Иппиас больший. Введение (Карпов)

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Иппиас больший. Введение
автор Василий Николаевич Карпов
Из сборника «Сочинения Платона». Источник: Иппиас больший. Введение // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — СПб.: типография духовн. журнала «Странник», 1863. — Т. 4. — С. 267—277. Иппиас больший. Введение (Карпов) в дореформенной орфографии


[267]

ИППИАС БОЛЬШИЙ.

ВВЕДЕНИЕ.

Ни одно из собеседующих лиц во всех диалогах Платона не изображается так выпукло и не подает повода Сократу к такой игривой, тонкой и колкой иронии, как современный Платону софист Иппиас. Эта чрезвычайно характеристическая личность в говорливом и шутливом обществе древних Афин отличается прежде и более всего хвастливым разглагольствованием о своем всезнании. В самом деле, чего не знал Иппиас! Что он был знаток политической риторики — об этом и говорить нечего; этим более или менее хвалились все софисты. Нет, он обладал также мудростию и арифметиста, и геометра, и астронома, и грамматиста, и музыканта (Protag. p. 315 B); он был силен и в живописи, и в ваянии, и в поэзии (Vit. Sophist. p. 495 sq. Themist. Orat. XXIX, p. 345 D); он и шил, и вязал, и вышивал, так что иногда всё, что на нём бывало надето, по его свидетельству, мастерили собственные его руки (Hipp. min. init.). Поэтому Фемистий, в означенной выше речи, называет его σῶρον καὶ ἐσμὸν σοφίας, то есть кучею и роем мудрости. Притом об этой всесторонней своей образованности Иппиас всегда говорил важно, с педантством, выражаясь высоким слогом и блестящими фразами, как будто в его голове восседал вдохновенный оракул и, по своему [268]снисхождению, вызывался вести человечество в недоступное простым людям святилище мудрости. Между тем весь секрет такой всеобъемлющей эрудиции у Иппиаса состоял лишь в том, что его рассудок постоянно и строго держался области отвлечения и обнаруживал свою деятельность только в сфере общих мыслей о чём бы то ни было. Выступить за черту этой сферы, спуститься к частностям знания, затрагивать факты науки — значило бы для софиста потерять баланс и упасть в такую стихию, которая должна была обличить его в бессилии, в невежестве, даже в бездарности; потому что, не имея ни малейшего понятия о подробностях рассматриваемого предмета, он становился вне всякого права на наведение, или, лучше сказать, самое-то наведение и обвиняло его во лжи, показывая, что общие его положения не заключают в себе никакого содержания и не опираются ни на чём реальном. Посему, как ни старайтесь всех на свете Иппиасов удерживать в пределах неделимостей, среди осязательных фактов знания, — они с беспокойством будут порываться к общему и, если хоть немного ослабеет ваше внимание, тотчас уйдут от вас на высоту отвлечения и оттуда будут с презрением смотреть на копотливость вашего анализа. Это — философы без логики, ораторы — без риторики, филологи — без грамматики, историки — без фактов. Эти люди всё знают, ничему не учившись.

Другою отличительною чертою Иппиаса была нарядность и изысканность во всём, — нетолько в подборе слов и выражений, когда он говорил, но и в самой одежде и убранстве. Согласно с иконографиею Платона (Hipp. maj. p. 219 A. Protag. p. 315 B), мы должны представлять его человеком блестящей наружности, выступающим из ряда людей вообще чисто одетых и обутых. Он, как видно, был довольно красив и от природы, но естественную свою красоту заботливо возвышал еще искусством, и все мелочи его туалета показывали, что они являлись не случайно и не по обыкновенным правилам приличия, а придуманы, изысканы и [269]выставлены с педантством, с суетностью, с тщеславием, что в подборе их энергически работала душа и чрез них как бы овеществлялась, в них находила необходимый фокус своей жизни и любимую точку отношений к миру внешнему. Одним словом, — Иппиас, прежде чем узнавали в нём софиста по языку и образу мыслей, при первом на него взгляде, являлся уже прекрасною куклою, вычурно причесанною и изысканно одетою, являлся такою искусственною фигурою, которая невольно обращала на себя внимание множеством изящных безделок — перстней на пальцах, флаконов и щеточек за поясом, прикрас на обуви и т. п.

Встретившись с таким разукрашенным мудрецом и силеновски посматривая на блестящую его наружность, Сократ весьма естественно должен был сказать: прекрасный ты и мудрый Иппиас! и очень кстати мог завести с ним речь о прекрасном. Нетрудно представить, что встреча этих двух личностей и сама по себе обещала много комизма, потому что поставляла лицом к лицу две разительные противоположности, как по внешней, так и по внутренней стороне их. С одной стороны стоял Сократ с физиогномиею крайне непривлекательною, с другой Иппиас — с наружностью весьма красивою и представительною. Тот обращал на себя внимание ветхостью и дырами своего плаща, а этот — изысканностью и богатством своего наряда. Первый говорил просто, даже иногда тривиально, а последний выражался свысока и отборными фразами. Ум Сократа любил внедряться в предмет и разбирать его по атомам, чтобы дойти до общего заключения о его природе; а ум Иппиаса терпеть не мог такого атомизма и довольствовался только переворачиванием онтологического понятия о предмете, чтобы изумлять слушателей своею способностью говорить много и обо всём. Стало быть, немало забавного надлежало предположить и в одном сближении этих двух взаимно-противоположных личностей. Чего же можно было ожидать, когда они приступили к рассуждению о прекрасном, которого Иппиас [270]казался живым олицетворением, а Сократ — самою смешною карикатурою, и когда, однакож, последнему приходилось обличать первого, что он вовсе не знает, в чём состоит прекрасное? Явно, что здесь открывалось Сократу обширное поле для иронии, представлялся повод к интересной игре с самохвальством софиста и вместе являлся случай разъяснить значение избранного предмета, сколько и как позволяла это обыкновенная сократическая метода. Но таким ли образом характеризуется в своем развитии и такое ли имеет направление рассматриваемый диалог Платона — Иппиас больший, — это мы увидим, если проследим ход логической нити, связующей частные отделы его содержания.

Возбуждаемый и направляемый вопросами Сократа, Иппиас полагает, что древние мудрецы, в сравнении с позднейшими софистами, ничего не значат, и это положение доказывает тем, что позднейшие софисты своими декламациями наживают огромные суммы денег; больше же всех прочих обогатился таким средством он сам; следовательно, он сам, то есть Иппиас, мудрее нетолько всех древних мудрецов, но и современных ему софистов. Чтобы искуснее обличить Иппиаса, что он хвастается пред древними мудрецами, не изучив порядочно их мудрости, Сократ спрашивает его: не больше ли, чем где-нибудь, собрал он денег в Лакедемоне? Иппиас, не видя цели этого вопроса, отвечает отрицательно и говорит, что Лакедемоняне вовсе не интересовались его познаниями, повинуясь своему закону, который запрещает их юношам получать воспитание иностранное. Они охотно слушают только о древних героях и поселениях, о происхождении древних городов и вообще о древности; а потому, для удовлетворения их любознательности, он сам принужден был учиться всему такому. С этою целью, говорит, написал я прекрасную речь о прекрасных предметах, изучением которых должны заниматься юноши. Выслушав столь хвастливое признание Иппиаса, Сокрыт останавливается на нём и, ссылаясь на [271]пытливость вымышленного знакомца, который будто бы беспокоит его вопросами именно о таких предметах, спрашивает, что̀ есть прекрасное? Это — вступление в разговор, оканчивающееся показанием главной его задачи. p. 281 A — 287 B.

Чтобы Иппиасу легче было идти к решению предположенного вопроса, Сократ старается точнее определить его значение и, различив два выражения: что̀ прекрасно по чему-либо другому, и что̀ есть прекрасное само по себе, просит своего собеседника взятую для исследования задачу о прекрасном понимать в последнем смысле, да так и решать ее. Но софист никак не может заметить различия между предметом и идеею предмета: ему всё кажется, что прекрасного надобно искать в мире вещей чувствопостигаемых, а не в области умственного созерцания; с его формализмом на поприще знания всего лучше мирится материализм в практической жизни, подобно тому, как нынешние гегелисты по необходимости становятся самыми грубыми идонистами. Итак, недолго задумываясь над решением предложенного вопроса, он просто рассекает этот Гордиев узел и, не имея сил приблизиться к идее, с детскою наивностью полагает, что прекрасное есть прекрасная девица. Сократу, конечно, нетрудно было показать, сколь нелепо это положение, так поразительно противоречущее основным законам суждения. Ему достаточно было лишь нескольких приемов наведения, чтобы в одном и том же объеме прекрасного поставить, как предметы счиненные, и лошадь, и лиру, и горшок, и множество других вещей, когда они бывают прекрасны. Иппиас охотно соглашается с этим наведением и находит странным только то, что прекрасный горшок подводится под одну категорию с прекрасною девицею, между тем как он, сравнительно с последнею, вовсе непрекрасен. Это недоумение Иппиаса дает Сократу повод сравнить таким же образом прекрасную девицу с красотою богов, и показать софисту, что при подобном сравнении, она должна явиться безобразною. Отсюда само собою вытекало [272]заключение, что пока Иппиас ищет прекрасного в мире вещей чувствопостигаемых, он будет встречать только прекрасное относительное, которое в других отношениях покажется непрекрасным; прекрасного же самого по себе и для себя, чрез присущие которого всякий другой предмет почитается прекрасным, — такого прекрасного он здесь не нашел и не найдет. Но софист всё еще, не выступая за черту явлений чувственных, с самонадеянностью утверждает, что такое прекрасное ему известно, что быть прекрасным значит богатеть, наслаждаться здоровьем, пользоваться уважением Эллинов, дожив до старости, прекрасно украсить могилы умерших родителей и наконец прекрасно и великолепно быть погребенным своими детьми. Вот полный очерк человеческого блаженства с языческой точки зрения! Язычник не видел и не постигал ничего прекрасного выше пределов земного эвдемонизма, далее чувственных наслаждений. И неудивительно: это был язычник. Гораздо удивительнее встречать тот же самый взгляд на прекрасное у современных нам писателей и публицистов христианских. Впрочем, оставим боковые свои замечания: ограниченность и ребяческую поверхностность этого взгляда ясно понимал даже язычник Сократ; он вдруг заметил и высказал Иппиасу, что такое прекрасное не всегда прекрасно для тех людей и героев, которые, по мифологическим сказаниям Греков, произошли от богов, и следовательно, не могли погребсти своих предков; а иные и сами не могли быть погребены своими детьми, потому что умерли после их. Этою мыслью оканчивается первая — обличительная часть диалога, состоящая в обличении Иппиаса, что он не знает прекрасного самого по себе, по отношению к которому всё другое почитается прекрасным.

Обличив Иппиаса в незнании, что̀ такое прекрасное само по себе, Сократ начинает теперь сам делать пробы в определении прекрасного и, предлагая мнение за мнением, располагает своего собеседника последовательно к [273]согласию на каждое из них. Но между тем как Иппиас то или другое мнение находит справедливым, Сократ тотчас показывает его неудовлетворительность и переходит к новому, пока наконец софисту не наскучила эта беседа и пока он не обратился снова к хвастливой декламации о важности ораторского своего таланта. Явно, что в этой второй части рассматриваемого диалога Платон имеет целью проследить и опровергнуть все, господствовавшие в его время понятия о прекрасном. Эти понятия, по указанию Платона, суть следующие.

Прекрасное, спрашивает Сократ, не есть ли приличное — τὸ πρεπον? Иппиас соглашается. Но едва произнесено им согласие, как это определение, под оселком эротематической методы Сократа, тотчас оказывается, по материи, несправедливым. Приличное, говорит он, есть то, что или кажется прекрасным, или существенно прекрасно: но прекрасное, только кажущееся прекрасным, в существе же дела непрекрасное, не заслуживает имени прекрасного; а то, которое само в себе прекрасно, скрывается от нас, и потому не может быть названо приличным. Следовательно, приличное еще не есть прекрасное. Это, вложенное в уста Сократа, опровержение мнения о приличном в значении прекрасного у Платона проведено с таким искусством, что одним и тем же ходом достигает двух целей: явною и открытою стороною своего движения оно направляется к обличению бездарности софиста, легкомысленно соглашающегося на двучленное деление понятия о приличном, тогда как оно, по своей природе, должно быть трехчленное; а заднею, или сокровенною стороною позволяет угадывать истинную мысль Платона, что приличное в явлении будет в самом деле прекрасно, если окажется прекрасным самим по себе — прекрасным в бытии (Phileb. p. 64 E).

Видя, что Иппиас не может защитить понятия о прекрасном в пользу приличного, Сократ переходит к другому, вероятно, современному также взгляду, и спрашивает [274]своего собеседника: не следует ли прекрасным почитать полезное? А полезным признает он способность или силу что-нибудь совершать, равно как бесполезным — всё, что лишено такой силы. Притом способность что-нибудь совершать может быть направлена и к добру и к злу: но в способности делать зло нельзя допустить никакой пользы; следовательно, находя прекрасное в полезном, полезное надобно признать, как способность совершать какое-нибудь добро. На все эти положения и заключения Сократа Иппиас с удовольствием соглашается. Но Сократ вдруг поворачивает предмет другою стороною и чрез постепенное исследование находит, что прекрасное нельзя почитать и полезным. Полезное, говорит он, направляется в добру; но прекрасное — одно и то же с полезным; следовательно, и прекрасное стремится к совершению добра. Если же прекрасным производится добро, то первое будет причиною, а последнее — её произведением. Но причина и произведение, очевидно, различны между собою; и потому прекрасное не есть доброе, а доброе не есть прекрасное, не смотря на то, что между прекрасным и добрым должна быть какая-то внутренняя связь. Итак, прекрасное нельзя назвать и полезным. Это мнение об отличии прекрасного, полезного и доброго, если смотреть на него с сократической точки зрения, явно противоречит учению Сократа, который, по свидетельству Ксенофонта (Memor. III, 8, § 4 sqq. IV, 6, 9), доказывал, что прекрасное заключается в полезном; не отделял он также, говорит Ксенофонт (Memor. III, 8, 2—8, IV, 6, 8, 9), прекрасного и от доброго. Кажется, что даже и Платон, в ранние годы своего философствования, держался того же, Сократова взгляда на прекрасное: по крайней мере, в Горгиасе (p. 474 A) утверждает он, что всё прекрасное почитается прекрасным либо ради удовольствия, им доставляемого, либо ради пользы, либо ради того и другого; а в Лизисе (p. 216 C) и Алкивиаде I (pag. 115 sqq.) учит о внутреннем сродстве прекрасного и доброго. Но позднее [275]понятие о прекрасном возводится у Платона выше всех категорий человеческого мышления и выводится непосредственно из идеи добра. Clement. Alexandr. Strom. V, p. 705, ed. Pott. Phileb. p. 64 sq.

Чрез опровержение второго мнения о прекрасном, т. е. чрез доказательство, что прекрасное не есть полезное, Иппиас приходит в крайнее недоумение и сознается, что в настоящую минуту не может представить, в чём бы еще надлежало полагать природу прекрасного; но если бы он порассудил, говорит, об этом наедине — сам с собою, то верно, придумал бы и осязательно показал, что̀ есть прекрасное. Однакож Сократ, не надеясь услышать от него ничего дельного и в будущем, предлагает ему на обсуждение новое понятие о прекрасном, и спрашивает, не состоит ли оно в удовольствии, получаемом чрез зрение и слух. Иппиасу это предположение понравилось тем более, что льстило всегдашнему стремлению софистов к чувственным наслаждениям; но Сократ не дает ему остановиться на таком взгляде и тотчас замечает, что этим своим определением прекрасное уничтожает удовольствия, приобретаемые не чрез зрение и не чрез слух, и совсем забывает о тех, которые не подходят ни под один из чувственных органов, каковые, например, получаются в области наук, словесных произведений, гражданских законов и проч. Притом, хотя бы мы и допустили, говорит, что прекрасное состоит в удовольствии, приобретаемом только чрез зрение и слух, всё еще не были бы в состоянии примирить это понятие даже с самим собою. Удовольствие от удовольствия, по своей природе, отличаться не может; следовательно, источником удовольствий должны быть не зрение и слух, которые, по устройству различны, а что-нибудь другое, общее обоим родам удовольствия. В этом-то общем и надлежало бы поставлять прекрасное. Но в удовольствии, поколику оно рассматривается как нечто общее, заключающееся в частных видах удовольствия, прекрасное содержаться не [276]может; потому что иначе прекрасным следовало бы почитать также и удовольствия, приобретаемые прочими чувствами. После сего оставалось допустить только разве одно, — что прекрасное состоит в удовольствии, приобретаемом чрез зрение и слух, поколику это удовольствие полезно. Иппиас согласился было и на такое ограничение; но Сократ вслед за тем показывает неверность допущенного положения. Полезное, говорит он, есть причина доброго: но уже прежде было доказано, что причина и произведение различны между собою; следовательно, приняв последнее мнение, мы необходимо встретили бы прежнее затруднение, т. е., должны были бы согласиться, что прекрасное не есть доброе, и доброе не есть прекрасное. Это последнее мнение о прекрасном, которого софисты искали в чувственных удовольствиях зрения и слуха, Сократ опроверг совершенно согласно с учением Платона. Платон в Горгиасе (p. 475 A), особенно же в Филебе (p. 51 sqq.), хотя и допускает внутреннее сродство между прекрасным и приятным, а зрение и слух называет даже божественными чувствами; однакож, смотрит на эти предметы в вечных и неизменяемых их формах, или идеях; да и здесь, в Иппиасе, ближайшим образом подходит к тому же заключению и только что не высказывает высокой, раскрытой в Филебе истины. Этим оканчивается вторая, критическая часть диалога, раскрывающая значение и достоинство различных понятий о прекрасном. P. 283 E — 303 A.

Видя, что пред Сократовою диалектикою не устояло и последнее мнение о прекрасном, и не зная, как выйти из опутавших его диалектических сетей, Иппиас снова пускается в хвастовство и многословие. — Всё, что ты доселе раскрывал, говорит он Сократу, обличает в тебе человека мелочного и ограниченного; всё это обрывки образования, между тем как человек истинно знающий должен своим взглядом обнимать всецелое образование и прилагать его на всяком поприще жизни. Оставь эти пустяки, Сократ, [277]и обратись к лучшему. — Блажен ты, Иппиас, отвечает ему Сократ, что обладаешь таким образованием; а мне определено судьбою одно: держась обычного способа рассуждений, вечно не нравиться мудрецам; любя прекрасное, вечно не знать, в чём состоит оно. Видно, справедлива старинная пословица: χαλεπὰ τὰ καλά. — Таково заключение диалога. P. 304 A — E.