В седьмой главе я показал, что, в области теории, понятия, как исходная точка, ведут лишь к посредственным созданиям, — между тем как произведения выдающиеся черпают из самого воззрения, как из первоисточника всякого познания. В практической же сфере дело обстоит как раз наоборот: здесь зависимость от наглядных впечатлений характерна для животного, но недостойна человека, ибо он в качестве руководителя для своих поступков имеет понятия и оттого эмансипирован от власти наглядно предлежащей действительности, которой животное подчиняется безусловно. В той мере, в какой человек пользуется этим преимуществом, его деятельность можно назвать разумной, и только в этом смысле может быть речь о практическом разуме, — а не в кантовском смысле, несостоятельность которого я подробно выяснил в своем конкурсном сочинении об основе морали.
Однако не легко руководиться одними понятиями: даже и сильнейший дух не может противостоять могучему воздействию окружающего мира с его наглядной реальностью. Но именно в победе над этими впечатлениями действительной жизни, в рассеянии ее миража, и проявляет человеческий дух свое достоинство и величие. Так, если он остается равнодушен к чарам наслаждений и радости, если его не потрясают угрозы и бешенство ожесточенных врагов, и не колеблют его решения мольбы заблуждающихся друзей; если он остается невозмутим перед обманной сетью, которою стараются опутать его ковы заговорщиков; если насмешки глупцов и толпы не лишают его самообладания и не роняют его в собственных глазах, — то он как бы находится под влиянием только ему зримого мира духов (это — мир понятий), перед которым словно призрак рассеивается открытая для всех наглядная действительность.
С другой стороны, то, что придает внешнему миру и зримой реальности мощную власть над духом, это — их близость и непосредственность. Как магнитная стрелка, благодаря соединенному действию далеко раскинутых, всю землю объемлющих сил природы, постоянно сохраняет свое обычное направление, но все же от достаточной близости маленького кусочка железа уклоняется от своей линии и начинает колебаться из стороны в сторону, — так и сильный дух может иногда потерять самообладание и прийти в смущение от ничтожных происшествий и людей, если только они влияют на него в очень близком расстоянии; и даже вполне обдуманное решение иногда мгновенно пошатнется под воздействием незначительного, но зато непосредственного противо-мотива. Ибо относительное значение мотивов подчиняется известному закону, который прямо противоположен закону тяжестей на весах и в силу которого очень слабый, но очень близкий мотив иногда перевешивает мотив гораздо более веский, но действующий издалека. Особенность духа, вследствие которой он подчиняется этому закону и не может отступать от него силой действительно-практического разума, — эта особенность и является тем, что древние называли animi impotentia, которое собственно означает ratio regendae voluntatis impotens. Всякий аффект (animi perturbatio) возникает в силу того, что известное представление, действующее на нашу волю, чрезмерно приближается к нам, так что закрывает перед нами все остальное, — и мы не в состоянии видеть ничего, кроме него, и в данную минуту теряем способность соображения. Хорошее средство против этого — заставить себя относиться к настоящему так, как если бы оно было прошедшее, т. е. апперципировать его в эпистолярном стиле римлян. Ведь умеем же мы очень хорошо совершать обратный процесс: давно прошедшие события так живо воскресают перед нами, как если бы они происходили теперь, и давно уснувшие аффекты, благодаря этому, опять пробуждаются во всей своей бурной стремительности. Точно также разные невзгоды и неудачи не волновали бы нас и не выводили из себя, если бы разум всегда напоминал нам, что, собственно, представляет собою человек: существо, каждый день и каждый час обреченное произволу бесчисленных великих и малых невзгод, вечно беспомощное и вечно озабоченное и трепещущее, — το δειλοτατον ζωον. Как сказал еще Геродот: Παν εστι ανϑρωπος συμφορα (человек — сплошное горе).
Применение разума к практической жизни делает прежде всего то, что мы воссоединяем в цельный образ односторонние и раздробленные элементы чисто-интуитивного познания и те противоречия, которыми оно отличается, употребляем в качестве коррективов друг к другу: так возникает объективно-правильный вывод. Например, видя какой-нибудь дурной поступок известного человека, мы осудим последнего; но, представив себе нужду, которая подвинула его на это, мы почувствуем к нему сострадание: разум же с помощью своих понятий взвесит и то, и другое и приведет нас к заключению, что этого человека должно обуздать, ввести в границы и исправить соответствующим наказанием.
Я еще раз напомню изречение Сенеки: если хочешь подчинить себе все, подчини себя разуму. Но так как (я показал это в четвертой книге) страдание по своей природе положительно, а наслаждение отрицательно, то человек, который выбирает для себя путеводной нитью познание отвлеченное, или разумное, и оттого постоянно думает о последствиях своего поведения и о будущем, — такой человек должен очень часто прибегать к sustine et abstine, потому что ради достижения возможно-большего спокойствия в жизни он почти всегда пожертвует жгучими радостями, помня аристотелевское правило: «благоразумный человек стремится к тому, что беспечально, а не к тому, что приятно». Поэтому будущее всегда берет у него взаймы от настоящего, между тем как у легкомысленных глупцов настоящее занимает от будущего, которое вследствие этого беднеет и в конце концов становится банкротом. Конечно, у людей первого склада разум в большинстве случаев должен играть роль сурового ментора, который неуклонно поучает отречению и не может обещать за это ничего другого, кроме сравнительно-беспечального существования. Это объясняется тем, что разум, с помощью своих понятий, обозревает жизнь в ее целом, — а последний вывод, какой можно сделать из жизни, даже в самом счастливом случае, это именно тот, который мы указали.
Это стремление к беспечальной жизни, поскольку она осуществима на пути неуклонного следования правилам разума и в силу постижения ее действительного характера, — это стремление, строго и последовательно доведенное до своих крайних пределов, — породило цинизм, а из него впоследствии вышел стоицизм; я в нескольких словах выясню это здесь для вящего подтверждения того, что я говорил об этом в заключении нашей первой книги.
Все моральные системы древности, за исключением одной платоновской, были руководствами к счастливой жизни; оттого добродетель имеет в них свою конечную цель вовсе не по ту сторону смерти, а в этом мире. Ибо добродетель, по их учению, это лишь верный путь к истинно-счастливой жизни, — потому ее мудрец и выбирает. Из такого взгляда и проистекают сохраненные для нас преимущественно Цицероном пространные дебаты и остроумные, никогда не прекращавшиеся изыскания о том, действительно ли одной добродетели, самой по себе, достаточно для счастливой жизни, или же для этого требуются еще и некоторые внешние условия; будет ли добродетельный и мудрец счастлив даже под пыткой, на колесе или в быке Фалариса, — или же так далеко это не заходит. Да и понятно, что именно эти вопросы и должны составлять пробный камень такой морали: следование ей должно делать человека счастливым непосредственно и безусловно. Если же она не в состоянии этого исполнить, то она не отвечает своему назначению и должна быть отвергнута. Оттого Августин, со своей христианской точки зрения, прав, когда предпосылает своему изложению моральных систем древнего мира такое замечание (De civ. Dei, Lib. XIX, с. 1): «Нам предстоит здесь изложить соображения смертных, которыми они пытались сами создать себе благополучие среди печалей этой жизни, — дабы выяснить, насколько отличается наше упование от их суетного дела. Философы много спорили между собою о пределах благ и зол; они с величайшим усердием обсуждали этот вопрос, стараясь найти то, что делает человека счастливым, — ибо в этом для них высшее благо». То, что античная этика ставила себе эвдемонистическую цель, — в этом мы вполне убедимся, если припомним несколько решительных изречений, принадлежащих древним. Аристотель говорит в Eth. magna, I, 4: «Счастье заключается в хорошей жизни, а хорошая жизнь заключается в том, чтобы жить согласно с добродетелью»; ср. Eth. Nicom, I, 5. — Цицерон (Tusc. V, 1) говорит: «тех, кто впервые занялся философией, побуждало к этому стремление отставить все другое на второй план и всецело отдаться изысканию наилучшего положения в жизни; несомненно, что только в надежде на счастливую жизнь они вложили в свои занятия столько труда и усердия». — По Плутарху (De repugn. stoic., с. 18), Хризипп сказал: «жить порочно и жить несчастливо — это одно и то же». — Ibid., с. 26: «благоразумие ничем не отличается от счастья: напротив, оно-то и есть счастье». По Стобею (Ecl., Lib. II, с. 7): «они говорят, что целью, ради которой все делается, служит счастье». «Они говорят, что высшее благо и счастье — синонимы». По Арриану (Diss. Epict. I, 4): «добродетель притязает на то, что она дает счастье». — Сенека (Ep. 90) говорит: «впрочем, мудрость склоняет к счастливой жизни, — туда ведет, туда открывает дорогу». Он же (Ep. 108): «напоминаю, что слушать философов и читать их надо в видах счастливой жизни».
Эту же цель наиболее счастливой жизни ставила пред собою и мораль циников; об этом прямо свидетельствует император Юлиан, Orat. VI: «стремлением и идеалом цинической философии, как и всякой другой, является счастливая жизнь; а жить счастливо — это значит жить согласно с природой, а не сообразно со взглядами большинства». Но только циники пролагали к этому идеалу совершенно особый путь, прямо противоположный обычному, — путь возможно больших лишений. Они исходили из того взгляда, что те волнения, в которые погружают нашу волю пленяющие и возбуждающие ее предметы; тягостные, по большей части бесплодные усилия овладеть желанной вещью; страх потерять ее, когда она уже приобретена; наконец, действительная утрата, — все это порождает гораздо больше страданий, чем полное отречение от подобных вещей. Вот почему ради достижения наиболее беспечальной жизни они избирали путь возможно глубоких лишений и избегали всяких утех, как сетей, в которые нас ловит грядущее страдание, и оттого они могли делать гордый вызов счастью и его капризам. Таков дух цинизма; он нашел себе ясное выражение у Сенеки в восьмой главе его De tranquillitate animi: «стоит лишь подумать, насколько легче совсем не иметь, чем потерять что-нибудь, — и мы поймем, что в бедности тем меньше страданий, чем меньше в ней возможности для утрат». Далее: «легче и сноснее не приобрести, чем потерять… Диоген достиг того, что у него ничего нельзя было отнять… так как он сам отрекся от всякого случайного достояния… Мне кажется, что он когда-то выразился: делай свое дело, Фортуна: у Диогена нет уже ничего твоего». Параллелью к этой последней фразе является следующее место у Стобея (Ecl. II, 7): «Диоген говорил, что ему померещилось, будто явилась к нему Фортуна, посмотрела на него и сказала: я и не могла прикоснуться к этой бешеной собаке». Тот же дух цинизма выражен и в надгробной надписи Диогена, у Свиды, voce Φιλικσος, и у Диогена Лаэрция VI, II;
Γηρασκει μεν χαλκος ὑπο χρονου· αλλα σον ουτι
Κυδος ο πας αιων, Διογενες, καϑελει.
Μουνος επει βιοτης αυταρκεα δοξαν εδειξας
Θνητοις, και ζωης οιμον ελαφροτατην.
|
От времени медь потускнеет; но слава твоя, Диоген, |
Таким образом, основная мысль цинизма заключается в том, что наиболее сносна и оттого предпочтительна жизнь в ее простейшей и обнаженной форме, с ее естественными тяготами; ибо всякие удобства, удовольствия, забавы и развлечения, все то, чем стараются ее приукрасить, — все это влечет за собою только новые муки, более сильные, чем те, какие присущи ее первобытной форме. Поэтому основной пункт всей цинической философии можно видеть в следующем изречении: «Диоген часто говаривал, что боги дали людям жизнь легкую, но от ищущих ее она скрыта за сладкими яствами, притираньями и т. п.». (Диоген Лаэрций, II, 2). И далее: «вместо бесполезных трудов мы должны были бы подъять труды естественные, и тогда жизнь наша была бы счастливой: только от безумия своего мы несчастны… Ту же форму жизни следовало бы нам избрать, которой жил Геркулес, по его словам, ничего не предпочитавший свободе» (там же). Вот отчего древние, настоящие циники, Антисфен, Диоген, Кратфс и их последователи, однажды навсегда отказались от всякого достояния, от всяких удобств и удовольствий, для того чтобы навеки оградить себя от трудов и забот, нужды и страданий, которые неизбежно связаны с ними и не перевешиваются наслаждением. Ценою скудного удовлетворения самых насущных потребностей и отказом от всяких излишеств думали они откупиться от жизненных скорбей. И вот они довольствовались тем, что́ в Афинах и Коринфе можно было иметь почти даром, — бобами, водой, скверным плащом, дорожной сумою и дубиной, при случае нищенствовали, поскольку это им было необходимо, — но никогда не работали. И ни в каком случае не принимали они больше того, что удовлетворяло их насущные потребности. Идеалом их была независимость, в самом широком смысле этого слова. Время проводили они в отдохновении, прогулках, беседе с разными людьми, много насмехались, смеялись, шутили, — вообще, их отличительными признаками были беспечность и веселость. При таком образе жизни им не надо было питать каких-нибудь личных замыслов и планов, они стояли выше человеческих стремлений и при этом всегда наслаждались полным досугом, — вот почему, как людям испытанной силы духа, им вполне подобало выступать в роли советников и руководителей. Оттого и говорит Апулей (Florid. IV): «Кратеса все люди его времени чтили, как некоего бога семейного. Не было дома, который был бы закрыт для него, и ни у одного отца семейства не существовало таких сокровенных тайн, в которые благовременно не посвящали бы Кратеса, судью и советчика во всех семейных тяжбах и пререканиях». Значит, и в этом отношении, как и во многих других, циники очень похожи на нищенствующих монахов позднейшего времени, — разумеется, на их лучших и истинных представителей, идеал которых воплощен в капуцине Христофе, герое знаменитого романа Манцони. Впрочем, это сходство заключается только в результатах, а не в основании. Они совпадают между собою в конечных выводах, но основная мысль у тех и других совершенно разная: у монахов, как и у родственных им саниассов, она представляет собою известную цель, выходящую за пределы жизни; у циников же это — просто убеждение, что легче свести свои желания и потребности к minimum’у, чем достигнуть maximum’а в их удовлетворении, — причем последнее даже и невозможно, так как по мере удовлетворения потребности и желания возрастают без конца; вот почему циники, ради достижения цели всей античной — морали, возможного счастья в этой жизни, проложили путь воздержания, как самый короткий и легкий: «оттого и называли цинизм самой короткой дорогой к добродетели» (Диоген Лаэрций, VI, 9).
Коренное различие духа цинизма от духа аскезы явственно обнаруживается в том смирении, которое характерно для последней и настолько чуждо первому, что он, напротив, выставляет своим девизом гордость и презрение ко всем остальным людям:
Sapiens uno minor est Jove, dives, |
С другой стороны мировоззрение циников по духу своему совпадает с мировоззрением Ж. Ж. Руссо, как он его излагает в своем Discours sur l’origine de l’inégalité: ведь и Руссо хотел вернуть нас к грубому первобытному состоянию и самый надежный путь к счастью полагал в сокращении потребностей до minimum’а. Впрочем, циники были исключительно практическими философами; по крайней мере, я не имею никаких сведений об их теоретической философии.
От них ведут свое происхождение стоики, переработавшие их практическую философию в теоретическое миросозерцание. Они полагали, что действительного воздержания от всего такого, без чего можно обойтись, не требуется; а достаточно только, чтобы мы в обладании и наслаждении всегда видели нечто обходимое и подвластное случаю: при таком взгляде, когда постигнет нас действительное лишение, мы будем к нему подготовлены и оно не будет нас тяготить. Можно, пожалуй, все иметь и всем наслаждаться, — это ничего: необходимо только всегда питать убеждение в ничтожестве и ненужности таких благ и, с другой стороны, помнить, что они непрочны и бренны; мы должны не придавать им цены и быть постоянно готовыми к отказу от них. Тот же, кто во избежание соблазна, вынужден и на деле отрекаться от подобных вещей, показывает этим, что в глубине души он считает их истинными благами, которые необходимо совсем удалять из своего кругозора, для того чтобы не почувствовать к ним вожделения. Мудрец, напротив, знает, что это не благо, что это — совсем безразличные вещи, αδιαφορα, или, по крайней мере, προηγμενα. Поэтому он при удобном случае не прочь ими воспользоваться; но он всегда готов с полным равнодушием отказаться от них, когда их повелитель — тот же случай — потребует их обратно; ибо они — των ουκ εφ’ημιν. В этом смысле и говорит Эпиктет, гл. 7, что мудрец подобен человеку, который сойдет, пожалуй, с корабля на берег, приударит за бабенкой или мальчуганом, — но как только позовет его кормчий, сейчас же охотно покинет их. Так усовершенствовали стоики теорию равнодушия и независимости, на счет практики, ибо они все сводили к умственному процессу и с помощью софистических аргументов, как в первой главе Эпиктета, разрешали себе все житейские удобства. Но при этом они упустили из виду, что все, к чему мы привыкли, становится уже потребностью, от которой можно отказаться только ценою болезненного усилия; что воля не позволяет играть собою и не может наслаждаться без любви к своим наслаждениям; что собака не остается равнодушной, когда ей суют в рот кусок жареного мяса, — да и мудрец, если он голоден, не останется к этому равнодушен; что между вожделением и отречением нет средины. Они думали, что дают полное удовлетворение своим принципам, если, возлегая за роскошной римской трапезой, не пропускают ни одного блюда, но при этом уверяют, что все это для них только προηγμενα, а не αγαϑα; попросту говоря, — они пили, ели, жили в свое полное удовольствие, но не считали нужным почтительно благодарить за это Бога, а напротив, строили брезгливые физиономии и все утверждали, что их обжорство вовсе им не любо. В этом заключалась уловка стоиков, и они были героями только на словах; и к циникам они относятся приблизительно так же, как упитанные бенедиктинцы и августины — к францинсканцам и капуцинам. Чем больше пренебрегали они практикой, тем тоньше заостряли свою теорию. К изложению ее, которое я сделал в конце первой книги, я здесь присоединю еще несколько дополнительных замечаний.
Если бы мы пожелали найти в дошедших до нас произведениях стоиков, которые все написаны несистематично, — найти последнее основание того непоколебимого равнодушия, какое они всегда проповедуют, то мы увидели бы, что это основание представляет собою не что иное, как убеждение в совершенной независимости миропорядка от нашей воли и, следовательно, в неизбежности постигающих нас бедствий. Если мы глубоко проникнемся этим верным убеждением и согласно с ним урегулируем свои притязания к жизни, то печаль и радость, страх и надежда — все это предстанет в наших глазах нелепостью, на которую мы уже не будем способны. Но при этом, особенно в комментариях Арриана, делается такая передержка, как будто все то, что ουκ εφ ημιν (т. е. не зависит от нас), является вместе с тем и ου προς ημας (т. е. нас не касается). Во всяком случае, стоики правы в том, что все жизненные блага находятся во власти случая и оттого, лишь только случай, проявляя эту власть, отнимает их у нас, — мы становимся несчастны, коль скоро в них полагали свое счастье. От этой недостойной участи должно охранить нас нормальное пользование разумом: оно заставит нас рассматривать все эти блага не как нашу собственность, а как нечто данное взаймы на неопределенный срок; лишь при таком взгляде мы, действительно, застрахованы от их утраты. Поэтому и говорят Сенека (ер. 98): «если бы всякий, прежде чем изведать что-нибудь, подумал, как сильна превратность человеческих дел!» и Диоген Лаэрций (VII, 1, 87): «жить согласно с добродетелью — это все равно, что жить, руководясь законами природы». Сюда же, в особенности, относится одно место в рассуждениях Арриана об Эпиктете (т. III, гл. 24, 84—89); как специальное подтверждение того, что я говорил об этом в § 16 первого тома, может служить следующее место у него: «именно в том заключается причина всех человеческих несчастий, что люди не умеют применять своих общих предпосылок к отдельным вещам». Таково же место и у Антонина (IV, 29): «если чужестранцем в мире является тот, кто не знает, что в мире существует, то не менее чужд миру и тот, кто не знает, как в нем все происходит». И одиннадцатая глава De tranquillitate animi Сенеки представляет замечательное подтверждение такого взгляда. Мнение стоиков в общем сводится к тому, что если человек некоторое время присматривался к игре счастья и при этом внимал своему разуму, то он непременно убедится и в быстрой смене костей, и в полной внутренней ничтожности игральных марок, — и вследствие этого останется равнодушен к игре. Вообще, взгляд стоиков можно выразить и таким образом: наши страдания всегда происходят от несоответствия между нашими желаниями и миропорядком. Поэтому чем-нибудь одним надо поступиться, что-нибудь одно надо приспособить к другому. А так как миропорядок не находится в нашей власти (ουκ εφ’ ημιν), то нам остается только направить свои желания в соответствие естественному ходу вещей, ибо воля одна является εφ’ ημιν. Это приспособление воли к внешнему миропорядку, т. е. к природе вещей, очень часто и понимают под неопределенными словами: κατα φυσιν ζῃν. См. Arriani Diss., II, 17, 21, 22. Далее, то же высказывает Сенека (Ер. 119): „одно и то же — не желать или иметь: главное и здесь, и там — то, чтобы человек не волновался“; далее Цицерон (Tusc. IV, 26) — „высшая степень безумия — желать обладания, просто как такого“; то же Арриан (IV, I, 175): „свободы можно достигнуть не исполнением желаний, а отречением от них“.
Как подтверждение того, что́ я в указанном месте говорил относительно стоического принципа ομολογουμενως ζῃν, можно рассматривать отрывки, сопоставленные в Historia philosophiae Graeco-Romanae Риттера и Преллера (§ 348), а также и изречение Сенеки (Ер. 36 и еще раз в Ер. 74): «высшая добродетель, это — ровное и гармоническое течение жизни». Вообще дух Стои ясно выражен в следующих словах Сенеки (Ер. 92): „что такое счастливая жизнь? Безмятежность и ненарушимый покой. Их создает величие духа, постоянство и обдуманность суждений“. Систематическое изучение стоиков убедить каждого, что целью их этики, как и этики цинизма, от которого они ведут свое происхождение, было не что иное, как жизнь, возможно более свободная от страданий и оттого возможно счастливая; отсюда следует, что стоическая мораль является только особым видом эвдемонизма. В противоположность индусской, христианской и даже платоновской этике, она лишена метафизической тенденции, трансцендентной цели; ее цель вполне имманентна и достижима в этой жизни, — невозмутимость (αταραξια) и неомраченное блаженство мудреца, которого ничто не может поразить. Однако нельзя отрицать, что позднейшие стоики, именно Арриан, иногда теряли эту цель из виду и проявляли несомненно-аскетическую тенденцию, — что́ следует приписать влиянию христианского и вообще ориентального духа, который в это время уже стал распространяться. Если внимательно и серьезно присмотреться к идеалу стоицизма, пресловутой αταραξια, то она оказывается просто закаленностью и нечувствительностью к ударам судьбы: и эти силы духа можно приобрести тем, чтобы всегда помнить о скоротечности жизни, о тщете наслаждений, о непостоянстве счастья, и проникнуться той истиной, что между счастьем и несчастьем разница гораздо меньше, чем ее обыкновенно рисуют нам наши ожидания. Но это еще не счастье, а только спокойное отношение к страданиям, неизбежность которых мы предвидели. Истинное же достоинство и величие духа мы проявляем тогда, когда безмолвно и безропотно переносим неизбежное, в меланхолическом покое и невозмутимости, — между тем как другие переходят от восторга к отчаянию и от отчаяния к восторгу. В стоицизме можно поэтому видеть и некую диететику духа, в силу которой, подобно тому как мы закаляем свое тело против действия ветра и непогоды, против всяческих неудобств и напряжений, — так должны мы закалить и свой дух против несчастья и опасности, против утраты и несправедливости, против коварства, измены, высокомерия и глупости людей.
Замечу еще, что καϑηκοντα стоиков, которые Цицерон переводит словом officia, означают приблизительно обязанности, или то, что требуется по существу дела, — по-английски incumbencies, по-итальянски quel che tocca а me di fare, о di lasciare, т. e. вообще то, что подобает делать разумному человеку. См. Diog. Laert., VII, 1, 109. Наконец, пантеизм стоиков, который совсем не соответствует иным капуцинадам Арриана, яснее всего выражен у Сенеки: „Что такое Бог? Разум вселенной. Что такое Бог? Все, что ты видишь, и все, чего ты не видишь. Так именно можно воздать Ему величие Его, выше которого ничего нельзя измыслить: если Он один есть все, то Он объемлет творение свое и извне, и изнутри“ (Quaest. natur. I, praefatio 12).