Хотя сообщаемые далее мысли не ведут ни к какому прочному результату и скорее могут быть названы простой метафизической фантазией, я все-таки не мог решиться предать их забвению, так как найдутся люди, которым приятно будет знать их — хотя бы для сравнения с собственными мыслями по тому же вопросу. Но и таким читателям надо напомнить, что все здесь сомнительно, — не только решение, но и самая проблема. Поэтому, здесь всего менее надо ожидать решительных открытий; это скорее — простое рассмотрение одного весьма темного обстоятельства, которое однако, быть может, каждому часто бросалось в глаза в течение его собственной жизни или при взгляде на свое прошлое. Пожалуй даже, наши соображения об этом не очень отличаются от нащупывания и искания впотьмах, когда замечаешь, что пред тобою что-то есть, но не знаешь как следует, где именно и что такое. Если при этом я все-таки впадаю иногда в положительный или даже догматический тон, то скажу раз навсегда, что это вызывается исключительно боязнью того, как бы постоянное повторение формул сомнения и предположения не сделало моей статьи вялой и растянутой; таким образом, принимать моего тона всерьез не надо.
Вера в особое провидение или, вообще, сверхъестественное руководительство событиями индивидуальной жизни во все времена пользовалась общей популярностью, и даже в мыслящих, ни к каким суевериям не расположенных, умах она оказывается иногда непоколебимо стойкой и при этом вовсе не связанной с какими-либо определенными догматами. Прежде всего здесь можно привести то соображение, что, подобно всякой вере в божества, она берет свое начало собственно не из познания, а из воли, — представляет собою дитя нашей беспомощности. Ибо факты, какие могло бы дать в этом направлении одно только познание, свелись бы, пожалуй, к тому, что случай, играющий с нами сотни злых и как бы обдуманно коварных шуток, иногда оказывается вдруг необычайно благоприятным или даже, вообще заботится о нас очень хорошо. При всех таких событиях мы признаем руку провидения, и явственнее всего — тогда, когда данный случай, вопреки нашему собственному усмотрению и даже ненавистными для нас путями, приводит нас к счастливому концу; тогда мы и говорим: tunc bene navigavi, cum naufragium feci, и противоположность между выбором и водительством становится для нас совершенно очевидной, и к тому же — в пользу последнего. Оттого-то при неблагоприятных случайностях мы тоже утешаем себя часто оправдывающейся поговоркой „все к лучшему“, — которая возникла, собственно говоря, из сознания того, что хотя в мире царит случай, однако у него есть и соправитель — заблуждение, и так как мы в одинаковой мере подчинены последнему, как и первому, то, быть может, именно то и есть счастье, что теперь нам кажется несчастьем. Так мы бежим от ударов одного мирового тирана к другому, апеллируя от случая к заблуждению.
Но и независимо от этого, предполагать в основе простой, чистой, очевидной случайности некий умысел, это — идея, которой трудно найти равную по смелости. И все-таки, я думаю, что по крайней мере раз в жизни она живо представлялась уму каждого. Да и встречается она у всех народов и при всех вероучениях, — хотя в наиболее резкой форме у магометан. Это — идея, которая может быть самой нелепой и самой глубокомысленной, смотря по тому, как ее понимать. Между тем, примеры, какими ее обыкновенно доказывают, как бы поразительны они иной раз ни были, всегда остаются открыты для того возражения, что величайшим чудом было бы, если бы случай никогда не устраивал наших дел хорошо и даже лучше, чем это могли бы сделать наш рассудок и наша предусмотрительность.
Что все совершающееся, без исключения, наступает со строгой необходимостью, это — a priori ясная и, следовательно, неопровержимая истина: я назову ее здесь доказуемым фатализмом. В моем конкурсном сочинении о свободе воли она выводится (стр. 62; по 2-му изд., стр. 60) как результат всех предшествующих исследований. Ее эмпирически и a posteriori подтверждает тот не подлежащий более никакому сомнению факт, что магнетики-сомнамбулы, люди, одаренные вторым зрением, и даже иногда сновидения обыкновенного сна прямо и точно предвещают будущее[1]. Всего поразительнее это эмпирическое подтверждение моей теории о строгой необходимости всего происходящего оказывается при втором зрении. Ибо то, что возвещено посредством него, часто за долгое время, впоследствии осуществляется вполне точно и со всеми побочными обстоятельствами, какие были указаны, — осуществляется даже в том случае, когда люди намеренно и всеми способами стараются воспрепятствовать этому или, по крайней мере, в какой-нибудь второстепенной подробности изменить наступающее событие сравнительно с сообщенным видением: старания эти всегда напрасны, и как раз то, что должно бы помешать заранее предсказанному, всегда помогает его осуществлению, — совершенно как в трагедиях и в истории древних предвозвещенная оракулами или сновидениями беда навлекается именно теми средствами, какие принимают для ее предотвращения. Из множества примеров я укажу только на царя Эдипа и прекрасную историю о Крезе с Адрастом в первой книге Геродота, гл. 35—43. Соответствующие им явления второго зрения можно найти, в передаче безусловно честного Бенде Бендсена, в 3-м выпуске восьмого тома кизеровского Архива по животному магнетизму (в особенности примеры 4, 12, 14, 16), а также, один случай, в Теории духоведения Юнга Штиллинга, § 155. Если бы дар второго зрения встречался настолько часто, насколько он редок, то мы имели бы бесчисленное количество предсказанных событий, которые осуществлялись бы со всей точностью, и в этом было бы общеизвестное и доступное каждому неоспоримо-фактическое доказательство в пользу строгой необходимости всего, что только ни совершается. Тогда не оставалось бы уже никакого сомнения, что как бы ни казался чисто-случайным ход вещей, в сущности он все-таки не случаен, а, напротив, все эти самые случаи, τα εικη φερομενα, проникнуты глубоко-сокровенной необходимостью, είμαρμενη, для которой самый случай — простое орудие. Прозреть эту необходимость было искони стремлением всякой мантики. Но из упомянутой, фактической мантики следует, собственно, не только то, что все события наступают с полной необходимостью, но и то, что они каким-то образом уже заранее определены и объективно установлены, так как ведь взору ясновидца они представляются как нечто настоящее: впрочем, и это еще можно свести к простой необходимости их наступления, в силу известного развития причинной цепи. Во всяком случае, однако, убеждение, или, вернее, мнение, что эта необходимость всего происходящего не слепа, т. е. вера в столь же планомерное, сколько и необходимое течение нашей жизни, — это — фатализм высшего порядка, который хотя и не допускает доказательства, как фатализм простой, но в который все-таки рано или поздно может впасть каждый, удержав его, в зависимости от своего образа мыслей, только на некоторое время или навсегда. Мы можем назвать его, в отличие от обычного, или доказуемого фатализма, фатализмом трансцендентным. Он коренится не в чисто-теоретическом познании, как тот, и не в нужном для такого познания исследовании, к которому и немногие были бы способны, — а постепенно слагается из опытов собственной жизни. Именно, между ними каждому бросаются в глаза известные события, которые, благодаря своей особенной и значительной целесообразности для него, носят на себе, с одной стороны, ясно выраженную печать моральной, или внутренней, необходимости, а с другой стороны — такую же печать внешней полной случайности. Многократное повторение таких событий постепенно приводит к мнению, которое часто обращается в убеждение, — что жизнь индивидуума, какой бы запутанной она ни казалось, представляет собою внутренне-стройное целое с определенной тенденцией и поучительным смыслом, — нечто вроде всесторонне обдуманного эпоса[2]. Но поучение, которое можно вывести из этого целого, касается только индивидуальной воли человека, которая в последней основе является его индивидуальным заблуждением. Ибо не в мировой истории, как мнит профессорская философия, можно видеть план и цельность, а в жизни отдельного лица. Ведь народы существуют лишь in abstracto: индивидуумы — вот реальность. Оттого, мировая история не имеет прямого метафизического значения: она, собственно говоря, — случайная конфигурация; напомню здесь сказанное мною об этом в „Мире как в. и пред.“, т. I, § 35. — Таким образом, именно по отношению к собственной индивидуальной судьбе развивается у многих упомянутый трансцендентный фатализм, к которому, быть может, рано или поздно склонится всякий, когда он внимательно поразмыслит над собственной жизнью и когда ее нить достигнет уже значительной длины; и этот фатализм заключает в себе не только много утешительного, но пожалуй и много верного: вот почему во все времена его и утверждали даже в качестве догмата[3]. Здесь заслуживает упоминания, как совершенно беспристрастное, свидетельство одного опытного светского и придворного человека, сделанное к тому же в Несторовом возрасте, именно — девяностолетнего Кнебеля, который в одном письме говорит: „Если вглядеться пристальнее, мы найдем, что в жизни большинства людей оказывается известный план, как бы предначертанный им их собственной природой или руководящими обстоятельствами. Условия их жизни могут быть сколь угодно изменчивы и непостоянны, — в конце концов все-таки получается целое, в котором можно заметить известную согласованность частей… Рука определенной судьбы, как бы скрыто она ни действовала, явственно видна, — все равно, приводит ли ее в движение внешнее воздействие, или внутреннее побуждение: часто даже ею движут противоречивые основания. Как бы ни было запутано течение жизни, в нем всегда сказывается известное основание и направление“. (Литературное наследие Кнебеля, 2-е изд. 1840, т. 3, стр. 452).
Правда, эту планомерность в жизни каждого можно отчасти объяснить неизменностью и неуклонной последовательностью прирожденного характера, которые постоянно возвращают человека в ту же самую колею. Вещи, наиболее отвечающие этому индивидуальному характеру, каждый познает с такой непосредственностью и уверенностью, что обыкновенно совсем не нуждается в их ясно-рефлективном и сознательном восприятии, а руководится ими непосредственно и как бы инстинктивно. Такого рода познание, поскольку оно переходит в действие, не облекаясь в ясное сознание, можно сравнить с reflex actions Маршаля Голя. Благодаря ему, такому познанию, всякий свободный от насилия извне или со стороны своих собственных ложных понятий и предрассудков схватывает и проследует то, что соответствует его индивидуальности, даже когда он не в состоянии отдать себе в этом отчета, — подобно тому как высиженная солнцем и вылупившаяся в песке из яйца черепаха, даже не имея возможности увидеть воду, сейчас же тянется к ней по верной дороге. Таким образом, это — внутренний компас, тайное влечение, правильно ведущее каждого на тот путь, который один только ему и приличествует, но равномерное направление которого он замечает лишь тогда, когда уже пройдет его. — Этого, однако, сравнительно с могущественным влиянием и великой силой внешних обстоятельств, недостаточно; при том же трудно поверить, чтобы самое важное на свете, столькими трудами, муками и страданиями купленная человеческая жизнь, хотя бы лишь в другой половине своего течения, именно в своей извне идущей части, так-таки в полном смысле и исключительно была руководима действительно слепым, совершенно ничтожным и чуждым всякого распорядка случаем. Напротив, хочется верить, что, подобно тому как существуют известные картины, называемые анаморфозами (Pouillet, II, 171), которые для простого глаза представляют лишь искаженных и искалеченных уродов, при отражении же в коническом зеркале дают правильные человеческие фигуры, — так чисто-эмпирическое понимание мировой жизни подобно созерцанию такой картины простым глазом, а розыскание умысла судьбы — созерцанию ее в коническом зеркале, которое связует и распределяет то, что там разбросано в разные стороны. Впрочем, этому воззрению все же можно противопоставить другое, — именно то, что планомерная связь, которую, как нам кажется, мы воспринимаем в событиях нашей жизни, представляет собою лишь бессознательное действие нашей упорядочивающей и схематизирующей фантазии, вроде того, как на стене, покрытой пятнами, мы явственно и отчетливо видим человеческие фигуры и группы, потому что вносим планомерную связь в пятна, рассеянные самой слепой случайностью. Тем не менее, надо думать, то, что в высшем и истиннейшем смысле слова для нас пригодно и полезно, не может, конечно, быть тем, что́ лишь было проектировано, но никогда не было осуществлено, что, следовательно, никогда не имело иного существования, кроме как в наших мыслях — vani disegni, che non han’mau loco, по выражению Ариосто, — и о случайном неосуществлении чего нам приходится впоследствии скорбеть всю жизнь: нет, полезное и пригодное для нас, это скорее — то, что получает себе реальное выражение в великой картине действительности, и о чем мы, познав его целесообразность, убежденно говорим: sic erat in fatis — так было суждено. Поэтому-то о реализации целесообразного, понимаемого в таком смысле, нечто должно было каким-то образом пещись, — благодаря единству случайного и необходимого, лежащему в глубочайшей основе вещей. В силу этого единства, в человеческой жизни внутренняя, в виде инстинктивного влечения сказывающаяся, необходимость, затем разумное обсуждение и наконец внешнее воздействие обстоятельств должны бы были взаимно приходить в такого рода сочетания, что в конце пройденного жизненного поприща оно, это поприще, должно бы являться нам как хорошо обоснованное, законченное художественное произведение, — хотя ранее, когда мы его еще только проходили, в нем, как и во всяком намеченном только художественном создании, часто нельзя было разглядеть ни плана, ни цели. Но если бы кто занялся им и хорошенько его рассмотрел лишь после его завершения, тот с удивлением увидел бы в нем дело самого обдуманного предвидения, мудрости и настойчивости. Значительность его, как целого, зависела бы однако от того, был ли его субъект существом обыкновенным или необыкновенным. С этой точки зрения можно бы усвоить весьма трансцендентную мысль, что в основе этого mundi phaenomeni, где царит случай, сплошь и всюду лежит некий mundus intelligibilis, господствующий над самым случаем. Конечно, природа все делает лишь для вида и ничего не делает для одной только особи: первый для нее — все, последняя — ничто. Но то, что мы принимаем здесь за действующий принцип, это не природа, а по ту сторону природы лежащее метафизическое начало, которое в каждом индивидууме существует сполна и нераздельно и к которому, следовательно, относится все сказанное выше.
Правда, чтобы выяснить все эти вещи, сначала надо было бы, собственно говоря, ответить на следующие вопросы: возможно ли полное несоответствие между характером и судьбою человека? — подходит ли, в главном, каждая судьба к каждому характеру? — наконец, действительно ли некая тайная, непостижимая необходимость, подобная автору драмы, всякий раз приспособляет их друг к другу? — Но именно относительно этого-то мы и находимся в неизвестности.
Между тем, мы верим, что в каждое мгновение мы — господа своих действий. Но когда мы бросаем взор на пройденное жизненное поприще и особенно припоминаем свои неудачные шаги, вместе с их последствиями, то часто для нас становится непостижимо, каким образом могли мы совершить то-то или не сделать того-то, и дело принимает такой вид, как если бы нашими шагами руководила какая-то посторонняя сила, Вот почему Шекспир и говорит:
Fate, show thy force; ourselves we do not owe; |
Свершай, судьба! Мы не имеем воли, |
И Гете, в „Геце фон-Берлихингене“ (акт 5), говорит: „мы, люди, не сами себя ведем, — злым духам представлена власть над нами, чтобы они тешились нашей гибелью“; также в „Эгмонте“ (акт 5, последняя сцена): „человек мнит, будто он направляет свою жизнь, сам руководит собою, — между тем его сокровеннейшее существо неодолимо тяготеет к его судьбе“. Да уже и пророк Иеремия сказал: „не в воле человека путь его, не во власти идущего давать направления стопам своим“. (10, 23). Срв. с этим Геродота, кн. I, гл. 91 и кн. IX, гл. 16, а также Лукиана, „Разговоры мертвых“, XIX и XXX. Древние неустанно, в стихах и прозе, настаивают на всевластии судьбы, указывая при этом бессилие перед ней человека. Везде заметно, что они проникнуты этим убеждением, чувствуя таинственную и более глубокую связь вещей, нежели чисто-эмпирическая. Отсюда в греческом языке — многочисленные термины для выражения этого понятия: ποτμος, αἰσα, εἱμαρμενη, πεπρωμενη, μοιρα, Ἀδραστεια и, может быть, еще другие. Что касается слова προνοια, то оно затемняет дело, отправляясь от νους, вторичного, отчего понятие становится, правда, ясным и постижимым, но зато поверхностным и ложным. — Все это зависит от того, что наши действия — необходимый продукт двух факторов, из которых один, наш характер, отличается неизменным постоянством, но делается нам известен лишь a posteriori, т. е. постепенно, а другой, это — мотивы: они лежат вне нас, необходимо обусловливаются мировой жизнью и определяют данный характер, предполагая неизменность его природы, с такою необходимостью, которая равна механической. Но то „я“, которое составляет себе суждение о таком положении вещей, это — субъект познания, и как такой, он чужд обоим названным факторам и является просто зрителем-критиком их деятельности. Временами, конечно, ему приходится диву даваться.
Но коль скоро человек уже усвоил себе точку зрения трансцендентного фатализма и рассматривает с нее индивидуальную жизнь, его глазам иногда представляется удивительнейшее из всех зрелищ, — контраст между очевидной физической случайностью какого-нибудь события и его морально-метафизической необходимостью, которая однако никогда не может быть доказана, а может быть только представлена в воображении. Чтобы пояснить это общеизвестным примером, который в то же время, благодаря своей яркости, может быть признан типичным в нашем вопросе, возьмем шиллеровское „Поручение в плавильный завод“. Именно, промедление Фридолина, вызванное его прислуживанием у обедни, с одной стороны произошло здесь совершенно случайно, а с другой стороны оказалось для него в высшей степени важным и необходимым. Быть может, каждый, при надлежащем размышлении, отыщет аналогичные случаи в своей собственной жизни, хотя бы и не столь важные и не столь знаменательные. Иных же все это склоняет к мысли, что всеми оборотами и изворотами нашего жизненного пути управляет некая тайная и необъяснимая сила, и хотя она очень часто уводит нас от той цели, к которой в данную минуту мы стремимся сами, но действует все же так, как это соответствует объективной цельности и субъективной целесообразности нашего жизненного поприща, — иными словами: она способствует нашему истинному благу, и часто мы признаем впоследствии глупость наших желаний, направленных было в противоположную сторону. Ducunt volentem fata, nolentem trahunt (Сен., пис. 107). И вот подобная сила, проникая все вещи невидимой нитью, должна и те из них, которые причинная цепь оставляет без всякого соединения между собою, связывать таким образом, чтобы в надлежащий момент они могли встретиться. Поэтому, она должна обладать такой же полной властью над событиями действительной жизни, какой обладает поэт над содержанием своей драмы; случай же и заблуждение, которые прежде всего и непосредственно нарушают своим вмешательством регулярный, причинный ход вещей, оказываются простыми орудиями ее невидимой руки.
Всего более побуждает нас смело признать такую, из единства глубоких корней необходимости и случайности возникающую и неисповедимую силу то соображение, что определенная и столь своеобразная индивидуальность каждого человека в физическом, нравственном и интеллектуальном отношениях, которая составляет для него все во всем и потому должна брать свое начало в высшей метафизической необходимости, с другой стороны (как разъяснено мною в моем главном произведении, т. 2, гл. 43) является необходимым результатом морального характера отца, интеллектуальных способностей матери и общего физического склада обоих, — а ведь соединение этих родителей, по большей части, обусловливается видимо случайными обстоятельствами. Здесь, следовательно, перед нами неодолимо встает требование, или метафизико-моральный постулат, — некоего последнего единства между необходимостью и случайностью. Выработать себе ясное понятие об этом едином корне обеих я считаю однако невозможным: позволительно утверждать лишь одно: он должен быть одновременно и тем, что древние называли судьбою — ειμαρμενη, πεπρωμενη, fatum, тем, что они разумели под гением-руководителем каждого человека, но точно также и тем, что христиане чтут под именем Провидения, προνοιας. Правда, эти три понятия различаются тем, что фатум мыслят слепым, а судьбу и гений — зрячими: но эта антропоморфическая разница отпадает и теряет всякое значение для сокровенной, метафизической сущности вещей, где только мы и можем искать корней того необъяснимого единства между случайным и необходимым, которое выступает как тайный руководитель всех человеческих дел.
Представление о гении, данном каждой отдельной личности и правящем его жизнью, как говорят, — этрусского происхождения, хотя у древних оно имело всеобщее распространение. Сущность его содержится в одном стихе Менандра, сохранившемся у Плутарха (de tranq. an., гл. 15, также Стоб. Экл., кн. I, гл. 6, § 4 и Клим. Алекс., Strom., кн. V, гл. 14):
|
Ἁπαντι δαιμων ανδρι συμπαραστατει |
(ко всякому человеку, как только он родится, приставлен бывает гений-содеятель, добрый спутник, вводящий в таинство жизни). Платон, в конце „Республики“, описывает, как всякая душа, прежде чем вторично родиться в свет, выбирает себе жизненный жребий, вместе с соответствующей ему личностью; затем говорится: „когда же все души выберут себе жизнь, смотря по вынутому жребию, они в порядке идут к Лахесис, а она каждому отряжает, какого тот выбрал себе гения, стража жизни и исполнителя того, что избрано“ (кн. X, 621). Чрезвычайно ценный комментарий к этому месту сделан Порфирием и дошел до нас у Стобея, в Ecl. eth., кн. II, гл. 8 § 37. Раньше же (618), в контексте с этими словами, у Платона сказано: „не вас изберет себе гений, а вы изберете себе его, и вынувший первый жребий“ (жребий, определяющий только порядок избрания) „первый пусть выберет себе жизнь, какой по необходимости будет держаться“. — Прекрасно выражено это воззрение у Горация:
(Посл. II, 2, ст. 187).
|
Очень любопытное место об этом гении находим мы у Апулея, de deo Socratis, стр. 236, 38 Bip. Краткую, но важную главу о нем содержит сочинение Ямвлиха de mysteriis Aegypt., от. IX, гл. 6, de proprio daemone. Нo еще замечательнее место в комментарии Прокла к Платонову „Алкивиаду“ (стр. 77 Крейцеровского изд.): „тот, кто направляет всю нашу жизнь, осуществляет наш выбор, сделанный до рождения, приносит и соразмеряет дары судьбы и судьбою рожденных богов, а равно и указания, данные провидением, это — гений“ и проч. Необычайно глубокую форму приняла та же мысль у Теофраста Парацельза, который говорит: „Итак, чтобы надлежащим образом понять фатум, надо признать, что каждый человек имеет духа, живущего вне его и восседающего на верхних звездах. Он пользуется моделями[5] своего хозяина, он же именно являет перед ним и вслед за ним praesagia, — ибо они остаются после него. Эти духи называются фатумом“. (Сочинения Теофр., Страс. 1603, фол., т. 2, стр. 36). Достойно замечания, что как раз эту же мысль можно найти уже у Плутарха: по его мнению, кроме части души, погруженной в земное тело, другая, более чистая, ее часть остается вовне, парить над головою человека в виде звезды и по праву носить имя его демона, гения, который им руководит и за которым мудрейший с готовностью следует. Место это слишком длинно, чтобы его приводить здесь; оно находится в сочинении „О гении Сократа“, гл. 22. Вот главная фраза: „потонувшая часть, носимая в теле, называется Душою; часть же, спасшуюся от гибели, многие называют Разумом, полагая его внутри себя, но те, кто рассуждают правильно, считают ее пребывающей вне и именуют демоном“. Мимоходом замечу, что западное христианство, которое, как мы знаем, охотно превращало в дьяволов всяких языческих богов и демонов, сделало, по-видимому, из этого гения древних spiritum familiarem ученых и магиков. — Христианское представление о Провидении слишком известно, чтобы надо было на нем останавливаться. — Все это, однако, лишь образные, аллегорические формы интересующего нас воззрения, — ведь и вообще-то для уразумения глубочайших и сокровеннейших истин нам не дано иных средств, кроме образов и сравнений.
Несомненно однако, что эта скрытая и даже внешними влияниями правящая сила в конце концов может иметь свои корни только в нашем собственном, таинственном внутреннем существе, — так как ведь альфа и омега всякого бытия в конечном счете лежат в нас самих. Но даже и простую возможность ее мы, в самом благоприятном случае, улавливаем опять-таки лишь с помощью аналогий и уподоблений, лишь до некоторой степени и очень отдаленно.
Итак, ближайшую аналогию с владычеством этой силы являет нам телеология природы, где мы видим, что целесообразное привходит без сознания цели, особенно тогда, когда на сцену является целесообразность внешняя, т. е. сказывающаяся между различными, иногда разнородными существами и даже в области неорганического, — как об этом свидетельствуют поразительные примеры: прибойное дерево в изобилии доставляется морем как раз в лишенные деревьев полярные страны; материк нашей планеты сосредоточивается совсем к северному полюсу, где зима, по астрономическим причинам, на восемь дней короче и оттого гораздо мягче, чем на южном полюсе. Однако и внутренняя целесообразность, которая явно обнаруживается в законченном организме; осуществляющая эту целесообразность изумительная гармония между техникой природы и ее простым механизмом, или между nexu finali и nexu effectivo (см. мое главное произведение, т. 2, гл. 26, стр. 334—339, по 3-му изд. — стр. 379—387), — все это позволяет нам видеть по аналогии, как элементы, исходящие из различных, даже очень далеких друг от друга пунктов и с виду чуждые между собою, все-таки соединяются для одной конечной цели и безошибочно сходятся в ней не под руководством познания, а в силу необходимости высшего порядка, предшествующей всякой возможности познания. — Далее, если вспомнить предложенную Кантом и потом Лапласом теорию возникновения нашей планетной системы, теорию, вероятность которой очень близко подходит к достоверности, и вникнуть в соображения такого рода, какие высказаны мною в моем главном произведении (т. 2, гл. 25, стр. 324 по 3-му изд.), — иными словами, если поразмыслить, каким образом из игры слепых сил природы, следующих своим неизменным законам, должен был в в конце концов получиться этот стройный, удивительный мир планет, — то и здесь мы получим аналогию, которая в общих и отдаленных чертах указывает нам на возможность того, что даже и индивидуальная жизнь направляется событиями, часто представляющими собою капризную игру слепого случая, но вместе с тем как бы планомерно ведущими к тому, что в истинном смысле и последнем итоге является высшим благом для данной личности. При таком предположении догмат о провидении может считаться истинным, хотя бы только антропоморфически, а не непосредственно и sensu proprio: он, конечно, представляет собою косвенное, аллегорическое и мифологическое выражение известной истины и потому, как все религиозные мифы, вполне достаточен для практических целей и для субъективного успокоения, в том же смысле, как, например, достаточна кантовская моральная теология, в которой ведь тоже надо видеть лишь схему для ориентирования, т. е. аллегорию, — словом, он хотя и не сама истина, но все-таки — истина. Подобно тому как в тех глухих и слепых первосилах природы, из взаимодействия которых нарождается планетная система, внутренне-действующим и руководящим принципом служит уже именно воля к жизни, сказывающаяся впоследствии в совершеннейших явлениях мира, и воля эта уже там, стремясь к своим целям с помощью строгих законов естества, подготовляет фундамент для построения мира и его порядка, так что, например, случайнейший толчок или ро́змах навсегда определяет кривую эклиптики и быстроту вращения; подобно тому как последним результатом должно быть здесь выражение всего ее, воли, существа, ибо ведь оно действует уже в самых этих первосилах, — так и все события, определяющие поступки какого-нибудь человека, вместе с обусловливающим их причинным сцеплением, все-таки представляют собою тоже лишь объективацию той же самой воли, которая выражается и в самом этом человеке; отсюда, хотя как бы в тумане лишь, можно усмотреть, что они, эти события, должны согласоваться и совпадать даже с самыми частными целями данного человека, в каком смысле они и являются той сокровенной силой, которая направляет судьбу индивидуума и аллегоризуется как его гений или его провидение. Но с чисто-объективной точки зрения это есть и будет всепроникающая, всеобъемлющая, чуждая исключений причинная связь, благодаря которой все, что случается, наступает с безусловной и строгой необходимостью, — связь, которая заступает место чисто мифического мироправления и даже имеет право носить его имя.
Чтобы лучше уяснить себе это, обратимся к следующему общему рассуждению. „Случайное“ обозначает совпадение во времени того, что не связано причинностью. Но ведь нет ничего абсолютно-случайного: даже самое случайное, это — необходимое, только пришедшее более отдаленным путем, — решительные причины, отдаленные звенья каузальной цепи уже давно с необходимостью определили, что данное обстоятельство должно было наступить как раз теперь и потому одновременно с другим фактом. Ведь всякое событие, это — отдельное звено в известной цепи причин и действий, которая тянется в направлении времени. Но таких цепей, благодаря пространству, рядом существует бесчисленное количество. Цепи эти однако не остаются совершенно чуждыми и без всякой связи между собою — напротив, во многих местах они взаимно переплетаются: например, многие теперь одновременно действующие причины, из которых каждая производит свое особое действие, в далеком прошлом возникли из одной общей причины и потому находятся между собой в таком же родстве, как правнуки одного предка; с другой стороны, наступающее в данный момент отдельное действие часто требует совпадения многих различных причин, которые вышли из прошлого, — каждая как звено своей собственной цепи. Таким образом, все эти, в направлении времени тянущиеся, причинные цепи и образуют великую, общую, с частыми переплетениями, сеть, которая точно также всей своей шириною движется вперед в направлении времени и которая, собственно, и составляет мировую жизнь. Если мы вообразим себе теперь эти отдельные причинные цепи в виде меридианов, идущих в направлении времени, то все одновременное и именно потому не стоящее между собою в непосредственной причинной связи можно будет обозначить параллельными кругами. И хотя лежащее под одним и тем же параллельным кругом не находится между собой в непосредственной зависимости, все-таки, благодаря сплетениям всей сети, или тянущейся в направлении времени совокупности всех причин и действий, оно косвенно стоит в какой-нибудь, хотя бы и отдаленной, связи: и потому его теперешняя одновременность есть нечто необходимое. На этом и зиждется случайное совпадение всех условий какого-нибудь в высшем смысле необходимого события — наступление того, чего пожелала судьба. Этим, например объясняется, почему, когда переселение народов залило Европу волною варварства, прекраснейшие создания греческой культуры — Лаокоон, ватиканский Аполлон и мн. др. — тотчас исчезли, как бы провалились в театральный люк, и нашли себе путь в недра земли, чтобы там невредимо целое тысячелетие дожидаться более мягкой, более благородной, понимающей и ценящей искусства эпохи и, при окончательном наступлении ее, к концу ХV-го века, при папе Юлии II, снова выйти на свет Божий, как хорошо сохранившиеся образцы искусства и подлинные типы человеческого облика. И вот, точно так же объясняется и появление в надлежащее время поводов и обстоятельств, играющих важную и решающую роль в жизни отдельного лица; так же, наконец, объясняются и предзнаменования, вера в которые настолько обща и неискоренима, что нередко находила себе место даже в самых выдающихся головах. Ибо ведь нет ничего абсолютно случайного, напротив — все совершается необходимо, и даже самая одновременность того, что не связано причинностью, называемая случаем, есть нечто необходимое, так как то, что в данный момент одновременно, уже в самом отдаленном прошлом было определено причинами как такое: так все отражается во всем, одно рождает отзвук в другом, и ко всей совокупности вещей тоже приложимо известное изречение Гиппократа, относящееся к единству деятельности в организме (de alimento, орр. ed. Kühn, т. II, стр. 20): Ξυρροια μια, συμπνοια μια, συμπαϑεα παντα („одно течение, одно дыхание, во всем сочувствие“.) — Неискоренимая склонность человека подмечать предзнаменования, его extispicia и ὀρνιϑοσκοπια, его гадания по Библии, на картах, расплавленном свинце, кофейной гуще и т. д. свидетельствуют о существующем у него, вопреки рационалистическим доводам, предположении, что есть какая-то возможность на основании того, что современно и что открыто глазам, познавать скрытое в пространстве или во времени, т. е. отдаленное или будущее, — и думает человек, что он несомненно мог бы прочесть по явному сокровенное, если бы только у него был подлинный ключ к этой тайнописи.
Другую аналогию, могущую, хотя совсем с иной стороны, содействовать косвенному уразумению интересующего нас трансцендентного фатализма, мы имеем в сновидениях, с которыми жизнь вообще обнаруживает давно уже признанное и неоднократно отмечавшееся сходство, — настолько значительное, что даже кантовский трансцендентальный идеализм можно понимать как наиболее отчетливое выражение этой грезоподобной природы нашего сознательного бытия, как это и высказано мною в моей Критике кантовской философии. — Именно эта-то аналогия со сновидениями позволяет нам, хотя опять-таки лишь в туманной дали, подметить, каким образом тайная сила, которая правит и руководит касающимися нас внешними событиями, сообразно тем целям, для каких она предназначила нас, — каким образом она может иметь свои корни в глубине нашего собственного неисповедимого существа. Ведь и во сне чисто-случайно сталкиваются те обстоятельства, которые выступают там, как мотивы наших поступков, рисуются нам как внешние и от нас самих независимые, часто даже для нас ненавистные; но при этом между ними есть все-таки некая тайная и целесообразная связь, потому что скрытая сила, которой повинуются все случайности во сне, направляет и приноравливает также и эти обстоятельства, притом — единственно и исключительно по отношению к нам. Всего же удивительнее здесь то, что сила эта в конце концов не может быть никакая иная, кроме нашей собственной воли, но действует она при этом с такого пункта, который не проникает в наше грезящее сознание. Вот почему события во сне так часто слагаются совершенно против тех желаний, какие мы в тот момент имеем, повергают нас в изумление, в досаду, даже в ужас и смертельную тоску, при чем судьба, тайными руководителями которой все-таки являемся мы сами, не приходит к нам на помощь; равным образом, мы часто с жадным любопытством о чем-нибудь спрашиваем и получаем ответ, который нас удивляет; или нас самих спрашивают, как будто на экзамене, и мы, оказывается, неспособны найти ответ, между чем как его, к нашему стыду, превосходно дает кто-либо другой, — а ведь и в том, и в другом случае ответ может всегда исходить только от нас самих. Для того чтобы лучше понять это таинственное, от нас самих исходящее направление событий во сне и для того чтобы точнее уразуметь его приемы, есть еще пример, который один годится для этой цели, но который по необходимости рискован, — поэтому, читатели, достойные того, чтобы я с ними говорил, надеюсь, не будут шокированы такой иллюстрацией и не отнесутся к делу с его комической стороны. Как известно, есть сновидения, которыми природа пользуется для материальной цели, — именно, для опорожнения переполненных семенных пузырьков. Сны такого рода, естественно, рисуют соблазнительные картины; но то же самое делают иногда и другие сновидения, которые указанной цели совершенно не имеют и не достигают. Вот здесь и обнаруживается та разница, что в снах первой категории красавицы и случай очень скоро оказываются для нас благосклонными, отчего природа и достигает своей цели; в снах же второй категории наше пламенное вожделение постоянно встречает на своем пути все новые препятствия, которые мы тщетно стремимся преодолеть, так что в конце концов мы до цели не доходим. Кто же иной создает эти препятствия и шаг за шагом мешает удовлетворению нашего страстного желания, как не наша собственная воля? Но только она действует так, что остается совершенно незаметной для нашего грезящего сознания и потому выступает здесь в виде неумолимой судьбы. — Разве невозможно, чтобы с судьбою на самом деле, и с той же планомерностью, какую, быть может, каждый подмечает в собственной жизни, дело обстояло аналогично тому, что мы видели сейчас по отношению ко снам? Иногда случается, что мы задумаем и энергично проводим план, который, как выясняется впоследствии, совсем не отвечает нашему истинному благу; между тем мы ревностно его преследуем, но при этом наталкиваемся на заговор против него со стороны судьбы, пускающей в ход для его разрушения все свои средства, так что в конце концов мы, против своей воли, оказываемся отброшенными на тот путь, который нам действительно подходит. Замечая такое, словно умышленное противодействие, одни люди употребляют выражение: „видно, этому не суждено быть“, другие называют это знамением, третьи — перстом Божьим: но все они разделяют то воззрение, что коль скоро судьба с таким очевидным упорством противится данному плану, то мы должны отказаться от него, ибо, не подходя к нашему, неведомому для нас, назначению, он все равно не осуществится и настойчивым преследованием его мы только навлечем на себя еще более суровые удары судьбы, пока наконец не очутимся снова на надлежащем пути; или же мы рассуждаем и так, что если бы нам удалось во что бы то ни стадо добиться своего, то это привело бы нас только к ущербу и несчастью. Здесь находят себе полное подтверждение приведенные выше слова: ducunt volentem fata, nolentem trahunt. В некоторых случаях, впоследствии действительно обнаруживается, что разрушение такого плана вполне способствовало нашему истинному благу: то же самое, следовательно, могло быть и там, где мы этого не узнаем, — особенно если своего истинного блага мы ищем в метафизико-моральной области. — Но если мы обратимся отсюда к главному выводу всей моей философии, именно тому, что начало, образующее и поддерживающее феномен мира, это — воля, живущая и действующая также и в каждом индивидууме, и если мы вспомним в то же время общепризнанное сходство между жизнью и сном, — то, сопоставив все изложенное выше, мы получим основание признать, в самых общих чертах, возможность того, что подобно тому как всякий представляет собою тайного режиссера своих сновидений, так и судьба, господствующая над нашей действительной жизнью, в конце концов каким-то образом исходит от той воли, которая является нашей собственной, но которая однако там, где она выступает в качестве судьбы, действует из области, лежащей далеко за пределами нашего представляющего индивидуального сознания, между тем как последнее доставляет мотивы, правящие нашей эмпирически познаваемой индивидуальной волей, которой поэтому часто приходится нести ожесточеннейшую борьбу с той нашей волей-судьбой, с нашим ангелом-хранителем, нашим „гением, живущим вне нас и восседающим на верхних звездах“, с той волею, которая смотрит гораздо дальше индивидуального сознания и потому, неумолимая к последнему, устраивает и поддерживает в виде внешнего принуждения то, разыскание чего она не могла бы предоставить этому сознанию и неосуществления чего она все-таки не хочет допустить.
Для того чтобы смягчить необычайность, даже крайность этого смелого утверждения, прежде всего может служить одно место у Скота Эригены; при этом надо вспомнить, что его Бог, лишенный познания, чуждый предикатам времени и пространства, как и десяти аристотелевским категориям, да и вообще сохраняющий только один предикат — волю, очевидно не что иное, как моя воля к жизни. Вот это место: „есть еще другой вид неведения у Бога, когда Его называют неведающим тех вещей, которые Он предвидел и предопределил, неведающим, пока они еще не обнаружились на опыте, в потоке событий“ (De divis. nat., стр. 83 оксфордского изд.). Затем немного ниже: „третий вид божественного неведения — тот, когда Бога называют неведающим того, что еще не получило себе ясного проявления на опыте, в результатах деятельности и усилий, — невидимые основания чего Он содержит однако в себе самом, Им самим созданные и Ему самому известные“.
Если, желая до некоторой степени уяснить себе изложенное воззрение, мы прибегли к признанному сходству между индивидуальной жизнью и сном, то, с другой стороны, надо обратить внимание на ту разницу, что в простом сне отношение односторонне, — именно, здесь действительно хочет и ощущает только одно „я“, остальные же не более как призраки; между тем в великом сне жизни царит отношение взаимности, ибо не только одно лицо фигурирует в сновидениях другого, поскольку это необходимо, но и это другое лицо в свою очередь фигурирует в сновидениях первого, так что, в силу некоторой действительной harmoniae praestabilitae, каждому грезится лишь то, что ему подходит, сообразно его собственной метафизической склонности, и все житейские сны так искусно переплетаются между собою, что каждый испытывает то, что ему надо, и вместе с тем совершает то, что необходимо другим: вот почему какое-нибудь великое мировое событие применимо к судьбе многих тысяч, для каждого — на его особый индивидуальный лад. Таким образом, между всеми случаями в жизни человека существуют два коренным образом различные вида связи: во-первых, связь объективная, причинная, объединяющая все явления природы; во-вторых, связь субъективная, которая существует только для переживающего ее индивидуума и столь же субъективна, как его собственные сны, но в которой их смена и содержание определены тоже с необходимостью, — вроде той, с какою последовательность сцен в какой-нибудь драме определяется планом ее автора. Это совместное существование двоякого рода связи и то обстоятельство, что одно и то же событие, будучи звеном двух совершенно различных цепей, все-таки в каждой из них находит для себя точно определенное место, вследствие чего судьба одного человека всегда приноровлена к судьбе другого и всякий является героем своей собственной драмы, но вместе с тем и участником драмы чужой, это — нечто такое, что превосходит всякое наше понимание и может быть мыслимо только под условием дивной harmoniae praestabilitae. Но, с другой стороны, не жалкое ли это малодушие считать невозможным, чтобы жизненные пути всех людей в своем переплетении имели столько concentus и гармонии, сколько композитор умеет их придать многочисленным голосам своей симфонии, по-видимому беспорядочно прерывающим друг друга? К тому же, наш трепет перед этой исполинской мыслью должен уменьшиться, если мы вспомним, что субъект великого жизненного сновидения в известном смысле лишь один — воля к жизни и что все многоразличие явлений обусловлено временем и пространством. Это — великий сон, который снится этому единому существу, но снится так, что вместе с ним его видят и все участники сновидения. Вот почему все на свете переплетается и согласуется между собою. Если же допустить это, если призвать такую двойную цепь для всех событий, благодаря которой всякое существо, с одной стороны, существует ради себя самого, поступает и действует в необходимом согласии со своей природой и идет своим собственным путем, а с другой стороны, определено и приноровлено для понимания чужого существа и для воздействия на него в такой же полной мере, как образы в сновидениях последнего, — то нам придется распространить это на всю природу, т. е. и на животных и существа, лишенные познания. Этим снова открывается перспектива на возможность „omina, praesagia и portenta“, так как то, что необходимо наступает в силу естественного хода вещей, с другой стороны надо все-таки рассматривать как простой образ для меня и как аксессуары моего жизненного сновидения, возникающие и существующие исключительно по отношению ко мне, или как простое отражение и отголосок моей деятельности, моих переживаний; при таком взгляде, естественность и причинная необходимость какого-нибудь события вовсе не устраняют его вещего смысла, как и последний не устраняет первых. Вот почему совершенно заблуждаются те, которые мнят опровергнуть вещий характер какого-либо события указанием на неизбежность его наступления и стараются как можно лучше выяснить его естественные и необходимые причины, а если это — явление природы, то даже с ученой миной делают ссылку на физические законы. Ибо в существовании таких причин и законов не сомневается ни один разумный человек, и никто не желает выдавать предзнаменования за чудо. Но именно потому, что в бесконечность восходящая цепь причин и действий, со свойственной ей строгой необходимостью и непредусмотримой целесообразностью, определила неизбежное наступление данного события в такую знаменательную минуту, — именно оттого последнее и получает свой вещий характер, так что слова „есть более вещей на небе и на земле, чем то воображает ваша философия“ (Гамлет, акт I, сц. 5) относятся главным образом к такого рода мудрецам, особенно если они становятся на физическую точку зрения. С другой стороны, однако, вместе с верой в предзнаменования опять открывается дверь и для астрологии: ибо ничтожнейшее событие, за которым признается вещее значение, — полет птицы, встреча с каким-нибудь человеком и т. п., — обусловлено такой же бесконечно-длинной и столь же строго-необходимой цепью причин, как исчислимое положение звезд в какой-либо данный момент времени. Только, конечно, созвездия находятся так высоко, что их разом видит половина земных обитателей, между тем как предзнаменование является лишь в жизненной области того индивидуума, которого оно касается. Впрочем, чтобы представить себе возможность предзнаменований еще и метафорически, — можно того, кто при важном для своей жизни шаге, последствия которого еще скрыты в будущем, подмечает хорошее или дурное предвестие и находит в нем предостережение или ободрение, — можно сравнить со струной, которая, когда по ней ударить, не слышит себя самой, но воспринимает звук от другой струны, звучащей вместе с нею в силу ее вибрации.
Кантовское различение вещи в себе от ее явления, вместе с моим сведением первой к воле, а последнего к представлению, открывает перед нами, хотя лишь несовершенную и отдаленную, возможность примирения трех противоположностей.
Вот они:
1) Противоположность между свободой воли в себе самой и безусловной необходимостью всех поступков индивидуума.
2) Противоположность между механизмом и техникой природы, или между nexu effectivo и nexu finali, или между чисто-причинной и телеологической объяснимостью естественных явлений. (См. об этом Крит. силы суждения, Канта, § 78 и мое главное произведение, т. 2, гл. 26, стр. 334—339, по 3-му изд. — стр. 379—387).
3) Противоположность между очевидной случайностью всех событий в индивидуальной жизни и их моральной необходимостью для того, чтобы эта жизнь имела характер, трансцендентно целесообразный для данного индивидуума, или, говоря популярным языком, — противоположность между естественным ходом вещей и провидением.
Отчетливость нашего понимания примиримости каждой из этих трех противоположностей, не будучи полной ни для одной из них, все-таки достаточнее для первой, чем для второй, — всего же меньше она для третьей. Между тем, уразумение, хотя и не полное, примиримости какой-нибудь из этих противоположностей во всяком случае проливает свет и на две остальные, служа для них образом и подобием.
Какую же конечную цель имеет, собственно, в виду все это рассмотренное здесь таинственное руководительство индивидуальной жизнью, — на это можно указать лишь в общих чертах. Если остановиться на отдельных случаях, то часто покажется нам, что они клонятся лишь к нашему преходящему, временному благу. Но последнее, при своем ничтожестве, несовершенстве, пустоте и бренности, не может серьезно быть последнею целью этого руководительства: нам надо, поэтому, искать ее в нашем вечном, за пределы индивидуальной жизни выходящем бытии. И вот здесь-то можно лишь в самой общей форме сказать, что наш жизненный путь регулируется, благодаря этому руководительству, таким образом, что из всей совокупности познаний, получаемых нами во время его прохождения, возникает метафизически-целесообразнейшее впечатление на волю, которая являет собою ядро и внутреннюю сущность человека. Ибо хотя воля к жизни получает свое осуществление и проявление в жизни всего мира вообще, но при этом каждый человек есть все-таки эта воля к жизни на свой совершенно индивидуальный и единственный лад, как бы индивидуализированный акт ее, достаточно-соответственным осуществлением которого, поэтому, и может быть только вполне определенная форма мировой жизни, данная в специально этим человеком переживаемых событиях. А так как, в результате моей философии серьезного (в противоположность философии чисто-профессорской, или шуточной), последнею целью земного бытия мы признали отвержение воли в жизни, то мы должны принять, что сюда постепенно влечется каждый — на свой особый, совершенно индивидуальный лад, т. е. часто с далекими обходами. А так как, далее, счастье и наслаждение, собственно говоря, противодействуют достижению этой цели, то, в соответствие с этим, мы и видим, что с каждой жизнью неминуемо сплетены несчастье и страдание, хотя и в очень неравной доле и лишь изредка в доле чрезмерной, — именно в трагических развязках, когда дело имеет такой вид, будто воля некоторым образом насильственно побуждается к отрицанию жизни и достигает возрождения как бы с помощью Кесарева сечения.
Так и ведет нас это невидимое и лишь в сомнительном свете сказывающееся руководительство вплоть до смерти, этого истинного результата, а потому и цели нашей жизни. В час смерти все таинственные (хотя собственно в нас самих коренящиеся) силы, которые определяют вечную судьбу человека, соединяются и приходят в действие. Из их столкновения возникает тот путь, по которому человек должен отныне идти, — подготовляется его возрождение, вместе со всем благом и горем, какое скрыто в последнем и отныне непреложно определено. Вот чем и объясняется глубоко-серьезный, важный, торжественный и страшный характер смертного часа. Это — кризис, это, в самом строгом смысле слова, Страшный суд.