Федон. Введение (Карпов)/ДО

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску
Yat-round-icon1.jpg

Федон. Введение
авторъ Василій Николаевичъ Карповъ
Изъ сборника «Сочиненія Платона». Источникъ: Федон. Введение // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — СПб.: типографія духовн. журнала «Странникъ», 1863. — Т. 2. — С. 37—58. Федон. Введение (Карпов)/ДО въ новой орѳографіи


[37]

ФЕДОНЪ

ВВЕДЕНІЕ.

Предлагаемый здѣсь разговоръ Платона озаглавливается именемъ одного Сократова ученика, который, по свидѣтельству Цицерона[1], находился въ дружеской связи съ Платономъ и, какъ извѣстно, послѣ смерти своего учителя основалъ особую философскую школу въ пелопоннесскомъ городѣ Элидѣ.

Платоновъ Федонъ во всѣ времена почитаемъ былъ драгоцѣннымъ литературнымъ произведеніемъ древняго міра. Интересность его поддерживалась особенно тѣмъ, что въ немъ, какъ нъ во многихъ другихъ сочиненіяхъ Платона, предметъ философскаго изслѣдованія обрамленъ поразительнымъ историческимъ событіемъ, и что самое это событіе, служа практическимъ доказательствомъ раскрываемой въ немъ истины, значительно возвышаетъ свѣтъ ея и сообщаетъ ей теплоту убѣдительности. Сократъ, прославившійся своею мудростію, нравственно доброю жизнію и ревностію къ истиннымъ пользамъ общества, по навѣту враговъ, приговоренъ къ смерти и содержится въ аѳинской темницѣ. Чрезъ нѣсколько часовъ, согласно съ опредѣленіемъ судей, онъ долженъ выпить ядъ и умереть. Друзья и ученики пришли проститься съ нимъ и видѣть его кончину; они со слезами окружаютъ темничный одръ своего учителя и готовы ловить каждое предсмертное его слово. Начинается бесѣда. Проникнутый разумною вѣрою въ бытіе жизни загробной, Сократъ обнаруживаетъ не страхъ смерти, а надежду на безсмертіе, не возмущеніе души, а спокойное ожиданіе лучшаго, и свое убѣжденіе старается [38]перелить въ скорбныя души друзей цѣлымъ рядомъ философскихъ размышленій о томъ, что за этою жизнію непремѣнно должна слѣдовать жизнь другая — лучшая и блаженнѣйшая. Такимъ образомъ въ Платоновомъ Федонѣ философскій предметъ оживляется соотвѣтствующимъ ему дѣйствіемъ, созерцательная истина получаетъ развитіе въ осязательной области чувства, отвлеченное изслѣдованіе идетъ въ связи съ судьбою изслѣдователя и направляется къ тому, чтобы въ олицетворенной Сократомъ человѣческой природѣ указать возможно твердую точку опоры для борьбы съ опасеніями и суемудріемъ скептицизма, обрекающаго разумную душу на смерть и уничтоженіе. Кратко: въ Платоновомъ Федонѣ выдержаны почти всѣ условія трагедіи. Мы видимъ здѣсь и драматическій узелъ — въ представленіи близкой Сократовой кончины, которая, не смотря на тожество своего значенія для всѣхъ, въ ученикахъ поддерживаетъ чувство скорби и сомнѣнія, а учителю обѣщаетъ отрадную будущность. Мы видимъ здѣсь и развязку — въ торжествѣ философской надежды на безсмертіе, снимающей съ животнаго страха мрачные покровы скорби, которыми слабая, порабощенная плоти и невѣжественная душа облекается предъ образомъ смерти.

Эту прекрасную идею философской своей драмы Платонъ развилъ съ такимъ искусствомъ и такъ мастерски раскинулъ сѣть главныхъ ея мыслей, долженствовавшихъ постепенно и незамѣтно направлять читателя къ убѣжденію въ безсмертіи, что не знаешь, чему болѣе удивляться, вѣрности ли содержанія, или художественности плана.

Разговоръ начинается вопросомъ о смерти Сократа и о предсмертномъ собесѣдованіи его съ учениками. Желая удовлетворить любопытству своего друга, Эхекрата, Федонъ разсказываетъ ему о причинѣ, замедлившей исполненіе казни надъ Сократомъ, потомъ перечисляетъ тѣ лица, которыя въ послѣдній день находились у своего учителя, и наконецъ говоритъ, какимъ образомъ они были впущены въ темницу, какъ нашли тамъ Ксантиппу, испускавшую вопли и рыданія, [39]и какъ Сократъ попросилъ Критона отослать ее домой. Это отдѣленіе діалога можно назвать историческимъ вступленіемъ въ бесѣду. P. 57 — 60 A.

Когда такимъ образомъ сцена дѣйствія была приготовлена, слѣдовало установить и показать предметъ его. Это начинается тѣмъ, что Сократъ, сейчасъ только освобожденный отъ оковъ, потираетъ себѣ ногу и говоритъ: «Какъ страннымъ кажется мнѣ то́, что́ люди называютъ пріятнымъ! Въ какой удивительной связи находится оно съ скорбію, хотя послѣдняя по видимому противуположна первому! Вотъ и самъ я отъ оковъ прежде чувствовалъ въ своей ногѣ боль, а теперь за болью, кажется, слѣдуетъ что-то пріятное. Если бы моя мысль представилась Езопу, онъ сложилъ бы изъ нея басню.» — Услышавъ о Езопѣ, Кевисъ вдругъ припоминаетъ порученіе поэта Эвина — спросить у Сократа, что́ заставило его въ темницѣ перелагать въ стихи Езоповы басни. На вопросъ объ этомъ Сократъ отвѣчаетъ: «Такое дѣло внушено было мнѣ неоднократнымъ сновидѣніемъ, которое повелѣвало заниматься музыкою. И я занимался; потому что безопаснѣе умереть, когда успокоена совѣсть послушаніемъ. Скажи же Эвину, чтобы и онъ потомъ бѣжалъ за мною.» — Это выраженіе Сократа: «ἐμὲ διώκειν ὡς τάχιστα» Симміасъ понялъ буквально и говоритъ, что Эвинъ не такой человѣкъ, — не послушается. — А развѣ онъ не философъ, спросилъ Сократъ? Если философъ, то послушается, хотя и не наложитъ на себя рукъ. — Изъ этихъ словъ Сократа естественно вытекаетъ вопросъ: какимъ образомъ можно слѣдовать за умирающимъ философомъ, не налагая на себя рукъ? — Сократъ отвѣчаетъ на него такъ: боги — наши попечители, а мы — одно изъ ихъ стяжаній. Но еслибы какое нибудь изъ твоихъ стяжаній, Кевисъ, захотѣло умертвить само себя, независимо отъ твоего соизволенія на эту смерть, то не прогнѣвался ли бы ты на него и не подвергъ ли бы его наказанію? Значитъ, благоразуміе требуетъ не умерщвлять себя прежде, пока Богъ не пошлетъ такой необходимости, въ какую теперь поставлены [40]мы. — Явно, что этимъ отвѣтомъ рѣшена только половина предложеннаго вопроса, то-есть — не должно налагать на себя рукъ; а другая остается еще безъ отвѣта. Поэтому Кевисъ снова спрашиваетъ: за чѣмъ же однако философамъ желать смерти, особенно когда Богъ есть нашъ попечитель? За чѣмъ ты такъ равнодушно оставляешь и насъ и боговъ, которыхъ самъ же почитаешь добрыми властителями? — Для защиты себя противъ такого обвиненія Сократъ обѣщается доказать, что по смерти онъ, можетъ быть, увидится съ добрыми людьми и непремѣнно предстанетъ предъ добрыхъ владыкъ — боговъ, что умершіе существуютъ, и что добрымъ изъ нихъ гораздо лучше, нежели злымъ. Всю эту систему предварительныхъ мыслей, направленную къ установленію бесѣды, надобно почитать прологомъ Платонова Федона. P. 60. B — 64. A.

Установивъ тему разговора, Сократъ далѣе предлагаетъ цѣлый рядъ доказательствъ, что наша душа, по отрѣшеніи отъ тѣла, вступитъ въ новый періодъ жизни и будетъ существовать вѣчно. Обозрѣвая эти доказательства, нельзя не замѣтить обширной сообразительности, которая связываетъ ихъ однѣ съ другими. Это не есть простое, численное показаніе, основаній, на которыхъ утверждается убѣжденіе въ безсмертіи: это — одна нераздѣльная ткань основныхъ идей, органически соединенныхъ въ цѣлое философское изслѣдованіе; такъ что каждая изъ нихъ, взятая сама по себѣ, можетъ казаться либо произвольною, либо одностороннею, либо неясною, а разсматриваемыя всѣ вмѣстѣ и въ связи одна съ другой, онѣ постепенно растутъ, укрѣпляются, круглѣютъ и всестороннимъ своимъ развитіемъ мало по малу разсѣеваютъ недоумѣнія, относящіяся къ изслѣдываемому предмету.

Сократъ прежде всего опредѣляетъ, что́ такое смерть, и согласно со всеобщимъ убѣжденіемъ, почитаетъ ее отрѣшеніемъ души отъ тѣла. Потомъ онъ изслѣдываетъ отличительныя черты истиннаго философа и находитъ, что достойный своего имени мудрецъ во всю жизнь болѣе и болѣе отрѣшается отъ тѣла, потому что тѣло своими чувствами [41]закрываетъ отъ него истину и, требуя заботливости о себѣ и о своемъ, отвлекаетъ его отъ разумѣнія; безъ истины же и разумѣнія невозможно ни справедливое, ни доброе, поколику то и другое въ своей сущности созерцается душею, — невозможны ни мужество, ни разсудительность, поколику первое не должно связываться страхомъ смерти, а послѣдняя удовольствіями тѣлесными, — вообще невозможна никакая добродѣтель. Сократъ умозаключаетъ слѣдующимъ образомъ: «Не это ли, не отрѣшеніе ли души отъ тѣла называется смертію? Отрѣшить же душу всегда стараются преимущественно тѣ, которые истинно философствуютъ, поколику занятіе философа въ томъ и состоитъ, чтобы отрѣшать душу отъ тѣла. Слѣдовательно, не смѣшно ли было бы, если бы человѣкъ, своею жизнію приготовляясь стать сколько можно ближе къ смерти, началъ скорбѣть, когда смерть пришла къ нему? Итакъ я справедливо не жалуюсь и не скорблю, оставляя васъ, ибо надѣюсь, что и тамъ не менѣе, чѣмъ здѣсь, встрѣчусь съ добрыми друзьями.» P. 64. B — 69. B.

Понятно, что это доказательство вполнѣ оправдываетъ Сократа въ безтрепетномъ ожиданіи смерти, такъ какъ онъ во всю жизнь умиралъ, то есть, постепенно отрѣшался отъ всего тѣлеснаго. Но отсюда еще непосредственно не вытекаетъ истина о загробномъ существованіи души. Поэтому Кевисъ возражаетъ: душа, по отрѣшеніи отъ тѣла, не разсѣется ли какъ воздухъ или паръ? Чтобы рѣшить этотъ вопросъ, Сократу надлежало доказать, что искомое философомъ разумѣніе, для котораго онъ старается очищать душу отъ всего чувственнаго, скрывается въ ней самой и не подлежитъ закону переворотовъ, называемыхъ жизнію и смертію. Доказательство его къ этой цѣли идетъ слѣдующимъ образомъ. Есть старинное преданіе, говоритъ онъ, что души, живущія на землѣ, перешли сюда изъ умершихъ. Преданіе это можно подтвердить наблюденіемъ надъ всѣми вещами природы. Въ природѣ все бываетъ такъ, что противное происходитъ изъ противнаго, напримѣръ большее изъ меньшаго, лучшее изъ [42]худшаго и на оборотъ. Притомъ, между противуположностями всегда есть состоянія среднія или точки перехожденія одной противоположности въ другую; таковы напримѣръ между сномъ и бодрствованіемъ — засыпаніе и пробужденіе. Предположивъ это, какъ посылку, Сократъ напоминаетъ о взаимной противуположности жизни и смерти и о среднихъ или переходныхъ состояніяхъ первой и послѣдней, то есть, объ оживаніи и умираніи, и наконецъ заключаетъ: слѣдовательно изъ умершаго происходитъ живущее, а изъ живущаго умершее, и ваши души съ одной стороны существовали до рожденія, съ другой — будутъ существовать и по смерти. Притомъ замѣть, продолжалъ Сократъ, что допущенныя нами противуположности непремѣнно должны совершать кругъ, то есть, имѣть происхожденіе обоестороннее: въ противномъ случаѣ все перейдетъ въ одинъ и тотъ же видъ, и движеніе прекратится. P. 69. C — 72. D.

Этотъ развитый Сократомъ силлогизмъ составляетъ однакожъ только первую половину предположеннаго имъ доказательства. Изъ него еще не видно, точно ли душа, переходя изъ смерти въ жизнь и изъ жизни въ смерть, сохраняетъ тожество своего разумѣнія и въ существѣ своемъ не зависитъ отъ переворотовъ тѣлеснаго бытія. Поэтому Сократъ далѣе старается доказать, что, не смотря на послѣдовательную противуположность состояній, душа постоянно носитъ въ себѣ однѣ и тѣ же идеи. Ученіе, говоритъ онъ, есть не иное что, какъ припоминаніе. Но припоминать значитъ воскрешать въ памяти то, что мы когда-то знали, только забыли. Остановившись на этой мысли, Сократъ подробно развиваетъ теорію такъ называемаго содружества идей и полагаетъ, что эта теорія основывается на предварительно полученномъ знаніи ихъ; положеніе свое подтверждаетъ онъ особенно тѣмъ, что для насъ не было бы вещей равныхъ и неравныхъ, подобныхъ и неподобныхъ, если бы въ нашей душѣ не обрѣталось готоваго знанія о равномъ и неравномъ, подобномъ и неподобномъ самомъ въ себѣ. И это [43]знаніе, говоритъ онъ, имѣемъ мы вовсе не отъ чувствъ, потому что всѣ чувственныя равенства и подобія далеко недостаточнѣе его. Дѣятельностію чувствъ только возбуждаются забытыя нами истины. Если же идеи, какъ знанія сами въ себѣ, получены нами не чрезъ чувства и предшествуютъ дѣятельности чувствъ; то мы должны были получить ихъ до рожденія. Слѣдовательно душа не только существовала въ мірѣ прежнемъ, но еще существовала съ тѣми самыми идеями, которыя пробуждаются въ ней теперь. P. 72. E — 77. A.

Къ этому разсужденію о предсуществованіи душъ подалъ поводъ Симміасъ. Но прежнее возраженіе Кевиса: — душа, по отрѣшеніи отъ тѣла, не разсѣется ли, какъ паръ? — все еще остается безъ отвѣта. Поэтому, успокоивъ перваго, Сократъ переходитъ теперь къ разрѣшенію недоумѣнія, возникшаго и въ послѣднемъ; то есть, доказавъ, что души существовали до рожденія, онъ намѣревается доказать и то, что онѣ равнымъ образомъ будутъ существовать и по смерти. Если вамъ угодно два послѣдовательно составленныя нами умозаключенія соединить въ одно, говоритъ онъ: то загробное существованіе душъ уже доказано. Вы согласились, что душа, по закону всѣхъ вещей, изъ одного состоянія переходитъ въ другое противуположное и совершаетъ свое перехожденіе кругообразно; потомъ вы приняли и другое положеніе, что души изъ прежней жизни чрезъ смерть перешли въ жизнь настоящую. Слѣдовательно необходимо уже допустить, что изъ настоящей жизни онѣ чрезъ смерть опять перейдутъ въ жизнь будущую. Не смотря однакожъ на это, Сократъ излагаетъ особое доказательство посмертнаго существованія души и говоритъ: Разрушиться свойственно тому, что́ сложно; а что́ не состоитъ изъ частей, то не можетъ быть подвержено разрушенію. Это dictum de omni есть основаніе новаго Сократова силлогизма. Для выведенія изъ него заключенія въ пользу безсмертія души и смертности тѣла слѣдовало только доказать, что душа не состоитъ изъ частей, а тѣло сложно. Важнѣйшую мысль, на которой должно опираться [44]это положеніе, философъ видитъ въ допущенномъ прежде тожествѣ хранящихся въ душѣ идей и нетожествѣ подлежащихъ чувству предметовъ. Равное само по себѣ, прекрасное само по себѣ, сущее само по себѣ, говоритъ онъ, — всегда то же и неизмѣнно: напротивъ вещи, подлежащія чувствамъ, ни какимъ образомъ не остаются тѣми же и измѣняются. Но тожественное есть нѣчто безвидное или безформенное, (ὰειδές), а нетожественное видимо. Къ предметамъ безвиднымъ относится душа, къ видимымъ — тѣло. Слѣдовательно тѣло по природѣ нетожественно и измѣнчиво, а душа — тожественна и неизмѣнна. Увлекаясь тѣломъ, она конечно возмущается и бываетъ какъ опьянѣлая; но, направляясь къ истинно сущему, остается тѣмъ, что она есть, — существомъ тожественнымъ. Притомъ душѣ свойственно управлять и господствовать, а тѣлу — управляться и служить. Но управляющее и господствующее уподобляется божественному, а управляемое и служащее — смертному. Итакъ тѣлу, какъ природѣ смертной, надлежитъ скоро разрушиться; а душа, какъ существо божественное, должна или остаться вовсе неразрушимою, или быть къ тому близкою. P. 77. B — 80. A.

Это заключеніе, выведенное въ формѣ сужденія раздѣлительнаго, или съ нѣкоторою нерѣшительностію, находится въ близкой зависимости между прочимъ отъ вставленной Сократомъ мысли, что душа, увлекаясь чувствами тѣла, можетъ и сама какъ бы отѣлеситься, слѣдовательно въ извѣстной степени терять свою тожественность и свойственную существу божественному разумность. Такое представленіе разностепенной тожественности душъ въ мірѣ загробномъ должно было возбуждать вопросъ о различныхъ — низшихъ и высшихъ — формахъ существованія души, по отрѣшеніи ея отъ тѣла. Этого вопроса, хотя онъ и не имѣетъ прямаго отношенія къ главной темѣ разсужденія, Сократъ не могъ упустить изъ вида и оставить безъ рѣшенія, потому что рѣшеніе его должно было ученію о безсмертіи сообщить нравственную силу, а слушателей бесѣды о жизни загробной [45]утвердить на поприщѣ истинной философіи. Итакъ онъ въ общихъ чертахъ описываетъ формы посмертной жизни, и въ его діалогѣ является интересный эпизодъ о переселеніи душъ и о высокой судьбѣ души философствующей. Если душа, говоритъ Сократъ, при отрѣшеніи отъ тѣла не увлекаетъ за собою ничего тѣлеснаго, потому что во всю жизнь размышляла только о томъ, какъ бы легче умереть; то съ этими свойствами отойдетъ она въ подобное себѣ безвидное мѣсто и будетъ наслаждаться блаженствомъ, проводя всю послѣдующую жизнь дѣйствительно съ богами. Напротивъ, если она отрѣшается грязною и неочищенною отъ тѣлесности, поколику предавалась страстямъ и пожеланіямъ; то, переложенная тѣлосообразными свойствами, окажется тяжелою и видимою, а потому, тяготѣя опять къ видимому, облечется, пожалуй, снова въ такое тѣло, котораго природа ближе согласуется съ направленіемъ господствующей ея страсти, напримѣръ въ породу осла, волка, ястреба, либо въ образъ муравья, даже человѣка, если она привязана была къ политическимъ обычаямъ человѣческой жизни. Вотъ почему истинные философы воздерживаются отъ всѣхъ тѣлесныхъ пожеланій, не боятся никакихъ внѣшнихъ лишеній и свою душу, принужденную смотрѣть на все сквозь чувства, будто сквозь рѣшетку темницы, утѣшаютъ самостоятельностію и свободою мышленія, зная, что у всякаго удовольствія и у всякой скорби какъ будто есть гвоздь, которымъ онѣ пригвождаютъ душу къ тѣлу. Кто живетъ по внушеніямъ такой философіи, тому удивительно ли не страшиться смерти и думать, что его душа не разсѣется, какъ паръ, и не прекратитъ своего существованія? P. 80. B — 84. B.

Этимъ разсужденіемъ разговоръ по видимому долженъ былъ окончиться; ибо тверже того, что́ сказано, казалось, ничего нельзя было придумать. Не смотря однакожь на то, Симміасъ и Кевисъ о чемъ-то вполголоса говорятъ между собою и какъ будто высказываютъ другъ другу какія-то недоумѣнія. Въ самомъ дѣлѣ, бывъ вызваны Сократомъ къ [46]объясненію, они, одинъ послѣ другаго, объявляютъ своему учителю чѣмъ именно колеблется ихъ увѣренность. Въ изложенномъ доказательствѣ безсмертія Сократъ къ тожеству и неизмѣнности души заключилъ отъ тожества и неизмѣнности находящихся въ душѣ идей. Но Симміасъ по видимому идетъ далѣе и спрашиваетъ: откуда же происходитъ тожественность и неизмѣнность самыхъ идей? Не суть ли онѣ выраженіе благонастроеннаго организма, какъ гармонія есть сліяніе звуковъ благонастроенной лиры? И потому не слѣдуетъ ли душу почитать просто гармоніею тѣла и заключать, что какъ скоро тѣлесный инструментъ разрушается или перерѣзываются струны, — душа, въ значеніи происходящей изъ него гармоніи, должна тотчасъ же исчезнуть, гораздо прежде, чѣмъ исчезаетъ тѣло? Выслушавъ это недоумѣніе Симміаса, Сократъ потомъ выслушиваетъ и возраженіе Кевиса. Между тѣмъ какъ первый душу поставлялъ въ зависимость отъ тѣла, будто гармонію отъ лиры, и заключалъ къ ея разрушимости, послѣдній напротивъ почитаетъ зависимымъ тѣло отъ души и при всемъ томъ говоритъ, что нельзя быть увѣреннымъ въ ея безсмертіи. Душу представляетъ онъ, какъ ткача, соткавшаго и износившаго много платьевъ, хотя ткачь умеръ прежде того, имъ же сотканнаго платья, въ которое одѣли его по смерти. То есть, душа могла развить и износить много тѣлъ: однакожь нельзя еще полагать, что она не умретъ прежде послѣдняго, развитаго ею тѣла. Нельзя думать, чтобы многократныя рожденія не изнуряли ея, и чтобы наконецъ при которой нибудь изъ смертей она и сама не уничтожилась. P. 84. C — 88. B.

Когда возраженія Симміаса и Кевиса были высказаны, души всѣхъ присутствовавшихъ возмутились крайнимъ сомнѣніемъ: теперь всѣ заключили, что либо они — плохіе судьи, либо предметъ надобно почитать неразрѣшимымъ, и повидимому возненавидѣли вообще философскія разсужденія. Замѣтивъ это, Сократъ начинаетъ бесѣдовать съ Федономъ и нечувствительно вводитъ въ діалогъ новый эпизодъ противъ [47]ненависти къ умственнымъ изслѣдованіямъ. Намъ непремѣнно надобно побѣдить Симміаса и Кевиса, говоритъ онъ; только смотри, чтобъ не сдѣлаться разсужденіе-ненавидцами, какъ дѣлаются человѣконенавидцами. Ненависть къ людямъ вообще раждается вслѣдствіе неблагоразумной и излишней довѣренности къ одному или нѣсколькимъ человѣкамъ, которые обманули насъ. Точно такъ же и ненависть къ изслѣдованіямъ вообще происходитъ отъ неблагоразумнаго и слѣпаго увлеченія рѣчами нѣкоторыхъ людей, тогда какъ впослѣдствіи онѣ оказались ложными. А кто въ этомъ случаѣ виноватъ? Гораздо больше тотъ, кто безусловно вѣритъ лжи. Поэтому ненавистникъ разсужденій не долженъ сваливать своей вины на разсужденія, но скорѣе долженъ ненавидѣть собственное увлеченіе и порицать себя. Итакъ прежде всего будемъ осторожны, говоритъ Сократъ; не пустимъ въ свою душу той мысли, что будто въ разсужденіяхъ нѣтъ ничего здраваго: напротивъ сознаемся, что мы-то еще не здравы, и постараемся пріобрѣсть нужное намъ здоровье. — Сказавъ это, Сократъ приступаетъ къ рѣшенію предложенныхъ возраженій. P. 88. C — 91. C.

Сперва онъ опредѣляетъ statum quaestionis, то есть, кратно повторяетъ возраженіе Симміаса, что душа, не смотря на свое превосходство предъ тѣломъ, исчезнетъ первая, какъ нѣкоторый родъ гармоніи; — потомъ приступаетъ къ опроверженію мнѣнія Симміасова и опровергаетъ его на такомъ основаніи, которое уже прежде допущено, какъ несомнѣнное, то есть, на положеніи, что ученіе есть припоминаніе, или что душа существовала до рожденія. Напомнивъ объ этомъ положеніи, Сократъ показываетъ, что понятіе о душѣ, какъ о гармоніи тѣла, вовсе не гармонируетъ съ нимъ; потому что гармонія, будучи результатомъ тѣлеснаго настроенія, не могла и не можетъ существовать прежде тѣла или до его рожденія. Если же она существовала прежде тѣла и была гармоніею: то должна была состоять изъ такихъ частей, которыхъ еще не было. [48]Положимъ однакожъ, что она въ самомъ дѣлѣ состоитъ изъ частей. Явно, что каково бы ни было настроеніе ихъ, — высоко или низко, хорошо или худо, — душа, какъ гармонія тѣла, во всякомъ случаѣ должна быть гармоніею. Но предположивъ это, мы не откроемъ различія между одною душею и другою, равно какъ между добромъ и зломъ; потому что въ такомъ случаѣ всякая душа, какъ гармонія, будетъ добро, а дисгармонія или зло не найдетъ въ ней себѣ мѣста. Да и то опять: само собою разумѣется, что душа, какъ гармонія тѣла, не можетъ разногласить съ тѣлесными частями, которыхъ напряженіе выражается этою самою гармоніею. Между тѣмъ мы видимъ, что она часто противится органическимъ дѣятелямъ — то строгими обузданіями ихъ, то скорбями, то врачебными средствами и тому подобнымъ. Слѣдовательно она есть нѣчто божественнѣе гармоніи, есть начало господствующее надъ самыми тѣлесными частями, настроеніе которыхъ, по мнѣнію Симміаса, должно выражаться гармоніею. P. 91. D — 95. B.

Побѣдивъ сомнѣніе Симміаса и показавъ неосновательность его возраженія, Сократъ намѣревается потомъ разсмотрѣть мнѣніе Кевиса, чтобы и его также привести къ убѣжденію въ безсмертіи. Прежде всего онъ подробно раскрываетъ смыслъ Кевисова недоумѣнія, что хотя душа долговременнѣе тѣла, но не погибнетъ ли она, износивъ много тѣлъ и оставляя послѣднее, съ рожденіемъ котораго могло развиться и усилиться въ ней сѣмя собственнаго ея разрушенія. Потомъ за опредѣленіемъ вопроса слѣдуетъ рѣшеніе его, и это дѣлаетъ Сократъ, какъ и прежде противъ Симміаса, посредствомъ обстоятельнаго и полнаго анализа такой мысли, которая давно уже принята была Кевисомъ, то есть, чрезъ разсматриваніе природы допущенныхъ въ душѣ идей. Надобно, говоритъ онъ, изслѣдовать первое основаніе, на которомъ утверждается жизнь души, коренной источникъ, изъ коего она проистекаетъ, и смотрѣть, — эмпирически ли — началами видимой природы, можно [49]объяснить это, или дуалистически — поставляя дѣятельность началъ природы подъ управленіе ума, или идеально — находя въ самой душѣ залогъ вѣчнаго ея существованія. Но коснувшись способа эмпирическаго, Сократъ замѣчаетъ, что этимъ путемъ философъ не доходитъ до первыхъ началъ и блуждаетъ въ лабиринтѣ противорѣчій. Правда, говоритъ онъ, слѣдуя руководству опыта, я какъ будто знаю что-то, знаю, напримѣръ, что тѣло увеличивается отъ принятія пищи, что одинъ человѣкъ выше другаго головою, что единица, сложенная съ единицею, даетъ два, и т. п. Но такъ какъ это причины не первыя; то, остановившись на нихъ, я тотчасъ же начинаю противорѣчить самъ себѣ и полагаю, что между пищею и величиною нѣтъ ничего общаго, что голова не можетъ быть причиною высоты, что въ понятіи единицъ, сколько бы ихъ ни слагалось, не видно понятія двухъ. Такимъ образомъ оказывается, что я, пока держусь опыта, — вовсе ничего не знаю. Не успѣшнѣе доходимъ мы до кореннаго источника жизни, опираясь и на началахъ дуалистическихъ. Дуалисты, какъ представляется на первый взглядъ, все хотятъ изъяснить изъ разумной и высшей причины вещей. Такъ Анаксагоръ намѣревался все изъяснить изъ ума. Это было бы и хорошо, потому-что тогда я зналъ бы мѣсто и значеніе каждой вещи, слѣдовательно зналъ бы, что́ хорошо и что́ худо: но на дѣлѣ оказывается совсѣмъ не то. Въ системѣ Анаксагора умъ только полагается, какъ начало устрояющее, а дѣйствительными строителями почитаются дѣятели матеріальные, слѣдовательно опять опытные, которыхъ зависимость отъ ума нисколько не опредѣлена, и которые даже сродства съ нимъ не имѣютъ, подобно тому, какъ жилы и кости — условія моего сидѣнія въ темницѣ — далеко не сродны съ опредѣленіемъ судей, предписавшихъ мнѣ сидѣть здѣсь. Итакъ истинная причина жизни души ни для эмпиризма, ни для дуализма недоступна; чувствами видѣть ее нельзя, не подвергаясь опасности ослѣпнуть. Остается третій способъ — идеальный. [50]Но и тутъ опять затрудненіе: сущее само по себѣ, какъ послѣдняя причина жизни, не можетъ быть предметомъ непосредственнаго созерцанія. Чтобы созерцать его, необходимы образы мышленія (τα εἴδη), то-есть, идеи, которыми она отображается въ разсудкѣ. И если ты допустишь въ немъ бытіе этихъ образовъ или идей, напримѣръ, прекрасное само въ себѣ, доброе само въ себѣ и проч.; то я, говоритъ Сократъ, твердо докажу тебѣ истину безсмертія. p. 95 C — 102 A.

На указываемомъ основаніи доказательство осуществляется слѣдующимъ порядкомъ мыслей. Все, что̀ признается за прекрасное, надобно почитать прекраснымъ не отъ какихъ нибудь частныхъ свойствъ, а отъ прекраснаго самого въ себѣ, поколику первое принимаетъ участіе въ послѣднемъ. То же должно сказать и о всемъ прочемъ: великое велико отъ величины, малое мало отъ малости, высокое высоко отъ высокости, а не отъ чего другаго; равно какъ два суть два отъ двоицы, а не отъ сложенія или дѣленія единицъ. Однимъ словомъ: истинная причина того, что прекрасное прекрасно, великое велико, малое мало, двойственное двойственно и проч., есть прекрасное само въ себѣ, великое само въ себѣ, двоица сама въ себѣ и т. д., поколику, то-есть, что нибудь первое причастно соотвѣтствующему себѣ послѣднему, или поколику извѣстною дѣятельностію мы, какъ говорится, приближаемся къ идеѣ предмета и выражаемъ ее. При этомъ Сократъ намекаетъ на возможность хода какъ отъ предположенія къ слѣдствіямъ, такъ и отъ предположенія къ непредполагаемому или самодовольному (къ началу), то есть, намекаетъ на возможность методы аналитической и синтетической и говоритъ, что не должно хвататься то за ту, то за другую и смѣшивать ихъ между собою. Утвердивъ положеніе, что причина каждой вещи есть ея идея, поколику извѣстная вещь идеализуется, Сократъ далѣе переходитъ къ другому положенію, что идеѣ, какъ идеѣ, несвойственно принимать [51]въ себя что нибудь противуположное, либо самой переходить въ идею противуположную, но что, по приближеніи къ ней противоположнаго, она или удаляется, или исчезаетъ. Напримѣръ, черное само въ себѣ не можетъ перейти въ бѣлое само въ себѣ и на оборотъ; но когда къ бѣлому подошло черное, первое убѣгаетъ, не уничтожаясь: а иначе бѣлое сдѣлалось бы чернымъ и черное бѣлымъ, какъ Симміасъ, въ сравненіи съ Федономъ и Сократомъ, становится и низокъ и высокъ. При этомъ Сократъ замѣчаетъ, что вещь сама въ себѣ (идея) не должна быть смѣшиваема съ вещію въ явленіи: какъ явленіе, она можетъ переходить изъ одного состоянія въ другое противуположное; а сама въ себѣ не сдѣлается вещію или идеею противною. По раскрытіи этого втораго положенія въ ученіи о природѣ идей, идеологъ простирается далѣе, и въ идеяхъ находитъ еще одну отличительную черту, что онѣ не только сами по себѣ не превращаются — противная въ противную, но и не допускаютъ, чтобы даже какая нибудь частная вещь, получивъ общій характеръ извѣстной идеи, принимала въ себя нѣчто другое, хотя и не противное, однакожъ характеризующееся идеею противною. Мало того, напримѣръ, что четъ и нечетъ, какъ идеи взаимно противныя, не принимаютъ въ себя одинъ другаго: они не позволяютъ и того, чтобы два переходили въ три, либо три — въ два, хотя два и три не противуположны между собою, а только охарактеризованы противуположностями, то-есть, четомъ и нечетомъ. Однимъ словомъ: идея нетолько не принимаетъ въ себя идеи противной, но и всего непротивнаго, что приноситъ съ собою черты, принадлежащія противному. Изложивъ эти мысли, Сократъ вдругъ незамѣтнымъ для слушателей образомъ является на точкѣ заключенія и говоритъ: тѣлу, поколику оно становится живымъ, всегда сообщается душа, такъ что душа всегда приноситъ жизнь. Но жизни противуположна смерть, и смерти, какъ идеи противуположной, жизнь принять въ себя не можетъ. [52]Слѣдовательно душа, всегда приносящая жизнь, которая никогда не принимаетъ въ себя смерти, есть существо безсмертное. То-есть, душѣ хотя и не противуположна смерть, какъ тремъ не противуположенъ четъ, но принося съ собою жизнь, которой противуположна смерть, какъ три приносятъ съ собою нечетъ, которому противуположенъ четъ, она не приметъ смерти, а только устранится отъ нея, не переставая существовать въ собственномъ своемъ образѣ. Потому, когда тѣло принимаетъ образъ смерти, душа, приносящая съ собою жизнь, отрѣшается отъ тѣла и продолжаетъ сохранять свойственный себѣ образъ — жизнь. p. 102 B — 107 A.

Этимъ важнѣйшимъ доказательствомъ безсмертія души Платонъ заключаетъ свое ученіе о философическихъ основаніяхъ, на которыхъ утверждаются надежды, что человѣкъ будетъ наслаждаться жизнію и по смерти. Теперь повидимому слѣдовало бы ожидать эпилога, или заключительныхъ мыслей Сократовой бесѣды. Но мы видѣли, что Платонъ первую половину своего діалога окончилъ эпизодомъ о переселеніи душъ по отрѣшеніи ихъ отъ тѣла. Соотвѣтственно этому, и вторая половина его заключается также эпизодомъ о посмертныхъ наградахъ и наказаніяхъ. Тамъ Сократъ пришелъ къ мысли, что формы существованія душъ, по отрѣшеніи ихъ отъ тѣла, будутъ не однѣ и тѣ же; а здѣсь онъ начертываетъ картину этихъ формъ примѣнительно къ религіознымъ вѣрованіямъ своихъ соотечественниковъ и сказаніямъ греческой миѳологіи. Душа, отрѣшившись отъ тѣла, говоритъ онъ, въ сопровожденіи приставленнаго къ ней духа, идетъ въ мѣсто, назначенное для произведенія надъ нею суда, а изъ этого мѣста, смотря по тому, какою оказалась она, начинается либо ея блужданіе и борьба съ оставшеюся въ ней плотяностію, пока она не вселится въ сообразное себѣ тѣло, либо ея переходъ въ убѣжище покоя и блаженства. Но гдѣ такія мѣста и пристанища душъ? — Здѣсь Платонъ, повидимому, спускается до уровня [53]народныхъ понятій и свою географію, согласно съ цѣлію эпизода, излагаетъ такъ: Земля стоитъ неподвижно въ центрѣ небесной Сферы и окружена эѳиромъ. Она очень велика и низменности ея служатъ мѣстомъ осадковъ всего нечистаго и грязнаго, а возвышенности чисты и увѣнчаны звѣздами неба. Мы, люди, живемъ въ глубокихъ впадинахъ, и воздухъ называемъ небомъ, тогда какъ истинное небо и истинная земля — выше осадка, именуемаго воздухомъ. Въ мѣстахъ нашего жительства все повреждено и изъѣдено: напротивъ на высотахъ, выникающихъ изъ воздуха, все прекрасно и совершенно. На той высокой землѣ есть также животныя и люди, пользующіеся воздухомъ, какъ мы водою, и дышущіе эѳиромъ, какъ мы — воздухомъ. Болѣзней они чужды, жизнь ихъ долговременна, въ храмахъ ихъ существенно обитаютъ боги. Та земля прорѣзана узкими или широкими прокопами, по которымъ льются обильныя воды. Подъ землею же есть множество вѣчно текущихъ рѣкъ воды теплой и холодной, есть даже рѣки огня и грязи. Одно изъ ущелій земли, прокопанное сквозь всю ее, называется тартаромъ, въ который сливаются и изъ котораго вытекаютъ всѣ рѣки. Тартаръ есть ущеліе бездонное, гдѣ воды находятся въ непрестанномъ колебаніи или движутся то къ одной поверхности, то къ другой. Отсюда необоримые вѣтры, разливы рѣкъ, образованіе озеръ и морей. Главныхъ водныхъ потоковъ четыре: Океанъ, окружающій землю снаружи, Ахеронъ, изливающійся въ озеро Ахерусію, Пирифлегетонъ, текущій огнемъ и грязью, и Стиксъ или Коцитъ, обладающій чрезвычайною силою. Описавъ такимъ образомъ будущее жилище отшедшихъ душъ, Сократъ говоритъ, что души прежде всего приводятся къ Ахерону и, сѣвъ на колесницы, какія у которой есть, то-есть, опираясь на свои добродѣтели и пороки, отправляются къ Ахерусіи. Здѣсь онѣ подвергаются суду, очищаются и потомъ пользуются свободою, либо получаютъ награды; а неисцѣлимыя повергаются въ тартаръ, откуда однѣ [54]изъ нихъ никогда не выходятъ, другія же волнами выбрасываются въ Коцитъ, либо въ Пирифлегетонъ и, достигнувъ Ахерусіи, умоляютъ обиженныхъ или убитыхъ ими, чтобы они вошли въ озеро и взяли ихъ. Напротивъ люди, по святости жизни оказавшіеся отличными, освобождаются отъ этихъ подземныхъ мѣстъ и стремятся въ жилище чистое; очистившіеся же философіею переселяются въ мѣста, еще превосходнѣйшія тѣхъ, которыя описаны выше. Такъ вотъ побужденіе употреблять всѣ способы, чтобы быть въ жизни добродѣтельнымъ и разумнымъ. Теперь, прибавилъ Сократъ, пора приступить къ омовенію и потомъ выпить ядъ. P. 107 B — 115 A.

Когда Сократъ окончилъ свои разсужденія, Критонъ спрашиваетъ его: не сдѣлаетъ ли онъ имъ какихъ нибудь порученій? — Отвѣтъ Сократа на этотъ вопросъ составляетъ эпилогъ Платонова Федона. Критону хотѣлось знать, что̀ завѣщаетъ имъ Сократъ касательно своихъ дѣтей и касательно его погребенія. Но на первую половину вопроса философъ отвѣчаетъ, что заботящійся о своей душѣ, то-есть, приготовляющій ее къ блаженной жизни за гробомъ, и безъ порученія сдѣлаетъ все и для всѣхъ; а не заботящійся объ этомъ, хотя бы и поручали ему, не сдѣлаетъ ничего и ни для кого. По отношенію же къ погребенію себя, Сократъ шутливо укоряетъ Критона, что бесѣда о безсмертіи души не убѣдила его въ умершемъ учителѣ видѣть не Сократа, а только тѣло Сократово; потомъ обращается къ другимъ ученикамъ и говоритъ имъ: Критонъ поручился судьямъ, что я не уйду изъ темницы; поручитесь теперь вы ему, что я уйду изъ этого бреннаго тѣла. P. 115 B. — 116 A.

За этимъ эпилогомъ слѣдуетъ историческое заключеніе Федона. Сократъ удаляется въ другую комнату для омовенія. Когда оно было кончено, приводятъ къ нему дѣтей; онъ говоритъ съ ними и дѣлаетъ имъ наставленія. Потомъ, отпустивъ ихъ, возвращается къ ученикамъ и, не смотря на увѣреніе Критона, что солнце еще не совсѣмъ зашло, [55]приказываетъ подать себѣ ядъ, спокойно выпиваетъ его и самъ наблюдаетъ постепенное омертвѣніе своего тѣла. P. 116 A — 118 A.

Разсмотрѣвъ ходъ, послѣдовательность и связь мыслей въ Платоновомъ Федонѣ, мы должны еще обратить вниманіе на философскій характеръ ихъ и показать отношеніе этого діалога къ другимъ сочиненіямъ Платона.

Съ перваго взгляда представляется, что большая часть этого разговора состоитъ изъ положеній философіи пиѳагорейской, сродненныхъ съ иѳикою Сократа. Ученіе о переселеніи душъ, понятіе о философіи, какъ о музыкѣ, мысль объ очищеніи (κάθαρσις)или постоянномъ отрѣшеніи отъ тѣла, взглядъ на тѣло, какъ на темницу души, все это — положенія пиѳагорейскія; даже и бесѣдующія лица: Эхекратъ, Симміасъ и Кевисъ, были нѣкогда слушателями Пиѳагорейцевъ. Но въ Платоновомъ Федонѣ философемы Пиѳагора направляются къ нравственной цѣли, къ возвышенію души подвигами добродѣтели, къ приготовленію ея для жизни блаженной. Замѣтно также намѣреніе Платона показать, что пиѳагореизмъ въ его время потерялъ древній идеально-религіозный характеръ. Извѣстно, что и Пиѳагоръ почиталъ душу гармоніею; но подъ этимъ словомъ онъ разумѣлъ внутреннюю, математически опредѣляемую дѣятельность ея силъ. Напротивъ позднѣйшіе его ученики, потерявъ изъ виду идеальное начало своего учителя, уклонились къ эмпиризму и, не переставая понимать душу, какъ гармонію, производили ее уже, подобно Аристоксену (Cicer. Tuscul. quaest. 1, 10), изъ напряженія или смѣшенія стихій организма, а чрезъ то лишали ее самостоятельности. Такимъ образомъ душа, существенная или реальная гармонія Пиѳагорова, обратилась у нихъ въ формальную и стала въ аналогію съ гармоніею лиры.

Сравнивая Федона съ другими діалогами Платона и, при сравненіи, обращая вниманіе на главнѣйшія и существенныя его мысли, мы скорѣе всего останавливаемся на Федрѣ. [56]Федонъ и первая половина Федра заключаютъ въ своемъ содержаніи столько общаго, что кажутся двумя варіаціями одной и той же музыкальной темы; только въ Федрѣ больше лиризма, а Федонъ есть истинная философская драма: тамъ лиризмъ чрезвычайно веселъ и сопровождается почти непрерывною ироніею, а здѣсь иронія замѣняется ровнымъ и спокойнымъ движеніемъ развиваемаго предмета. По Федру, души въ надмірныхъ пространствахъ сопровождаютъ сонмъ боговъ и вмѣстѣ съ ними созерцаютъ истинное, доброе и прекрасное; но не умѣя управлять непослушными своими конями, падаютъ на землю, ломаютъ себѣ крылья и въ наказаніе поселяются въ смертныя тѣла. По Федону, онѣ жили гдѣ-то до рожденія и, оттуда принесши съ собою идеи истиннаго, добраго и прекраснаго, здѣсь на землѣ забыли небесныя свои стяжанія. Въ Федрѣ Сократъ говоритъ, что падшія души могутъ мало-по-малу выращать свои крылья и возноситься надъ всѣмъ тлѣннымъ; въ Федонѣ, — что онѣ въ состояніи мало по малу припоминать до-мірныя свои идеи и оставлять все земное. Но первый разговоръ для выращенія крыльевъ почитаетъ полезною любовь къ прекрасному въ образахъ чувственныхъ; а послѣдній для припоминанія идей требуетъ постепеннаго отрѣшенія души отъ тѣла посредствомъ истинной философіи. Тамъ и здѣсь душа опредѣляется, какъ существо, заключающее въ себѣ самомъ источникъ непреходящей жизни; потому что въ существѣ ея сокрыты простыя и неизмѣняемыя истины, а въ простотѣ и неизмѣняемости этихъ истинъ лежитъ залогъ безсмертія. Такимъ образомъ и тамъ, и здѣсь человѣкъ есть фениксъ, возрождающійся изъ собственнаго праха и, среди безконечнаго ряда превращеній, по своей душѣ, существующій тожественно и неизмѣнно.

Теперь оставалось бы разсмотрѣть, въ какое время своей жизни Платонъ написалъ Федона. Но прямыхъ, историческихъ указаній на это нѣтъ ни въ самомъ діалогѣ, ни въ сочиненіяхъ другихъ древнихъ писателей. Изслѣдованія же [57]новѣйшихъ критиковъ не представляютъ въ этомъ отношеніи заключеній вполнѣ удовлетворительныхъ. Астъ (de vita et script. Plat. p. 157 sq.) полагаетъ, что Федонъ написанъ вскорѣ послѣ Протагора, Федра и Горгіаса: но разстояніе между временами появленія этихъ трехъ разговоровъ слишкомъ велико; по этому показаніе Аста ничего не опредѣляетъ. По Зохеру (въ книгѣ того же содержанія), выходъ Федона въ свѣтъ долженъ былъ относиться ко времени, слѣдовавшемъ вскорѣ за смертію Сократа: но принимая въ соображеніе господствующій характеръ ученія въ этомъ діалогѣ, художественную отдѣлку его и особенности нѣкоторыхъ, введенныхъ въ разговоръ лицъ, нельзя согласиться и съ мнѣніемъ Зохера. Вскорѣ послѣ Сократовой смерти появились, по всей вѣроятности, Критонъ и Апологія, такъ какъ эти сочиненія имѣютъ ближайшее отношеніе къ послѣднимъ днямъ аѳинскаго моралиста и какъ бы запечатлѣваютъ исторію его жизни. Но предметъ Федона — уже не жизнь земная, а надежды загробныя: здѣсь рѣшается вопросъ общій, касающійся не лично Сократа, а всего человѣчества; притомъ здѣсь и самое ученіе характеризуется чертами философіи больше Платоновой, чѣмъ Сократовой. По этому нѣтъ никакой положительной причины думать, что Федонъ есть раннее произведеніе Платона, посвященное просто памяти Сократа и служащее къ сохраненію его мыслей о безсмертіи души. Можно догадываться, что этотъ діалогъ написанъ Платономъ уже послѣ перваго путешествія его въ Италію и Сицилію, потому что, читая Федона, невольно замѣчаешь свѣжіе слѣды обстоятельнаго знакомства Платонова съ тогдашнимъ пиѳагореизмомъ. Правда, не неизвѣстно было ему ученіе Пиѳагора и до того времени, какъ это ясно видно изъ его Федра; знаемъ также, что пиѳагорейскую догму о безсмертіи души высказалъ онъ уже въ Менонѣ (p. 81 A sqq. 86 A): но ни въ которомъ изъ этихъ разговоровъ философемы Пиѳагорейцевъ не сроднены такъ съ теоріею идей, какъ сроднены онѣ въ Федонѣ. Мое мнѣніе о времени выхода въ свѣтъ [58]Федона подтверждается и тѣмъ, что замѣчаемые въ этомъ діалогѣ слѣды пиѳагорейскаго ученія, подстроеннаго подъ взглядъ древней Академіи, могли быть выработаны чрезъ чтеніе сочиненій Филолая, который еще прежде смерти Сократа жилъ и училъ въ Ѳивахъ, и котораго сочиненія куплены были Платономъ въ Нижней Италіи (Boeckh. Philol. p. 18 sqq. p. 22). Поэтому-то, вѣроятно, главными собесѣдниками Сократа въ день его смерти являются Симміасъ и Кевисъ — ученики Филолая, долженствовавшіе лично убѣдиться, что ученіе ѳивскаго ихъ учителя не можетъ быть оправдано, если не найдетъ опоры въ основаніяхъ мудреца аѳинскаго. Съ тою же конечно цѣлію вводится въ разговоръ и Эхекратъ, по свидѣтельству Ямблиха, тоже Пиѳагореецъ. Вообще, если въ Федонѣ много пиѳагорейскаго, а Аѳины не видѣли въ своихъ стѣнахъ ни Филолая, ни другихъ Пиѳагорейцевъ, кромѣ Симміаса и Кевиса, то пиѳагорейское ученіе, по всей вѣроятности, принесено въ Аттику Платономъ; а это ясно уже указываетъ на время, когда написанъ Федонъ.


Примѣчанія

  1. Cicer. de Nat. D. 1, 33.