еще о национальной чести. Это — честь целого народа, как отдельной единицы, в обществе народов. Так как в обществе этом нет иного суда, кроме суда силы, и оттого каждому его члену приходится самому отстаивать свои права, то честь нации состоит не только в том, чтобы считаться заслуживающей доверия (кредит), но и в том, чтобы ее боялись: отсюда, посягательства на ее права никогда не должны оставаться безнаказанными. Она, стало быть, соединяет в себе требования гражданской и рыцарской чести.
К тому, чем человек представляется, т. е. что такое он в глазах света, мы отнесли выше, на последнем месте, славу: ею-то, следовательно, и надлежит еще нам теперь заняться. — Слава и честь, это — две сестры-двойнички; близнецы эти однако подобны Диоскурам, из которых Поллукс был бессмертен, а Кастор смертен: так и слава — бессмертная сестра смертной чести. Это, разумеется, надо понимать лишь о славе наивысшего порядка, о действительной и подлинной славе: ибо существуют, конечно, и разного рода эфемерные славы. — Итак, продолжаю, честь касается лишь таких свойств, какие требуются от всякого, находящегося в одинаковом положении; слава — лишь таких, которых нельзя требовать ни от кого. Честь имеет в виду качества, которые вправе всенародно приписать себе каждый; слава — качества, которых никто не имеет права себе приписывать. Между тем как наша честь простирается настолько, насколько мы знакомы людям, — слава, наоборот, бежит впереди знакомства с нами, занося его всюду, куда только она ни проникнет. На честь может притязать каждый, на славу — лишь люди исключительные: ибо слава достигается только необычайными заслугами, а эти последние опять-таки выражаются либо в делах, либо в творениях,— так что к славе открыто два пути. По пути дел направляет главным образом великое сердце; по пути творений — великий ум. У каждого из этих путей имеются свои особые преимущества и невыгоды. Главная разница между ними та, что дела проходят, творения остаются. Благороднейшее деяние все-таки имеет лишь временное значение; гениальное же произведение продолжает жить и оказывать свое благотворное и возвышающее влияние на все времена. Дела оставляют по себе лишь память, которая становится все более слабой, искаженной и безразличной и даже обречена на постепенное угасание, если ее не подхватит история и не передаст ее в закрепленном состоянии потомству. Творения же сами обладают бессмертием и могут, особенно воплощенные в письменности, пережить все времена. От Александра Великого сохранилось имя и воспоминание; Платон же и Аристотель, Гомер и Гораций продолжают существовать сами, живут и действуют непосредственно. Веды со своими упанишадами, — перед нами, а обо всех современных им делах до нас не дошло совершенно никакого известия[8]. — Другая невыгода дел, это — их зависимость от случая, который сначала должен обусловить их возможность; к этому присоединяется еще, что слава их определяется не одной только их внутренней ценностью, но также и обстоятельствами, сообщающими им важность и блеск. К тому же, слава эта, если, как на войне, дела имеют чисто личный характер, зависит от показания немногих очевидцев, а последние не всегда найдутся, да и не всегда бывают добросовестны и беспристрастны. Преимущество же дел, напротив, — то, что они, как нечто практическое, доступны суждению всех вообще людей, так что последние, если только получать относительно них верные данные, немедленно отдают им справедливость, — разве только запоздает подлинное знание или правильная оценка их мотивов: ведь для понимания всякого поступка нужно знакомство с его мотивом. Обратное бывает с творениями: возникновение их зависит не от случайности, а исключительно от их творца, и пока они остаются, они останутся тем, это такое они сами по себе. Зато с ними связана трудность оценки, тем большая, чем высшего они порядка: часто недостает компетентных судей, часто — судей беспристрастных и честных. Но зато опять-таки о славе творений решает не одна только инстанция,— здесь может быть и апелляция. Ибо если от дел до потомства, как сказано, доходит только память, да и то в таком виде, как передадут ее современники, то творения, напротив, переживают сами, притом так, как они есть, разве только утратятся отдельные части: здесь, стало быть, нет места для искажения данных, а впоследствии отпадает также и возможное вредное влияние обстановки, в какой они зародились. Скорее даже, часто лишь время постепенно приводят с собою немногих действительно компетентных судей, которые, сами будучи исключениями, творят суд над еще более редкими исключениями: они последовательно подают свой веский голос, и таким образом — иногда, правда, лишь по прошествии столетий — получается вполне правильная оценка, остающаяся уже незыблемой на все предбудущее время. Настолько прочна, даже прямо непреложна слава творений. Что же касается того, доживут ли до нее их творцы, то это зависит от внешних обстоятельств и от случая: это бывает тем реже, чем выше и труднее род произведений. Сообразно тому, Сенека (Письмо 79) в удивительно красивом уподоблении говорит, что слава столь же неизбежно следует за заслугой, как тень за телом, — хотя случается, конечно, как и с тенью, что иногда она шествует впереди, иногда же — позади. Пояснив это, Сенека добавляет: etiamsi omnibus tecum viventilus silentium livor indixerit, venient qui sine offensa, sine gratia judicent („хотя бы зависть побудила молчать всех твоих современников, явятся те, кто будет судить без обиды и пристрастия“); отсюда мы, к слову сказать, видим, что искусство подавлять заслуги путем коварного замалчивания и игнорирования, чтобы в угоду плохому скрыть от публики хорошее, практиковалось уже у бездельников сенековского времени, совершенно как и у нас, и что как там, так и здесь, зависть зажимала людям рот. — Обыкновенно даже, чем продолжительнее будет держаться слава, тем позже она появляется, — ведь все превосходное созревает лишь медленно. Слава, которой суждено перейти в потомство, подобна дубу, очень медленно растущему из своего семени; легкая, эфемерная слава, это — однолетние, быстро восходящие растения, а слава ложная — прямо скороспелая сорная трава, возможно поспешнее истребляемая. Такое положение дел зависит собственно от того, что чем кто более принадлежит потомству, т. е. именно человечеству вообще и в его целом, тем более чужд он для своей эпохи: его произведения не посвящены специально ей, иными словами — они принадлежат ей не как такой, а лишь поскольку она — часть человечества, почему они и не носят на себе следов ее местного колорита; но вследствие этого легко может случиться, что она пропустит их без внимания как нечто ей посторонние. Она ценит скорее тех, кто служит потребностям ее краткого бытия или прихотям минуты и потому всецело принадлежит ей, с ней живя и с ней умирая. Таким образом, вся история искусств и литературы свидетельствует, что высшие создания человеческого духа обыкновенно встречали себе неблагосклонный прием, и такое отношение к ним продолжалось, пока не появлялась умы высшего порядка, для которых они были предназначены, и не возводили их на высоту, где они с тех пор и пребывали, благодаря приобретенному этим путем авторитету. А все это зависит в последнем итоге от того, что всякий собственно может понимать и ценить лишь вещи, с ним однородные. Но ведь с плоским однородно плоское, с пошлым пошлое, с неясным запутанное, с бессмысленным нелепое, всего же милее каждому его собственные произведения, которые с ним совершенно однородны. Вот почему уже древний сказочный Эпихарм пел:
|
Θαυμαστον ουδεν εστι, με ταυϑ’ οὑτω λεγειν, |
Я переведу это место, чтобы оно стало понятно всем: „Нет никакого дива в том, что я говорю, о чем и как хочу, и что они милы себе самим, представляясь в своих глазах прекрасными: ведь и собака собаке прекраснейшим кажется существом, и бык быку, осел ослу всех лучше, свинья же — свинье“.
Подобно тому как даже самая сильная рука, бросая легкое тело, все-таки не может сообщить ему такого движения, чтобы оно пролетело на далекое расстояние и ударилось с силою, и тело это уже скоро теряет энергию и падает, так как ему не хватает собственного материального содержания для усвоения чужой силы, — точно так же обстоит дело и с прекрасными и великими мыслями, даже с шедеврами гения, если для них не оказывается иной публики, кроме мелких, слабых или извращенных умов. В сетовании на это соединяют свои голоса мудрецы всех времен. Иисус сын Сирахов замечает, например: „кто говорит с глупцом, тот говорит со спящим; когда все кончено, он спрашивает: „что такое“? — А Гамлет: a knavish speech sleeps in a fool’s ear („игривая речь спит в ушах глупца“). У Гете:
|
Das glücklichste Wort es wird verhöhnt, |
а также:
|
Du wirkest nicht, Alles bleibt so stumpf, |
А Лихтенберг: „если от столкновения головы с книгой получается гулкий звук, разве он всегда принадлежит книге?“ — Затем: „Такие произведения служат зеркалом, и когда в него смотрится обезьяна, не выглянет апостол“. Не мешает также еще раз напомнить здесь и о прелестной и трогательной жалобе старика Геллерта:
|
„Dass oft die alterbesten Gaben |
К этому умственному бессилию людей, вследствие которого прекрасное, как говорит Гете, получает себе признание и оценку еще реже, чем встречается, примыкает еще, как и во всех других случаях, их нравственная негодность, именно в форме зависти. Ведь приобретаемая нами слава всякий раз еще одного человека возвышает над всеми ему подобными, которые, следовательно, ровно настолько же бывают унижены, — так что всякая выдающаяся заслуга получает свою славу на счет тех, у кого заслуг не имеется.
„Wenn wir Andern Ehre geben, |
Отсюда понятно, что в какой бы области ни явилось прекрасное, вся столь многочисленная посредственность немедленно заключает союз и составляет заговор, чтобы не давать ему ходу и даже, если можно, задушить его. Ее тайный пароль: à bas le mérite. Но даже и лица, сами обладающие заслугами и приобревшие уже ими славу, неохотно взирают на появление новой славы, блеск которой в соответственной мере затемняет их собственную. Поэтому даже Гете говорит:
„Hätt’ich gezaudert zu werden,
Bis man mir’s Leben gegönt,
Ich wäre noch nicht auf Erden,
Wie ihr begreifen könnt,
Wenn ihr seht, wie sie sich geberden,
Die, um etwas zu scheinen,
Mich genre möchten verneinen“[13].
Если, таким образом, честь обыкновенно находит себе справедливых судей и не подвергается опасности со стороны зависти, так что даже ее заранее, по доверию, признают в каждом человеке, то за славу приходится бороться против зависти, и лавры ее раздает трибунал явно недоброжелательных судей. Ибо честь мы можем и хотим делить со всеми; что же касается славы, то всякий, ее достигающий, суживает или затрудняет к ней доступ. — Затем, трудность достигнуть славы творениями стоит в обратном отношении к числу людей, составляющих публику этих творений, — причины этого легко понятны. Вот почему трудность эта гораздо больше для произведений с содержанием поучительного характера, нежели для тех, которые имеют в виду развлечение. Всего же больше она — для философских сочинений: ибо поучения, ими обещаемые, с одной стороны, могут оказаться ненадежными, а с другой — не приносят материальной выгоды. Поэтому-то авторы их прежде всего имеют дело с публикой, состоящей исключительно из их соперников. — Указанные препятствия, заграждающие путь к славе, ясно показывают, что если бы люди создавали достойные славы творения не из любви к ним самим и не ради собственного удовольствия от них, а нуждались для этого в поощрении славой, то у человечества мало было бы бессмертных творений или даже совсем бы их не было. Мало того, кому суждено давать хорошее и подлинное и избегать дурного, тот должен даже идти наперекор суждению толпы и ее оракулов, т. е. презирать ее. Вот почему справедливо замечание, выдвигаемое особенно Озорием (de gloria), — именно, что слава бежит от тех, кто ее ищет, и следует за теми, кто ею пренебрегает: ибо первые приноровляются ко вкусу своих современников, последние же с ним не считаются.
Насколько трудно, поэтому, достигнуть славы, настолько же легко сохранить ее. И в этом также обнаруживается ее противоположность с честью. Честь признается за всяким, даже в кредит: нужно только сберечь ее. Но в этом-то и заключается вся задача: ибо достаточно одного только недостойного поступка, чтобы честь была утрачена навеки. Слава же собственно никогда не может погибнуть: ибо дело или творение, давшие ей начало, остаются навсегда, и их слава сохраняется за их виновником, даже если он не даст ничего нового. Если же слава действительно поблекнет, если человек переживет ее, то, значит, слава эта была не настоящей, т. е. не заслуженной, — ее породила минутная переоценка, или, пожалуй, это была слава вроде гегелевской, слава, которая, употребляя характеристику Лихтенберга, „протрублена дружественной кликой кандидатов и повторена эхо пустых голов… но как улыбнется потомство, когда оно в будущем постучится в пестрые храмины слов, красивые гнезда отлетевшей моды и обители умерших условностей, и все, все окажется пустым, не найдется даже самой маленькой мысли, которая смело могла бы сказать: войдите!“
Слава зависит собственно от того, каков человек в сравнении с другими. Поэтому, в самой своей сущности она есть нечто относительное, так что и ценность ее может быть лишь относительной. Для нее совсем не было бы места, если бы остальные сделались такими же, как и данная знаменитость. Абсолютную ценность может иметь лишь то, что сохраняет славу при всех условиях, т. е. здесь это будет то, каков человек непосредственно и сам для себя: вот в чем, следовательно, должно заключаться достоинство и счастье великого сердца, и великого ума. Иными словами, ценна не слава, а то, чем можно ее заслужить. Ибо в этом состоит как бы субстанция дела, слава же — только акциденция: да и действует она на своего носителя преимущественно как внешний симптом, в котором он получает подтверждение своему собственному высокому мнению о самом себе. Можно было бы, поэтому, сказать, что подобно тому как свет совсем не виден, если он не отброшен каким-нибудь телом, точно так же всякое превосходство только благодаря славе получает надлежащее о себе самом представление. Однако симптом этот вовсе не безошибочен, — ибо существует также слава без заслуги и заслуга без славы; вот почему столь удачным представляется изречение Лессинга: „некоторые люди знамениты, а другие заслуживают быть знаменитыми“. Да и жалкое это было бы существование, ценность или пустота которого зависела бы от того, каким оно кажется в глазах других; между тем именно такою была бы жизнь героя и гения, если бы ее ценность состояла в славе, т. е. одобрении других. Напротив, всякое положительное существо живет и существует ради себя самого, а стало быть прежде всего — в себе и для себя. Каков человек есть, какой бы области и стороны это ни касалось, таков он прежде всего и главным образом для себя самого, и если он здесь не представляет большой цены, то и вообще он немногого стоит. Отражение же его существа в головах других людей есть нечто вторичное, производное и подверженное случайности, — оно лишь очень окольным путем связано с его подлинным обликом. К тому же, головы толпы являют собою слишком плачевную арену, чтобы там могло получить себе место истинное счастье. Здесь, скорее, может быть найдено счастье лишь химерическое. Какое однако смешанное общество сталкивается в этом храме всеобщей славы! Полководцы, министры, шарлатаны, акробаты, танцоры, певцы, миллионеры и иудеи: можно даже прямо сказать, что преимущества всех этих лиц получают себе здесь гораздо более нелицеприятную оценку, встречают гораздо больше estime sentie, нежели превосходство духовное, особенно — высшего порядка, которое ведь у значительного большинства пользуется лишь estime sur parole. С эвдемонологической точки зрения, следовательно, слава, это не более как редчайшее и драгоценнейшее блюдо для нашей гордости и нашей суетности. А эти качества у большинства людей, хотя их и скрывают, имеются в чрезмерной степени, притом всего сильнее развиты они, быть может, как раз у тех, кто обладает какими-либо данными для приобретения славы и потому большею частью принужден носить в себе неуверенное сознание своей высшей ценности, пока не явится случай испытать ее на деле, так чтобы она получила себе признание: до тех же пор такие люди чувствуют себя как бы терпящими какую-то тайную несправедливость[14]. Вообще же, как разъяснено в начале этой главы, значение, какое человек предает мнению о нем других, является совершенно несоразмерным и неразумным, — так что Гоббс, правда очень сильно, но, пожалуй верно, выразился на этот счет следующим образом: omnis animi voluntas, omnisque alaeritas in eo sita est, quod quis habeat quibuscum conferens se, possit magnifice sentire de se ipso (De cive I, 5; „О гражданине“: „все вожделение души и вся энергия полагается в том, что у человека есть и что дает ему возможность, сопоставляя себя с другими, живо чувствовать свое превосходство“). Этим объясняется та высокая цена, какую все вообще люди придают славе, и те жертвы, которые приносятся ради одной только надежды со временем достигнуть ее:
|
Fame is the spur, that the clear spirit doth raise |
|
how hard it is to climb |
В этом, наконец, заключается также и объяснение тому факту, что самая тщеславная из всех наций постоянно носится с la gloire и без околичностей видит в ней главное побуждение к великим делам и творениям. — Но так как, бесспорно, слава, это — лишь нечто вторичное, простое эхо, отражение, тень, симптом заслуги, и так как во всяком случае объект восхищения должен иметь больше ценности, чем само восхищение, то условие для счастья заключается собственно не в славе, а в том, что к ней приводит, т. е. в самой заслуге или, говоря точнее, в том миросозерцании и способностях, которые эту заслугу породили, — относится ли она к моральной, или к интеллектуальной сфере. Ибо лучшее, что есть в человеке, необходимо должно существовать для него самого: насколько же оно отражается в голове других и каков человек в их мнении, это — вещь посторонняя и может иметь для него лишь второстепенный интерес. Таким образом, кто только заслуживает славы, тот, даже не пользуясь ею на деле, обладает бесспорно самым главным, что может служить ему утешением в ее отсутствии. Ибо человека делает достойным зависти не то, что его считает великим лишенная суждения и столь часто подпадающая обману толпа, а то, что он действительно велик; и высокое счастье состоит не в том, что он будет известен потомству, а то, что в нем зарождаются мысли, заслуживающие, чтобы их хранили и передумывали в точение веков. К тому же, счастье это нельзя отнять у человека: оно принадлежит к τα εφ’ἡμιν, слава же — к τα ουκ εφ’ἡμιν. Если бы, наоборот, главным было самое восхищение, то объект его не был бы его достоин. Это и на самом деле имеет место при ложной, т. е. незаслуженной славе. Ее обладателю приходится довольствоваться одною ею, не располагая в действительности тем, для чего она должна служить симптомом, простым отблеском. Но даже сама эта слава часто по необходимости становится ему ненавистной, когда временами, не взирая на весь самообман, порождаемый самолюбием, у него все-таки начинает кружиться голова на той высоте, для которой он не создан, или когда он чувствует себя как бы медным червонцем: тогда им овладевает страх перед разоблачением и заслуженным унижением, особенно если он на челе мудрейших уже читает себе приговор потомства. Он подобен, следовательно, тому, кто владеет имуществом по подложному завещанию. — Что касается подлиннейшей славы, славы посмертной, то ведь ее обладатель никогда ее не чувствует, а между тем его почитают счастливым. Счастье его, значит, состояло в самом факте великих достоинств, стяжавших ему славу, и в том, что ему привелось развить их, т. е. что у него была возможность поступать так, как ему было свойственно, и заниматься тем, чем он занимался с охотой и любовью: ибо только при таких условиях создаются творения, приобретающие посмертную славу. Счастье его состояло, следовательно, в его великом сердце или же в богатстве ума, отпечаток которого в его созданиях привлекает восхищение грядущих веков; оно состояло в самых мыслях, продумать которые стало делом и наслаждением благороднейших умов беспредельного будущего. Итак, ценность посмертной славы заключается в том, чем ее заслуживают, и это — подлинная награда за заслугу. А пользовались ли, как это иногда бывает, стяжавшие ее творения славою также и у современников, это зависело от случайных условий и не имело большого значения. Ведь люди обыкновенно лишены собственного суждения, в особенности же совершенно неспособны ценить высокие и трудные подвиги; поэтому они постоянно следуют в данном отношении чужому авторитету, и слава, в высших областях, в 99 из 100 случаев основана просто на доверии и слове. Вот почему мыслящие люди мало придают значения даже многословнейшему одобрению современников: они всегда слышат в нем только эхо немногих голосов, которые, к тому же, сами направляются лишь туда, куда в данную минуту дует ветер. Разве какой-нибудь виртуоз чувствовал бы себя польщенным громкими рукоплесканиями своей публики, если бы он знал, что она, за исключением одного или двух, состоит из совсем глухих людей, которые, чтобы скрыть друг от друга свой недостаток, усердно хлопают, как скоро увидят в движении руки тех немногих, кто слышит? А особенно, если бы ему было известно также, что эти немногие, подающие сигнал, часто под влиянием подкупа устраивали самые шумные овации жалчайшему скрипачу? — Отсюда понятно, почему слава у современников так редко сменяется славой в потомстве, — так что д’Аламбер в своем прелестном описании храма литературной славы говорит: „внутри храма обитают одни умершие, которые не были там при жизни, и иные из живых, которые почти все выбрасываются оттуда после своей смерти“. Мимоходом замечу здесь также, что ставить кому-нибудь памятник при жизни значит заявлять, что относительно него нельзя положиться на потомство. Если тем не менее некоторые доживают до славы, долженствующей перейти в потомство, то это редко случается раньше, чем в старости: конечно, у художников и поэтов встречаются исключении из этого правила, всего же реже они у философов. Подтверждением этому служат изображения людей, прославившихся своими творениями, так как изображения эти большею частью изготовляются лишь после приобретения знаменитости: обычно мы видим здесь седых стариков, особенно что касается философов. Впрочем, с эвдемонологической точки зрения, так и должно быть. Зараз и слава и молодость, — это слишком много для смертного. Жизнь наша настолько бедна, что ее блага должны быть распределены экономно. У молодости много своего собственного богатства, которым она и может довольствоваться. Но в старости, когда умирают все наслаждения и утехи, подобно деревьям зимою, тогда всего кстати распускается древо славы, со своей настоящей вечной зеленью, — ее можно сравнять также с зимними грушами, которые, созревая летом, идут в пищу зимою. На старости нет более прекрасного утешения, чем сознание, что мы всю силу своей юности воплотили в творениях, не стареющих вместе с нами.
Если бы мы пожелали еще ближе рассмотреть те пути, которыми достигается слава в науках, в этой наиболее близкой нам области, то здесь можно было бы выставить следующее правило. Отмечаемое такой славой интеллектуальное превосходство всегда заявляет о себе новой комбинацией каких-либо данных. Данные эти могут быть весьма различного сорта; но приобретаемая их сочетанием слава бывает тем значительнее и шире, чем в большей степени они сами общеизвестны и всем доступны. Если, например, данные заключаются в каких-нибудь числах либо кривых, или же в каком-нибудь отдельном физическом, зоологическом, ботаническом либо анатомическом факте, или в каких-либо искаженных местах у древних авторов, или в надписях полуистертых либо таких, алфавит которых нам неведом, или в темных пунктах истории, — то приобретаемая их правильным сочетанием слава пойдет немногим далее, чем простирается знакомство с самыми данными, т. е. будет ограничена скромным числом людей, большею частью живущих уединенно и завистливых к славе в сфере их специальности. Если же данные таковы, что их знает весь человеческий род, если это, например, существенные, всем общие свойства человеческого ума либо чувства, или силы природы, вся деятельность которых постоянно у нас на глазах, или вообще всем известные естественные процессы, то, пролив на них свет какой-нибудь новой, важной и бесспорной комбинацией, мы стяжаем себе славу, которая со временем распространится на весь почти цивилизованный мир. Ибо, коль скоро данные доступны каждому, таким же в большинстве случаев будет и их новое сопоставление. — Однако слава всегда будет при этом лишь в соответствии с побежденной трудностью. Ведь чем общеизвестнее данные, тем труднее сопоставить их в новой и вместе с тем верной комбинации: ибо над ними думало уже чрезвычайно большое число умов, исчерпав их возможные сочетания. Напротив, когда данные, будучи недоступны большой публике, достижимы лишь с помощью кропотливого труда, они почти всегда допускают еще новые комбинации: если, поэтому, человек подходить к ним хотя бы только с неизвращенным рассудком и здравым суждением, т. е. с умеренным умственным превосходством, то легко возможно, что ему удастся найти какую-нибудь их новую и верную комбинацию. Но приобретенная этим слава будет иметь приблизительно те же границы, в каких пользуются известностью данные. Правда, разрешение такого рода проблем требует большой эрудиции и работы для одного уже ознакомления с подлежащими данными, тогда как в первом случае, где именно приобретается самая значительная и самая широкая слава, данные получаются без всякого усилия: однако, насколько в этом случае требуется меньше работы, настолько же больше нужно здесь таланта, даже гения, с которым, что касается ценности и оценки, не может идти в сравнение никакая работа или ученость.
Отсюда ясно, что те, кто чувствует в себе дельный ум и правое суждение, не предполагая в то же время за собою высших духовных дарований, не должны пугаться усиленных занятий и утомительного труда, если желают выбраться из большой толпы людей, обладающих общеизвестными данными, и достигнуть более отдаленных мест, которые доступны только ученому трудолюбию. Ибо там, где число соревнователей бесконечно ограничено, ум, хотя бы немного превышающий среднюю норму, скоро найдет случай для нового и верного сочетания данных: заслуга его открытия даже еще повысится от трудности добывания этих данных. Но заслуженное таким образом одобрение со стороны его сотоварищей по науке, единственных знатоков в этой специальности, лишь издали будет услышано большою человеческой толпой. — Если бы, далее, желательно было проследить намеченный здесь путь до конца, то можно бы указать пункт, где одни уже данные, благодаря большой трудности их добывания, сами по себе способны создать славу, без участия какой-либо их комбинации. Это относится к путешествиям в очень отдаленные и мало известные страны: человек становится знаменит тем, что он видел, а не тем, что он думал. Путь этот имеет также еще одну большую выгоду в том, что гораздо легче сообщать другим виденное нами, нежели продуманное; то же самое справедливо и для понимания: поэтому в первом случае у нас найдется гораздо больше читателей, чем во втором. Ибо, как говорит уже Асмус:
|
„Wenn Iemand eine Reise thut, |
Но в соответствии со всем этим стоит также и то, что при личном знакомстве с такого рода знаменитостями часто приходит в голову замечание Горация:
Coelum, non animum, mutant, qui trans mare currunt[18]. |
С другой стороны, что касается людей, одаренных высшими способностями, которые одни только и могут приступать к разрешению великих, имеющих своим содержанием общее и целое и потому труднейших проблем, то хотя люди эти стараются, конечно, по возможности расширить свой горизонт, однако это расширение всегда будет идти равномерно во все стороны, никогда не уклоняясь слишком далеко в какую-нибудь из особых и лишь немногих известных областей, т. е. не останавливаясь подробно на специальных деталях какой-нибудь отдельной науки, а тем менее занимаясь микрологиями. Ибо таким людям нет нужды посвящать свое внимание трудно доступным объектом, чтобы избежать соперничества многочисленных соревнователей: как раз в том, что у всех на глазах, черпают они материал для новых, важных и верных сочетаний. А сообразно тому, и заслуга их может быть оценена всеми теми, кому известны данные, т. е. значительною частью человеческого рода. В этом коренится огромная разница между славою, достающеюся в удел поэтам и философам, и славою, которая достижима для физиков, химиков, анатомов, минералогов, зоологов, филологов, историков и т. д.