Главная тема Менона ничѣмъ не отличается отъ вопроса, разрѣшаемаго въ Протагорѣ. Какъ здѣсь, такъ и тамъ предметъ изслѣдованія — добродѣтель, то-есть, изучается ли она, или получается отъ природы. Поэтому вѣроятно покажется страннымъ, что я не поставилъ Менона въ непосредственную связь съ Протагоромъ, или по крайней мѣрѣ Эвтидемомъ, но между этими разговорами помѣстилъ Лахеса, Хармида, Эвтифрона и проч., въ которыхъ разсматриваются только виды добродѣтели. Вотъ мое основаніе: въ Протагорѣ Платонъ не высказалъ послѣдняго результата, откуда и какимъ образомъ пріобрѣтается добродѣтель; цѣль его тамъ была — не научить, а обличить софиста въ незнаніи того самаго предмета, по отношенію къ которому онъ почиталъ себя мудрецомъ и лучшимъ изъ всѣхъ преподавателемъ. Въ томъ же намѣреніи изложенъ разговоръ Сократа съ Лахесомъ и Никіасомъ о мужествѣ, съ Хармидомъ и Критіасомъ — о разсудительности, съ Эвтифрономъ — о святости, съ Иппіасомъ — о справедливости. Во всѣхъ этихъ сочиненіяхъ невидно прямаго указанія на положительную мысль сына Софронискова: къ ней ведутъ только намеки; ее обличаетъ только умозаключеніе. Напротивъ въ Менонѣ, послѣ долговременной борьбы съ ученикомъ Горгіаса, и по опроверженіи софистическихъ его понятій о о существѣ и происхожденіи добродѣтели, Сократъ довольно опредѣленно высказываетъ и собственную свою мысль о ней. Посему на Менона должно смотрѣть, какъ на заключеніе Сократовой иѳики, какъ на окончательное раскрытіе нравственности, которую аѳинскій мудрецъ столь неутомимо преподавалъ своимъ соотечественникамъ. Притомъ нельзя не замѣтить, что въ Менонѣ къ ученію Сократа Платонъ уже привилъ нѣсколько и своихъ собственныхъ идей, которыми этотъ разговоръ поставляется въ отношеніе къ Федону, Федру, Горгіасу и Теэтету. Такъ напримѣръ, ученіе о познаніи въ смыслѣ припоминанія вещей, которыя душа видѣла въ до-мірномъ своемъ существованіи, очевидно объясняется исторіею человѣческаго духа, миѳически изложенною въ Федрѣ; а математическія понятія о фигурѣ, физіологическіе толки Эмпедокла о чувственныхъ представленіяхъ, и мысль о правильномъ мнѣніи, указываютъ на основанія въ Теэтетѣ и Горгіасѣ. Впрочемъ общее всегда позволительно предпочитать частному: общая тема Менона даетъ ему большее право на связь съ Протагоромъ, нежели нѣкоторыя частныя мысли — на сближеніе съ этими послѣдними разговорами.
Приступая къ разбору этого сочиненія, мы прежде всего видимъ, что въ немъ нѣтъ обыкновеннаго въ Платоновыхъ разговорахъ вступленія, въ которомъ нашъ философъ драмматически излагаетъ всѣ обстоятельства, предуготовляющія къ изслѣдованію извѣстнаго предмета. Здѣсь бесѣда начинается вдругъ вопросомъ: «скажи мнѣ, Сократъ, можно ли изучать добродѣтель? или она не изучается, а пріобрѣтается подвигами? или — и не изучается и не пріобрѣтается подвигами, а получается отъ природы?» Такое нечаянное, не приготовленное начало заставляло нѣкоторыхъ критиковъ сомнѣваться въ подлинности Менона. Это сомнѣніе, по видимому, тѣмъ основательнѣе, чѣмъ нужнѣе было бы здѣсь вступленіе. Потребность его становится ощутительною особенно въ томъ случаѣ, когда Сократъ вдругъ обращается къ новому собесѣднику, Аниту, о присутствіи, или прибытіи котораго прежде было вовсе неизвѣстно, если не на это указывается словами: εἰς καλόν ἡμῖν Ἄνυτος ὅδε παρεκαθέζετο. Но одного недостатка драмматическаго вступленія, по нашему мнѣнію, еще нельзя почитать признакомъ подложности разговора — во-первыхъ потому, что и другія нѣкоторыя бесѣды Платона, въ подлинности которыхъ никто не сомнѣвался, оставлены также безъ вступленій, каковы, напримѣръ, Кратилъ и Филебъ; во-вторыхъ потому, что недостатокъ приступа можетъ только приводить къ вопросу, вполнѣ ли извѣстный разговоръ дошелъ до насъ, не былъ ли онъ отрывкомъ иного, болѣе обширнаго сочиненія, которое впослѣдствіи потерялось, или, не входилъ ли онъ въ какую-нибудь тетралогію Платоновыхъ разговоровъ.
Сомнѣвались также и касательно главной темы Менона: спрашивали, что именно изслѣдывается въ немъ, — то ли, какъ надобно понимать добродѣтель, или то, какимъ образомъ она пріобрѣтается? Это недоумѣніе основывалось на самомъ ходѣ разсматриваемой бесѣды. Она естественно дѣлится на четыре части.
Первая часть начинается вопросомъ Менона: можно ли изучать добродѣтель, или надобно почитать ее даромъ природы? А такъ какъ, для рѣшенія его, по замѣчанію Сократа, нужно напередъ знать, что должно разумѣть подъ именемъ добродѣтели; то Менонъ старается опредѣлить ее, и однакожъ никакъ не можетъ всѣ виды ея подвесть подъ одинъ родъ. Вотъ его опредѣленія:
a. Всякому возрасту, полу и состоянію прилична своя добродѣтель; а потому понятія о добродѣтели относительно различны: но Сократъ требуетъ одного общаго. 70—73.
b. Добродѣтель есть умѣнье управлять людьми: но Сократъ замѣчаетъ, что дѣти и рабы поэтому не могутъ быть добродѣтельны. Притомъ, чтобы умѣнье управлять было добродѣтелію, надобно представлять себѣ управленіе справедливое; а справедливость есть только часть добродѣтели. 74—76.
c. Быть добродѣтельнымъ значитъ — радоваться хорошему и имѣть для него способность: но Сократъ доказываетъ, что всякій радуется хорошему, хотя бы кто находилъ хорошее въ дѣятельности совершенно злой; а потому людей злыхъ нѣтъ, — всѣ добрые. Притомъ радоваться хорошему можно справедливо или несправедливо, разсудительно или неразсудительно; а это значитъ — имѣть дѣло не съ добродѣтелію, но съ частію добродѣтели. 77—79.
Послѣ этого Менонъ прибѣгаетъ подъ защиту извѣстнаго въ древности софизма, что опредѣлять нельзя ни того, что знаешь, ни того, чего не знаешь.
Во второй части Сократъ доказываетъ Менону, что неизвѣстное общее можно опредѣлять посредствомъ предварительнаго возбужденія частныхъ познаній (ἐνῆσαν αὑτῷ αἱ δόξαι); потому что всякое познаніе есть не болѣе, какъ припоминаніе вещей, видѣнныхъ душею во время до-мірнаго ея существованія. Это доказательство производится посредствомъ возбужденія геометрическихъ понятій въ мальчикѣ, который никогда не учился геометріи. 80—86.
Въ третьей части Сократъ, на принятой мысли, что общее понятіе о добродѣтели, какъ припоминаніе, для человѣка возможно, хочетъ изслѣдовать вмѣстѣ съ Менономъ, какъ надобно понимать добродѣтель: но ученикъ Горгіаса требуетъ рѣшенія прежняго вопроса и, вмѣсто необходимаго въ этомъ случаѣ основанія, соглашается допустить только предположеніе, что добродѣтель есть знаніе. Изъ этого предположенія очевидно вытекаетъ ея изучимость[1]: но Сократъ опровергаетъ слѣдствіе тѣмъ, что нѣтъ учителей добродѣтели; такъ что наконецъ добродѣтель представляется и не даромъ природы, поколику она есть знаніе, и не плодомъ науки, поколику ни одинъ добродѣтельный человѣкъ не въ силахъ передать ее другому. 87—96.
Въ четвертой части Сократъ находитъ другое предположеніе для рѣшенія Меноновой задачи. Добродѣтель, говоритъ онъ, есть нетолько знаніе, но и справедливое мнѣніе; потому что послѣднее точно такъ же руководствуетъ къ совершенію добрыхъ дѣлъ, какъ и первое. Но знаніе, само по себѣ, не даетъ добродѣтели; а справедливое мнѣніе, припоминаемое душею (85. C), само по себѣ походитъ на прорицаніе мужей богодухновенныхъ, которые говорятъ много истиннаго, не зная того, что говорятъ. Посему добродѣтель и не изучается, и не есть даръ природы, а посылается отъ Бога. Вотъ что вытекаетъ изъ настоящихъ основаній! заключаетъ Сократъ: но ясно мы узнаемъ это тогда, когда оснуемъ свою мысль о происхожденіи добродѣтели не на предполагаемомъ понятіи о ней, а на изслѣдованіи сущности ея. 97—100.
Изъ такого хода разговора ясно открывается, что метода его изложенія — аналитическая; то-есть, Платонъ старается рѣшить предложенный вопросъ на основаніи вѣрнаго понятія объ изслѣдываемомъ предметѣ. Посему критики, доказывавшіе, что въ Менонѣ главное вниманіе писателя обращено было на опредѣленіе добродѣтели, — очевидно принимали основаніе за слѣдствіе и давали особенный вѣсъ не тому, для чего что изслѣдывается, а тому, о чемъ большею частію говорится.
Изъ такой ошибки сама собою проистекла и другая: Арнольдъ и Штальбомъ доказываютъ, что слово Платона о добродѣтели, какъ дарѣ Божіемъ, надобно принимать въ смыслѣ ироническомъ, и что послѣдняго результата, что такое добродѣтель, Платонъ въ своемъ Менонѣ не высказалъ; а Астъ, испугавшись мысли Сократа о божественномъ ея происхожденіи, и думая, будто сынъ Софрониска противорѣчитъ этому положенію въ Протагорѣ, равно какъ показаніямъ Ксенофонта и Аристотеля, относитъ Менона къ числу сочиненій подложныхъ.
Мы имѣемъ причины не допускать ни того, ни другаго заключенія. И во-первыхъ, изъ представленія истинно добрыхъ дѣлъ, совершаемыхъ политиками по одному правильному мнѣнію, Сократъ такъ прямо и опредѣленно выводитъ слѣдствіе, что добродѣтель достается людямъ θείᾳ μοίρᾳ, ἄνευ νοῦ, что тутъ не можетъ быть мѣста ироніи. Платонъ допускалъ добродѣтели юридическія и, для совершенія ихъ, признавалъ достаточными законы отечества, образованіе, науку; но подъ этимъ отнюдь не разумѣлъ онъ добродѣтели нравственной, тожественной съ мудростію: первыя онъ почиталъ только полезными, послѣднюю — добромъ, и обыкновенно заключалъ, что все доброе полезно, но не все полезное — добро. И такъ, если политикъ производитъ истинное добро, если онъ въ самомъ дѣлѣ мудрецъ; то своимъ добромъ обязанъ и не природѣ, и не наукѣ, а внушенію Божію. Эта самая мысль повторяется во многихъ мѣстахъ Платоновыхъ сочиненій, напримѣръ, въ Политикѣ (p. 309. C): «истинно и непреложно мнѣніе, что прекрасное, справедливое и доброе, входя въ души, въ родѣ, причастномъ Божеству, бываетъ божественнымъ;» и въ Государствѣ (p. 493 A): «надобно твердо помнить, что кто соблюдалъ себя и остался, какимъ должно, въ подобномъ состояніи общества; тотъ успѣлъ въ этомъ по жребію божественному.» Положеніе, что въ Менонѣ Сократъ не иронически, а серьезно производитъ добродѣтель отъ Бога, весьма сильно поддерживается также Фюллеборномъ[2], Фишеромъ[3], и Тидеманомъ[4].
Но что сказать противъ основаній Аста? — только то, что онъ, подобно многимъ своимъ соотечественникамъ[5], неправильно понимаетъ значеніе разумности (φρόνησις), поколику Сократъ разумѣетъ подъ нимъ добродѣтель. Въ введеніи къ Протагору было уже доказано, что, по мнѣнію Сократа, добродѣтель нравственная отнюдь не есть нѣчто изучимое, слѣдовательно не есть и знаніе (ἐπιστὴμη). Поэтому въ Менонѣ, производя ее отъ Бога, Платонъ нисколько не противорѣчитъ Сократову убѣжденію, намекнутому въ Протагорѣ. Астъ ссылается на Ксенофонта (Mem. Socr. III. 9): но въ этомъ мѣстѣ говорится, что и справедливость, и всякую другую добродѣтель, Сократъ почиталъ мудростію (σοφία), и кто не имѣетъ мудрости, тотъ не умѣетъ совершить ничего добраго и похвальнаго. Но что такое мудрость, по смыслу Сократа? «Мудрость, говоритъ онъ, есть знаніе наилучшаго» (ἡ τοῦ βελτίστου ἐπιστήμη. Alcib. 145. C); «имя мудрости, мнѣ кажется, есть имя великое, приличествующее одному Богу» (τό μὲν σοφὸν καλεῖν ἔμοιγε μέγα εἶναι δοκεῖ καὶ θεᾥ μόνῳ πρέπειν. Phaedr. 278. D); «мудрствуетъ тотъ, кто познаетъ самаго себя» (τὸ ἑαυτὸν γιγνώσκειν, ἐστὶ σωφρονεῖν. Amat. 138. A). Эти выраженія показываютъ, что знаніе, въ смыслѣ мудрости или добродѣтели, по мнѣнію Сократа, не есть теоретическое развитіе ума, обогащающее его различными познаніями[6], а есть гармоническое и сознательное направленіе всѣхъ силъ души, — ума, чувства и воли, къ высочайшей цѣли, которая отразилась въ человѣческомъ существѣ чѣмъ-то божественнымъ, и которая проявляется истинно добрыми дѣлами, или добродѣтелію (φρόνησις).
Отсюда становятся понятны условія, требуемыя греческою иѳикою для совершенія добродѣтели, и указываемыя въ самомъ началѣ Менона, — то-есть, природа, ученіе, подвигъ, φύσει παραγιγνόμενον, διδακτόν, ἀσκητόν, или, по Аристотелю (Polit. VII. 13. c. 12), φύσις, λόγος, ἕθος, иначе: φύσις, μάθησις, ἄσκησις[7]. Софистъ спрашиваетъ Сократа: которое изъ этихъ условій нужно, чтобы произошла добродѣтель? — Сократъ въ концѣ разговора выводитъ заключеніе, что ни одно изъ нихъ само по себѣ не достаточно для этой цѣли, что добродѣтель дается Богомъ, что знаніе (ἡμάθησις) и справедливое мнѣніе (ὀρθоδοξία) тогда только могутъ руководствовать къ ней, когда будутъ соединяемы размышленіемъ (λογισμῷ), то-есть, когда справедливое мнѣніе, безотчетно припоминаемое душею, сочетается съ знаніемъ, или войдетъ въ сознаніе. Поэтому Сократовы условія добродѣтели суть — знаніе, справедливое мнѣніе и размышленіе, и послѣднее, какъ союзъ двухъ первыхъ, развивается только въ области философіи.
Изъ этого понятна и цѣль разсматриваемаго разговора. Платонъ вводитъ въ собесѣдованіе съ Сократомъ двухъ мужей, пользовавшихся извѣстностію. Одинъ изъ нихъ, Менонъ Ѳессаліецъ, другъ Аристиппа и ученикъ Горгіаса, слѣдовательно человѣкъ напитанный началами ученія софистическаго: а если предположимъ, что о немъ именно говорится въ Отступленіи Ксенофонтовомъ; то къ личнымъ его свойствамъ придадимъ еще и безпокойный характеръ. Другой, Анитъ Аѳинянинъ, имѣвшій значительное вліяніе на своихъ согражданъ, какъ политикъ. По свидѣтельству Атенея и Діогена Лаерція, онъ былъ тотъ самый, который, вмѣстѣ съ Мелитомъ и Ликономъ, обвинялъ Сократа предъ народомъ и судьями. Каждый изъ этихъ собесѣдниковъ понималъ добродѣтель согласно съ духомъ своего сословія: Менонъ, какъ плодъ науки, знаніе или умѣнье бороться и ладить съ человѣческими страстями; Анитъ, какъ силу, или значимость въ обществѣ, основывающуюся на юридической расчитанности дѣйствій и обнаруживающуюся участіемъ въ дѣлахъ государственныхъ. Но какъ то, такъ и другое понятіе о добродѣтели было далеко ниже истиннаго ея значенія и, распространяясь между людьми, портило ихъ нравы. Поэтому Платонъ въ своемъ Менонѣ имѣлъ цѣлію показать — во-первыхъ превратность софистическихъ понятій о добродѣтели, во-вторыхъ невѣжество и слѣпоту политиковъ даже въ такихъ поступкахъ, которые, по отношенію къ обществу, оказываются добрыми, и наконецъ зависимость истинной добродѣтели отъ Бога и способъ приближаться къ ней посредствомъ философскаго размышленія.
Остается по возможности опредѣлить время, въ которое Менонъ могъ быть написанъ. Признаками для этого отчасти служатъ: выраженное въ разговорѣ непріязненное отношеніе Анита къ Сократу, угроза перваго послѣднему и упоминаніе о недавней, по видимому, смерти Протагора. Анитъ представляется въ разговорѣ оскорбившимся, когда Сократъ примѣрами знаменитѣйшихъ мужей Греціи доказалъ неизучимость добродѣтели, то-есть безсиліе ихъ передать свою добродѣтель дѣтямъ. Изъ этого видно, что будущій обвинитель Сократа уже считалъ себя между людьми, въ республикѣ значительными, что случилось незадолго до доноса, сдѣланнаго Мелитомъ на сына Софронискова. Слова Анита: «можетъ быть и въ другомъ родѣ легче бываетъ дѣлать людямъ зло, чѣмъ добро, а здѣсь и того болѣе; ты самъ, думаю, знаешь это» — какъ будто указываютъ на Сократовыхъ злоумышленниковъ, даже едва ли не на самаго Мелита. Но съ другой стороны, Сократъ говоритъ съ Анитомъ такъ спокойно и учтиво, что въ послѣднемъ никакъ нельзя видѣть явнаго уже врага его. Все это заставляетъ думать, что Менонъ написанъ или незадолго до Мелитова доноса, или вскорѣ послѣ того. А такъ какъ Сократъ умеръ въ 1, 95 олимп.; то Менонъ могъ выйти въ свѣтъ не позднѣе половины 94 и не ранѣе 2, 92 олимп.; потому что къ этому году относится смерть Протагора, о которой въ разговорѣ упоминается, какъ о событіи прошедшемъ.
Примѣчанія
- ↑ Считаемъ нужнымъ замѣтить, что выводя изучимость добродѣтели изъ понятія о ней, какъ о знаніи, Сократъ отнюдь не излагаетъ собственнаго мнѣнія, а приспособляется къ убѣжденію софистовъ, и дѣлаетъ это для того, чтобы на ихъ же основаніяхъ показать независимость добродѣтели отъ природы.
- ↑ Symbolae ad histor. phil. P. X. p. 143 sqq.
- ↑ Ad Aeschin. Socrat. p. 21.
- ↑ Argumenta diall. Plat. p. 129.
- ↑ Брандисъ (Musei Rhenani vol. 1. p. 131) говоритъ: tugendhaft handelt, nach Socrates Lehre, wer mit deutlichem zum Begriff gesteigerten Bewussein von der Sittlichkeit und Pflicht und mit Einsicht handelt. На какихъ словахъ Сократа или Платона опирается это, по всему нѣмецкое умствованіе?
- ↑ Эту именно мысль выражаетъ Сократъ, говоря: «а что исполнять правильно дѣла свои нельзя тому, кто неблагоразуменъ, — на это мы, по видимому, напрасно согласились.»
- ↑ Сравн. Xenoph. Mem. Socr. II. 6. 39. III. 9. 1. 2. 3. IV. 1. 3. 4. IV. 22. Diog. Laert. V. 18.