Лизис. Введение (Карпов)/ДО

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску
Yat-round-icon1.jpg

Лизис. Введение
авторъ Василій Николаевичъ Карповъ
Изъ сборника «Сочиненія Платона». Источникъ: Лизис. Введение // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — СПб.: типографія духовн. журнала «Странникъ», 1863. — Т. 4. — С. 227—236. Лизис. Введение (Карпов)/ДО въ новой орѳографіи


[227]

ЛИЗИСЪ.

ВВЕДЕНІЕ.

«Лизисъ» принадлежитъ къ числу тѣхъ немногихъ діалоговъ Платона, которые особенностію своей формы указываютъ на раннее свое происхожденіе. Эта форма состоитъ въ томъ, что Сократъ не самымъ дѣломъ вступаетъ съ кѣмъ-нибудь въ разговоръ, а только пересказываетъ одному или нѣсколькимъ лицамъ о происходившей прежде когда-то бесѣдѣ его съ извѣстными лицами. Очень могло быть, что она казалась Платону легчайшимъ способомъ къ живому изображенію драмматическихъ и мимическихъ сторонъ предмета. Пользуясь ею, молодой философъ съ гибкимъ умомъ и вмѣстѣ съ пылкимъ поэтическимъ воображеніемъ могъ вводимымъ въ разговоръ собесѣдникамъ давать различныя положенія, оттѣнять ихъ характеры самыми тонкими чертами и, какбы на сценѣ, помогать раскрытію дѣла мѣткимъ изображеніемъ дѣятелей.

Членораздѣльность въ разговорѣ «Лизисъ» гораздо богаче, чѣмъ въ прочихъ раннихъ сочиненіяхъ Платона. Сценою его служитъ вновь построенная палестра. Въ общемъ введеніи (p. 203—206 C) Иппоталъ является предметомъ сатиры Ктизиппа, который слишкомъ откровенно смѣется надъ нимъ по поводу его стихотвореній и непрестанныхъ разсказовъ о любезномъ его Лизисѣ. Такихъ Иппоталовыхъ отношеній не одобряетъ и Сократъ, говоря, что это можетъ сдѣлать любимца только надменнымъ и высокомѣрнымъ, и что этимъ [228]обнаруживается лишь стремленіе къ эгоистической цѣли — пользоваться его привязанностію.

За общимъ вступительнымъ разговоромъ, который происходилъ внѣ палестры, у Платона слѣдуетъ другой — частный (p. 206 C — 207 D), ведущій собесѣдниковъ въ самую палестру, для бесѣды съ Лизисомъ, которая должна представить Иппоталу образецъ того, какъ истинная любовь старается, на оборотъ, внѣдрить въ любимца нравственно добрыя качества, приводя его особенно къ сознанію своей недостаточности и своего незнанія, и чрезъ то, вмѣсто надменности, поселить въ немъ скромность (p. 207 E — 210 E).

Все содержаніе этого разговора представляется въ четырехъ отдѣлахъ, въ которыхъ дѣти — Лизисъ и Менексенъ бесѣдуютъ съ Сократомъ поперемѣнно. Вездѣ, гдѣ дѣло касается діалектическаго развитія какихъ-нибудь понятій, — вводится въ разговоръ спорчивый, смѣлый и остроумный Менексенъ, о которомъ Сократъ, конечно не безъ ироніи, отзывается, какъ о такомъ молодомъ человѣкѣ, который уже ознакомленъ съ тонкостями діалектики. Αλλ᾽ ὅρα, говоритъ онъ, ὅπως ἐπικουρήσεις μοὶ, ἐὰν μὲ ἐλέγχειν ἐπιχειρῆ ὁ Μενέξενος· ἤ οὐκ οἶσθα, ὄτι ἐριστικός ἐστἰν; (p. 211 B). Или опять: δεινὸς γὰρ ὁ ἄνθρωπος, Κτησίππου μαθητής. Когда же, напротивъ, нужно найти либо элементарное основаніе разсматриваемаго предмета, либо конкретное содержаніе его, — въ разговорѣ участвуетъ дѣтски робкій, но глубоко воспріимчивый и чувствительный Лизисъ; потому что основаніе истины, чаще всего недоступное для формальной дѣятельности разсудка, постигается только восторгаемымъ идеею сердцемъ, а конкретное содержаніе вещи не находитъ для себя иного органа, кромѣ чувства.

Въ первой, начальной бесѣдѣ съ Лизисомъ (p. 207 E — 210 E), Сократъ, имѣя въ виду пропедевтическую цѣль, связываетъ съ нею основное положеніе собственной своей темы и показываетъ, что только знаніемъ и способностію пріобрѣтается любовь другихъ. Дружба при этомъ разсматривается еще совершенно сократически — со стороны ея полезности; [229]ибо нельзя сомнѣваться, что Сократъ училъ уважать дружбу за ея пользу. Это видно изъ словъ Ксенофонта (Mem. II, 4, 5), который, излагая Сократово ученіе относительно сего предмета, достоинство дружбы поставляетъ особенно въ томъ, что друзья помогаютъ себѣ взаимно словомъ и дѣломъ, и чрезъ то легче избѣгаютъ опасностей и пріобрѣтаютъ пользу. Но съ болѣе строгою діалектикою обсуживается тотъ же предметъ въ бесѣдѣ съ Менексеномъ (p. 211 A — 213 D), и необходимою его формою представляется взаимность, которой, судя по указанному выше мѣсту Ксенофонта, тоже требовалъ Сократъ, чтобы взаимная услуга друзей была вѣрною порукою за обоюдныя ихъ выгоды. Эта форма потомъ въ третій разъ (тутъ собесѣдникъ — снова Лизисъ) получаетъ содержаніе, чрезъ принятіе двухъ взаимно противорѣчущихъ философскихъ положеній — о влеченіи другъ къ другу предметовъ однородныхъ (Эмпедоклъ) и объ отчужденіи другъ отъ друга вещей противуположныхъ (Гераклитъ). Что касается перваго положенія, то оно въ иѳическомъ отношеніи примѣнимо только къ добрымъ, и основываясь на немъ, дружескія отношенія можно допустить единственно между добрыми. Съ этимъ согласно мнѣніе Сократа и у Ксенофонта Mem. II, 6, гдѣ онъ учитъ, что люди злые друзьями не могутъ быть ни себѣ, ни добрымъ. Такого же мнѣнія держался и Платонъ, сколько можно заключать объ этомъ изъ прекраснаго мѣста въ Платоновомъ Федрѣ — p. 251 A sqq., а особенно p. 252 C D E, также въ Государствѣ — VIII, p. 837 A B C и Горг. p. 510 B sqq., гдѣ объясняется извѣстное правило, впослѣдствіи перешедшее къ стоикамъ: τὴν φιλίαν έν μόνοις τοῖς σπουδαίοις εἶναι διὰ τὴν ὁμοιότητα. Имѣло справедливую сторону и второе положеніе, противорѣчившее первому и заставлявшее производить дружбу изъ расположеній неподобныхъ. Оно могло казаться тѣмъ болѣе вѣроятнымъ, что исторія эллинской мудрости сохранила преданіе о происхожденіи всемірной гармоніи изъ враждебнаго взаимоотношенія стихій. Но оба эти положенія, по ихъ несовмѣстимости, не могли быть совершенно оправданы: послѣднее — [230]потому, что дружба, какъ сказано, возможна только между добрыми; а первое — потому, что оно односторонне, добро же, какъ односторонность, въ высшемъ, абсолютномъ смыслѣ, представляется чѣмъ-то такимъ, что ни въ чемъ не имѣетъ нужды. Поэтому, добрые другъ другу не полезны; а если не полезны, то и не друзья. Впрочемъ далѣе (p. 215 D — 218 C) недостаточное это положеніе подвергается новому анализу и добро принимается по крайней мѣрѣ въ значеніи добра относительнаго, какбы оно было ни добро ни зло, и потому влечется любовію къ добру по чувству собственнаго несовершенства, или по присущію къ нему зла. Въ послѣднемъ же отдѣлѣ (p. 218 C — 223 A) постановляется различіе между добромъ абсолютнымъ, какъ высочайшимъ предметомъ любви (πρῶτον φίλον), и благами относительными, которыя для перваго служатъ средствами, и при этомъ косвенно указывается на допущенное прежде смѣшеніе относительныхъ благъ человѣка съ благомъ первымъ. Тутъ же открывается и противорѣчіе въ сдѣланныхъ изысканіяхъ: прежде, то-есть, чувство недостаточности, которое одно побуждаетъ воздыхать о добрѣ, названо было зломъ; тогда какъ основывающееся на сознаніи недостаточности желаніе скорѣе надобно почитать и не добромъ и не зломъ, а побужденіемъ восполнять естественныя жизненныя отправленія души; зло же, напротивъ, есть разрушеніе ихъ. Притомъ любовь стремится къ свойственному, на что сдѣланъ былъ намекъ еще прежде, и что̀ непосредственно вытекаетъ изъ предъидущаго; такъ какъ свойственное есть благо, котораго недостаетъ человѣку, и которое поэтому любитъ онъ въ другомъ, будто свое. Изъ направленія къ свойственному объясняется взаимность, а изъ взаимности, относительно добра, выводится стремленіе къ подобному и неподобному; ибо этими свойствами указывается нетолько послѣдняя цѣль — высочайшее благо, но и ближайшій предметъ — самоусовершеніе посредствомъ дружбы, или приближеніе къ идеалу высочайшаго блага, чрезъ восполненіе своего существа. Усовершать насъ можетъ только абсолютное добро, [231]котораго неподобіе должно состоять единственно въ томъ, что въ насъ отражаются различныя его стороны, а само оно должно быть существенно равнымъ себѣ. Поэтому въ другѣ мы любимъ сторону абсолютнаго блага, которой у насъ нѣтъ; ибо только природы неоднокачественныя могутъ сообщить что-либо одна другой.

Итакъ, въ постепенномъ развитіи разговора «Лизисъ» мы ясно усматриваемъ, какимъ образомъ юный умъ Платона, начиная отъ эмпирическихъ основаній своего учителя, нечувствительно восходилъ въ область идеальнаго созерцанія и устанавливалъ для своего философствованія новую, возвышеннѣйшую точку зрѣнія. Сократъ, какъ лицо, которому исторія приписываетъ опредѣленное философское ученіе, разсматривалъ дружбу, сказали мы, только со стороны эмпирической пользы, и доказывалъ ея возможность единственно между добрыми. Но какъ польза и добро у Сократа тожественны, то Платонъ, стремившійся къ систематическому построенію мнѣній своего учителя, требовалъ, чтобы другъ въ своемъ другѣ любилъ добро, и даже простерся еще далѣе, — признавалъ тожественными равно добродѣтель и знаніе, и заключалъ, что стремиться къ добродѣтели значитъ философствовать. Но если Сократъ свои отношенія къ ученикамъ означалъ именемъ дружбы и даже любви (Mem. 1, 2. 7 sq. 6, 14. 11, 6, 28. IV, 1, 2), тогда какъ другіе цѣнили въ нихъ лошадей, собакъ или птицъ (Mem. I, 6, 14); то его можно по-истинѣ почитать любителемъ друзей (φιλαίτερος — p. 211 E), и Платонъ имѣлъ право заключить, что нѣтъ другой дружбы, кромѣ философской, и что подъ дружбою не надобно разумѣть ничего, кромѣ сократическаго общенія въ философіи. Сократовское же философствованіе, соединявшее добродѣтель и знаніе въ любви, было только стремленіемъ къ тому, чего не имѣлось; слѣдовательно, стремленіе это надлежало приписывать не добрымъ, а скорѣе тѣмъ, которые стоятъ въ срединѣ между зломъ и добромъ; такъ что друзья должны были представляться Платону только взаимно ограничивающимися органами стремленія [232]къ высочайшему добру. А этимъ заявилъ онъ отличіе блага абсолютнаго, какъ цѣли философскихъ стремленій, отъ благъ относительныхъ, характеризующихся просто полезностію, и своимъ созерцаніемъ сталъ выше эмпирическаго взгляда Сократова. Выраженія πρῶτον φίλον, ὡς ἀληθῶς φίλον, ради котораго мы все другое называемъ φίλα, относятся уже къ языку послѣдующаго идеализма (сравн. Symp. p. 210 E), и частныя блага становятся теперь какбы εΐδωλα того перваго (p. 219 C. D).

Съ другой стороны, это высочайшее благо здѣсь — еще чистая форма, безъ всякихъ конкретныхъ ограниченій содержанія. Это видно изъ того уже, что Сократъ представляетъ зло, какъ абсолютное противорѣчіе или отрицаніе блага (p. 214 D; сравн. 217 C D); а стремящееся къ добру желаніе кажется ему обнаруженіемъ естественныхъ жизненныхъ отправленій не менѣе тѣла, какъ и духа. Все это были, очевидно, только зародыши мыслей, которыхъ дальнѣйшія слѣдствія теперь пока еще указаны быть не могутъ. Впрочемъ сократическое понятіе блага, даже и въ предѣлахъ разговора, недалеко было отъ реальности; потому что Сократъ различаетъ здѣсь существенныя и случайныя ограниченія, которыми опредѣляется благо (p. 217 C D), хотя въ то же время словомъ παρουσία напоминаетъ объ ученіи идеальномъ. Обѣ эти стихіи позднѣйшаго идеализма — формально-логическая и реальная, понятіе и образъ — идутъ въ «Лизисѣ», такъ сказать, еще раздѣльно, одна подлѣ другой.

Къ содержанію разговора «Лизисъ» ближайшимъ образомъ примѣнены количество и качества бесѣдующихъ лицъ; такъ что въ этомъ отношеніи здѣсь нѣтъ ничего ни лишняго, ни произвольнаго. Между лицами, введенными въ разговоръ, Иппоталъ есть образецъ любви не-истинной и не-нравственной: онъ въ любимомъ предметѣ любитъ только себя самого, а о взаимномъ воспитаніи на началахъ нравственности, или о самовоспитаніи другъ чрезъ друга и мысли не имѣетъ. Лизисъ и Менексенъ — образцы личностей неоднокачественныхъ, и потому [233]взаимно привлекающихся подъ формою дружбы. А Ктизиппъ и Менексенъ представляются природами сродными. Только одинъ Сократъ является истиною всестороннею, и потому дружбою сознательною, отчетливо созерцающею ея предметъ, средства и цѣль. Не даромъ онъ приписываетъ себѣ единственное умѣнье — узнавать, кто истинно любитъ и истинно любимъ (p. 204 C).

Что касается методы, то въ «Лизисѣ», сознаніе направляется больше отъ отрицанія къ положительности: здѣсь принимается во вниманіе собственно философское отношеніе дружбы; дѣло идетъ о томъ, чтобы двухъ неиспорченныхъ, съ отличными способностями юношей расположить къ философіи. Поэтому эленктика въ «Лизисѣ» является только приготовленіемъ и вспомогательнымъ средствомъ къ потрептикѣ. Разумѣется, что Сократу не было никакого труда, въ первой части разговора, увѣрить неиспорченнаго Лизиса въ скудости его познаній, и только съ спорчивымъ Менексеномъ воспользовался онъ собственно діалектическими пріемами — частію для того, чтобы предостеречь его отъ заблужденій, которымъ, по живости естественныхъ своихъ способностей и по ходу своего образованія, могъ онъ подвергаться, а частію для того, чтобы въ этой даровитой природѣ развить элементъ положительно философскій, предложивъ ему разрѣшить задачу, къ распутанію которой онъ приступилъ съ однимъ остроумнымъ различеніемъ, подобно тому, какъ во второмъ отдѣлѣ поступилъ съ смѣшеніемъ различныхъ значеній слова φίλος, а въ четвертомъ съ словами ἔνεκα и διά. Но вмѣстѣ съ этимъ въ «Лизисѣ» сократическое незнаніе почти вовсе незамѣтно: теперь Сократъ приписываетъ себѣ, по крайней мѣрѣ, знаніе о томъ, кто любитъ и любимъ, то-есть не отказывается отъ взгляда на природу философскаго стремленія. Это вяжется и съ установленнымъ здѣсь глубокимъ изслѣдованіемъ любви и дружбы, которое историческому Сократу непосредственно не можетъ быть усвоено. Тутъ скользитъ легкій намекъ на то, что истинный философъ бываетъ обратно любимъ мудростію (p. [234]212 D). Неудовлетворенная жажда знанія здѣсь уступила мѣсто болѣе спокойному и удовлетворительному способу познанія истины. Можетъ еще казаться, что требованіе взаимности въ дружбѣ, или взаимное возбужденіе къ философствованію несовмѣстимо съ односторонне-вопросительною методою, которую Платонъ заставляетъ Сократа постоянно выдерживать: но тутъ все клонится къ тому, чтобы обоимъ, еще незнакомымъ съ наукою юношамъ сообщить первое побужденіе къ самомышленію. Весь этотъ разговоръ имѣетъ характеръ только пропедевтическій: онъ въ ту же минуту прервался бы, какъ скоро Сократъ захотѣлъ бы продолжить его съ кѣмъ-нибудь изъ людей зрѣлаго возраста.

Не смотря на опредѣленность содержанія, которое разсматривается въ «Лизисѣ», и методическую отчетливость, съ какою развивается содержаніе этого разговора, критики неодинаково понимаютъ цѣль его. По нашему мнѣнію, менѣе всѣхъ справедливъ въ этомъ отношеніи Штальбомъ, при указаніи его цѣли, имѣющій въ виду одну методу и полагающій, что Платонъ написалъ разсматриваемый діалогъ съ намѣреніемъ посмѣяться надъ софистическимъ направленіемъ воспитанія, какое въ новой палестрѣ даваемо было молодымъ людямъ подъ руководствомъ софиста Микка. Это мнѣніе не можетъ держаться и потому уже, что Миккъ въ самомъ началѣ бесѣды почитается Σωκράτους ἑταῖρος καὶ ἐπαινέτης, и что самъ Сократъ, безъ всякой ироніи, называетъ его οὐ φαῦλον ἄνδρα, αλλ᾽ ἰκανὸν σοφιστήν. Кромѣ того, мы замѣтили, что во всемъ ходѣ «Лизиса» господствуетъ болѣе спокойное и серьезное изслѣдованіе предмета, чѣмъ какое открывается въ другихъ, собственно обличительныхъ разговорахъ Платона; такъ что здѣсь почти нисколько не проглядываетъ сократическая иронія. Гораздо удовлетворительнѣе опредѣляется цѣль «Лизиса» у Шлейермахера: онъ говоритъ, что задачею этого сочиненія Платонъ имѣлъ — представить любовь, какъ побужденіе къ философствованію, хотя она является теперь еще совершенно закрытою объективнымъ отношеніемъ дружбы. [235]Боковою же цѣлію почитаетъ онъ — дать руководство къ нравственно-эротическому образованію любимца. Но Шлейермахеръ упустилъ изъ виду мысль Платона о высочайшемъ благѣ, и методическое развитіе разговора поставилъ внѣ отношенія къ его содержанію. Поэтому намъ болѣе нравится взглядъ Штейнгарта, который говоритъ, что «Лизисъ» долженъ былъ представить физическое основаніе и нравственную сущность дружбы, — первое въ формѣ любви, а послѣднюю — подъ образомъ восполняющаго себя обоюднаго стремленія сродныхъ и вмѣстѣ различныхъ природъ къ высочайшему благу. Но и это опредѣленіе цѣли невполнѣ соотвѣтствуетъ духу и направленію діалога. Физическое основаніе любви — элементъ въ немъ вовсе незамѣтный. Мы видѣли, что любовь у Сократа имѣла значеніе чисто философское, и очень можно думать, что изъ этого сократическаго понятія о любви Платонъ впослѣдствіи развилъ идею Эроса, какъ божества, соединяющаго небо съ землею. Притомъ Штейнгартъ не обратилъ вниманія на намѣреніе Сократа возбудить въ юношахъ расположеніе къ философіи; а это, при опредѣленіи цѣли діалога, долженствовало представляться прежде всего. Итакъ, поставляя философію какбы центральнымъ понятіемъ въ разговорѣ, а любовь — какбы проводникомъ, соединяющимъ блага относительныя съ благомъ абсолютнымъ, мы можемъ безошибочно утверждать, что Платонъ своимъ «Лизисомъ» предполагалъ дружбу молодыхъ людей вывесть на поприще философской любви и чрезъ то направить ее къ благу абсолютному.

Нелишнимъ считаемъ замѣтить, что изложеніе «Лизиса» необыкновенно просто и безъискуственно, а изъ этого, по крайней мѣрѣ, не безъ вѣроятности, можно заключить, что «Лизисъ» написанъ Платономъ въ лѣтахъ еще молодыхъ, именно въ томъ періодѣ его жизни, когда онъ слушалъ Сократа и не развилъ еще своей идеи до той полноты, съ какою впослѣдствіи выразилась она въ Пирѣ, Федрѣ, Государствѣ и другихъ его сочиненіяхъ. Мы не имѣемъ никакой причины подвергать сомнѣнію свидѣтельство Діогена Лаерція (III, 35), который [236]говоритъ, что Сократъ, выслушавъ «Лизиса», прочитаннаго ему самимъ Платономъ, сказалъ: Ήράκλεις, ώς πολλὰ μοῦ καταψεύδεται ὁ νεανίσκος! А извѣстно, что Платонъ слушалъ Сократа до самой смерти послѣдняго. Поэтому мнѣніе Шлейермахера, будто «Лизисъ» вышелъ въ свѣтъ послѣ Федра, нисколько неправдоподобно: Федръ есть произведеніе, очевидно, ума зрѣлаго, обнимавшаго своимъ взглядомъ всю область созерцанія и полагавшаго уже начала для познанія отношеній между міромъ — ноуменовъ и феноменовъ; напротивъ, въ «Лизисѣ» берется вопросъ самъ по себѣ частный и только возводится къ значенію общему; здѣсь не видно еще даже и намека на теорію Платоновыхъ идей, а только замѣтно юношеское усиліе привести въ связь конечное съ безконечнымъ, и отъ эмпирическихъ началъ своего учителя подняться къ основанію абсолютному.

Шлейермахеръ изъ многихъ мѣстъ въ сочиненіяхъ Аристотеля (Ethic. Nicom. VIII, c. 1,2, 10 = p. 50 A D, p. 63 B; Magn. Moral. II, c. 11 = p. 111 E, p. 112 C; Eudem. VII, 2, 2 = p. 162 B C, p. 165 B, ed. Casaub. 1529) заключаетъ, что Аристотель не могъ не читать Платонова «Лизиса». Но Астъ, соглашаясь, что въ означенныхъ мѣстахъ указывается дѣйствительно на ученіе Платона, полагаетъ, что Аристотель слышалъ это ученіе, какъ преподавалъ его Платонъ устно, подлинность же «Лизиса» совершенно отвергаетъ. Причины, по которымъ не хочетъ онъ приписать этого разговора Платону, такъ ничтожны, что объ нихъ не стоитъ и говорить.