Горгиас. Введение (Карпов)

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Горгиас. Введение
автор Василий Николаевич Карпов
Из сборника «Сочинения Платона». Опубл.: 1863 (тома 1—4, СПб., типография духовн. журнала «Странник»), 1879 (тома 5—6, М., синодальная типография). Источник: совр. и дореволюц. орфографии, Т. 2, стр. 211—235. Горгиас. Введение (Карпов) в дореформенной орфографии


[211]

Горгиас.
Введение.

Заглавие этого разговора указывает на знаменитого, современного Платону софиста, Горгиаса леонтинского. Быв смолоду учеником элейского философа Эмпедокла, Горгиас, вероятно, пользовался в своём отечестве именем человека образованного, и на втором году 88 олимпиады отправлен был в Афины в качестве посланника. В Афинах — тогдашнем средоточии греческих наук и искусств, он вполне оправдал доверие отечественного своего города и притом прослыл отличным говоруном. Речь его была несколько высокопарна, характеризовалась поэтическою обработкой выражений, изобиловала эпитетами и метафорами, особенно же антитезами и необыкновенными оборотами; так что у Греков вошло в пословицу: γοργιάζειν, γοργιεία ρήρατα καὶ σχήματα. Заметив, что Афиняне восхищаются его красноречием, он счёл полезным объявить себя учителем юношества, и этим занятием собрал великое богатство[1]. Главным положением его учения было то, что истины нет нигде, что всё зависит от убеждения в известном мнении, и что следовательно искусство убеждать — то самое искусство, которое он преподавал, — [212]должно быть поставляемо выше всего. Против этого-то положения Платон написал предлагаемый здесь разговор.

Коренная мысль, около которой вращается исследование Платона в его Горгиасе, может быть выражена так: чтобы убеждать народ, оратор должен быть воодушевлён знанием истинного, доброго и справедливого, или должен в самом деле философствовать, а не казаться философом. Каким образом Платон доказывает эту мысль и в каком порядке следуют его доказательства, — мы увидим ясно, подвергнув его разговор строгому и отчётливому анализу.

Беседа начинается на афинской площади. Сократ и преданный ему ученик Херефон встречаются с Калликлом, усердным почитателем таланта Горгиасова и хозяином того дома, в котором Горгиас квартирует. Калликл очень жалеет, что встретившиеся с ним друзья не пришли к нему пораньше; — тогда они имели бы удовольствие слышать декламацию Горгиаса, — и так-как Херефон выразил при этом свою уверенность, что софист не откажется показать себя и им, то Калликл приглашает их к себе (p. 447). Это — историческое вступление, или повод к беседе об искусстве Горгиаса.

На пути к Горгиасу Сократ как бы составляет план собеседования с ним и поручает Херефону открыть разговор вопросом: кто он таков, или именем какой науки называется? Когда же они пришли, — на этот вопрос Сократова ученика весьма самонадеянно взялся отвечать ученик Горгиаса, Полос; но говоря с важностью, сказал только то, что Горгиасова наука превосходна. Поэтому Сократ, заметив неудовлетворительность Полосова ответа, просит софиста, чтобы он сам потрудился решить задачу Херефона, — и Горгиас говорит, что он учит риторике и называется ритором (448—449 С). Это можно назвать философским вступлением в разговор, в котором не только указывается на главный предмет его, но и с [213]драматическою ловкостью обрисовываются характеры действующих лиц. Здесь Херефон является нам скромным и умным молодым человеком, когорый в предложении вопросов совершенно усвоил себе методу учителя и превосходно владеет любимою им индукцией: напротив в Полосе мы видим юношу заносчивого и вместе весьма поверхностного, который, не умея отвечать дельно, хочет прикрыть своё невежество софистическою изысканностью выражений и набором пустых слов. Что же касается до самого Горгиаса, то в нём тотчас узнаёшь бесстыдного хвастуна, который не столько говорит о превосходстве своей науки, сколько о превосходстве себя самого в науке.

Когда Горгиас приписал себе имя ритора и преподавателя риторики, — Сократ своими вопросами начинает незаметно направлять его к ограничению той области, в которой действует риторика, чтобы в этом именном или формальном понятии науки уловить её содержание. Он спрашивает Горгиаса, чему учит риторика, и выслушав его ответ, что она есть наука о речах, искусно заставляет его ограничить самое понятие речи. Если риторика есть наука о речах, говорит он, то и всякую другую науку можно назвать риторикою; потому что всякая из них учит составлять речи о том, чему учит. Для отражения этого возражения, софист должен был отличить риторику прежде всего от ремёсел — именно тем, что последние учат говорить речи для произведения того или другого дела, а первая поставляет своё дело только в речах. Таким ограничением риторики, казалось бы, можно было довольствоваться Сократу, как впоследствии довольствовались им не только Греки и Римляне, но и образованные народы времён схоластических: однако ж Сократ не остановился на этом. Он все науки делит на два класса: одни, говорит, действуют молча и почти не требуют речей; а другие выражаются речами и почти не обнаруживают никакого дела. Последних, равно как и первых, не мало: [214]наприм., арифметика, геометрия, астрономия и проч. О каких же речах учит риторика? — Этот вопрос побуждает Горгиаса ещё теснее ограничить предмет риторики, и он отвечает, что риторика имеет в виду речи, касающиеся великих и важнейших дел человеческих. — Великие и важнейшие дела! Но ведь и это понятие весьма неопределённо, замечает Сократ. Всякому человеку собственное его занятие кажется важнее всех и, по его мнению, составляет величайшее благо человечества. О которых же важнейших и величайших делах учит говорить речи риторика, и которые из них почитает величайшим благом? На этот вопрос отвечая прямым ограничением, софист желал бы сказать, что дело риторики — говорить речи о таких вещах, которые важны и велики, по собственному мнению оратора, так как бы собственное его мнение было величайшим добром, но он ту же самую мысль высказал несколько мягче и прикровеннее: моя наука, говорит, посредством речей, умеет убеждать судей и народ в том, что мне нравится, и таким образом господствует над общественным мнением. Явно, что последним своим ответом Горгиас открыл уже нравственно-слабую сторону софистической риторики, и Сократу теперь нетрудно было бы показать, сколь гибельно должно быть её влияние на общество; однако ж он не хочет предупреждать следствий и незаметно заставляет софиста уклониться под защиту такой мысли, которая в своём развитии должна противоречить эгоистической его цели. Если риторика, говорит он, направляется к убеждению судей и народа в мнении оратора, то она не отличается ни от какой другой науки; потому что всякая из них убеждает судей и народ именно в том, чему учит. После сего какою ещё чертою оставалось Горгиасу охарактеризовать риторику? Он поставляется в необходимость отступить к последней опоре всех политических речей — справедливости и несправедливости, и полагает, что его наука убеждает относительно дел [215]справедливых и несправедливых (449 В — 454 C). Итак теперь Сократ вынудил у своего противника два окончательных положения касательно риторики: первое, что риторика учит составлять речи для убеждения народа в мнении оратора; второе, что риторика учит убеждать речами в справедливости или несправедливости чего-либо, За эти два положения хватается он, как за посылки, и чрез развитие их приходит к заключению, обличающему софиста в явном противоречии собственным его мнениям. Последуем за ним.

Сократ прежде всего различает знание и верование — на том основании, что первое всегда истинно, а последнее может быть и истинным и ложным. Соответственно же различию между знанием и верованием, он полагает и два рода убеждения: одно — дающее веру без знания, а другое — то, которым сообщается знание, и лотом спрашивает Горгиаса: которую убедительность приписывает он речам ораторским? Горгиас, не решаясь приписать им знание, отвечает, что риторика убеждает верить, и таким образом, сам не замечая, начинает удаляться от основания справедливости и несправедливости, состоящего только в знании. Чтобы заставить его ещё далее пройти по этому пути и высказать яснее отступление его от собственного его положения, Сократ указывает ему для примера на несколько случаев, в которых правительство города призывает на совещание не ораторов, умеющих убеждать к вере, а мастеров, владеющих знанием того, о чём идёт дело; но как бы нарочно избирает такие случаи, которые подавали повод софисту — исторически подтвердить то мнение, что риторика, убеждая своими речами к вере без знания, торжествует над самым знанием. Ты сам, Сократ, прекрасно привёл меня к этому, говорит Горгиас: ведь конечно знаешь, что ваши гавани, ваши стены и пристани сооружены по совету Перикла и Фемистокла, а не мастеровых; и думая, что уже победил Сократа, [216]начинает хвастливо рассказывать о том, как он ораторскими убеждениями заставлял больных принимать лекарства, к чему не могли убедить их сами врачи, и из этого заключает, что искусный в риторике в состоянии пред толпою народа говорить убедительнее всякого художника. Впрочем, продолжает он, как бы вовсе забыв своё положение, что риторика учит убеждать в справедливом и несправедливом, — учитель риторики не отвечает, если его ученики, получив способность убеждать народ во всём, в чём захотят, будут пользоваться ею неправедно и наносить другим обиды. Явно, что это положение софиста стоит в совершенном противоречии с вышеупомянутым его положением. Посему Сократ, как бы не желая выводить наружу и без того очевидную несообразность допущенных им понятий о риторике, предлагает оставить, если угодно, дальнейшие следствия; а Горгиас, всё ещё не понимая, каким образом возможно обличение его положений, и вместе как бы опасаясь Сократовой диалектики, сам стыдится сойти с арены и объявляет свою готовность замолчать только по снисхождению к слушателям, как бы, то есть, не утомить и не задержать их слишком длинною беседою. Но когда ученики изъявили пламенное желание внимать своим корифеям, Горгиас уже не мог отказаться от собеседования, и Сократ эротематически заставляет софиста повторить первое из его положений, что риторике нет надобности знать самое дело, — ей нужно только найти некоторый способ убеждения, чтобы незнающие явились более знающими, чем знающие; а потом новым вопросом переводит его и ко второму, что кто не знает, в чём состоит истинное, доброе и справедливое, тот и этому может научиться из риторики. Но последнее положение очевидно приводило к следствию, что оратор необходимо справедлив и делает других справедливыми; тогда как, развивая первое, Горгиас утверждал, что оратор не отвечает, если, посредством его искусства, эти другие, то есть [217]его ученики, будут делать несправедливости. Показав на вид такие противоречащие следствия из софистического понятия об одной и той же науке, Сократ заключает: для надлежащего рассмотрения всего, что тут есть, клянусь собакою, Горгиас, нужна не краткая беседа! (454 Д — 461 A). И этою Сократовою эпифонемою Платон оканчивает первый отдел своего диалога.

Видя, что Горгиас запутался в противоречия, и заметив, что они проистекли от присвоения оратору знания истины, добра и красоты, Полос решается защитить своего учителя, и подстрекаемый прекрасною иронией Сократа, сам начинает предлагать ему вопросы. Речь опять открывается тем же: что такое риторика? — и Сократ, не удостаивая её имени искусства, называет её навыком представлять нравящееся и возбуждать удовольствие. При этом он с удивительною тонкостью обнаруживает непоследовательность и неопытность вопрошателя, так что ведёт его как бы на помочах. Ухватившись за слова: представлять нравящееся, возбуждать удовольствие, Полос с юношескою опрометчивостью тотчас называет риторику наукою прекрасного; но Сократ, слегка заметив, что нравящееся не всегда прекрасно, говорит, что риторика главным своим делом почитает ласкательство, и в этом общем объёме занятий ласкательствующих имеет видовое значение. Мысль свою он раскрывает следующею классификацией искусств. Соответственно двум сторонам человеческой природы — душе и телу, есть, говорит, и два искусства: политическое и врачебное. Последнее является в двух видах — медицине и гимнастике; и первое равным образом имеет два вида — законодательство и правоведение. Под эти четыре действительно полезные искусства подделалось ласкательство и разделилось также на четыре части: с медициною вступила в состязание кухня, с гимнастикою — косметика, с законодательством софистика, а с правоведением — риторика. И все эти [218]поддельные искусства, как виды одного и того же ласкательства, отличаются от подлинных своею безотчётностью, или незнанием причины своих действий, а потому и не заслуживают имени искусств, равно как и тем, что доставляют людям удовольствие, тогда как подлинные заботятся об их улучшении (461 В — 466). На этих страницах разговора устанавливается положительное понятие Сократа о софистической риторике, или тема, которую в дальнейшем ходе беседы он должен защитить от возражений и чрез то раскрыть основную свою мысль во всех её подробностях.

Слыша, что Сократ подвёл риторику под категорию занятий ласкательствующих, Полос намеревается опровергнуть его положение и спрашивает: неужели риторы считаются в городе людьми презренными и не имеющими никакой силы, тогда как они и умерщвляют, кого хотят, и изгоняют из города, кого покажется? На этот вопрос Сократ отвечает, что в городе в самом деле они не имеют никакой силы, если иметь силу есть нечто доброе для сильного. Полос, не вникнув в значение и важность прибавленного условия, тотчас соглашается на него и этим подаёт Сократу основание для доказания той истины, что софисты в городе действительно ничтожны; ибо, заметив в вопросе Полоса два неоднозначущих выражения: умерщвляют, кого хотят, и изгоняют, кого покажемся, которые он произнёс, как однозначащие, Сократ говорит, что риторы ничего почти не делают, что им кажется, как наилучшее, и умозаключает так: делающий что-нибудь для чего-нибудь хочет не того, что делает, а того, для чего делает. То, для чего он делает, есть добро; а то, что делает для чего-нибудь, не есть ни добро, ни зло. Но убивание, или высылание из города есть только то, что делается, а не то, для чего делается. Следовательно убивание, или высылание из города не есть ни добро, ни зло. Стало быть, риторы делают не то, чего хотят, а то, что им кажется: они могут совершать зло вместо добра и добро [219]вместо зла; а таким людям конечно нельзя приписать великой силы в городе. — Видя своё положение о могуществе риторов опровергнутым, Полос однако ж упорствует и, не замечая свойства Сократовых оснований, старается защищаемую им мысль оправдать примерами опыта. что же? спрашивает он Сократа, — видно ты не согласился бы принять власть в городе, и не позавидовал бы тому, кто может умертвить, кого вздумается, лишить имущества, или заключить в оковы? — Не согласился бы, отвечает Сократ, если при этом надобно действовать несправедливо; потому что действующий несправедливо жалок и несчастен — несчастнее того, кому он наносит обиды. — Стало быть, нынешний правитель Македонии, Архелай, наделавший столько зла, умертвивший столько родственников, думаешь, жалок и несчастен? — Отвечая на это возражение Полоса, Сократ полагает, что человек несправедливый во всяком случае несчастен; но он ещё несчастнее, если, нанося обиды, не подвергается суду и наказанию, и, — как Полос не согласился с таким положением, доказывает сперва ту мысль, что наносить обиды — больше зла, чем принимать их, потом — вторую, что не быть наказываемым за нанесение обид — больше зла, чем получать за то наказание. Доказывая первое положение, он опровергает Полоса, утверждавшего, что больше зла принимать обиду и больше стыда наносить её, и своё опровержение основывает на нераздельности прекрасного и доброго, равно как постыдного и злого. Но с особенною ловкостью раскрыто им доказательство последнего положения. Пользуясь индукцией, он приходит к общему заключению, что как действующее действует, так страдающее страдает, и что следовательно, как один, в смысле человека действующего, наказывает, так другой, в смысле лица страдающего, получает наказания: если, то есть, наказывающий наказывает справедливо, то принимающий наказания принимает справедливое. Но справедливое есть [220]прекрасное и доброе; следовательно, принимающий наказания принимает добро; а принимающий добро тем самым избавляется от величайшего зла — от худости души. Поэтому самый несчастный человек — тот, кто несправедлив и не избавляется от этого зла, или, что то же, — кто, будучи несправедливым, не подвергается за то наказанию. — Этими доказательствами опровергнув возражения Полоса, Сократ в заключение обращается к риторике и говорит, что после допущенных им положений, риторика не может быть полезна в обществе; потому что теперь всякий должен оберегать сам себя и, если нанёс кому обиду, должен тотчас идти к судье и просить себе наказания. Она разве тогда только могла бы быть отчасти полезна, когда её речи служили бы нам к убеждению судей в том, что мы действительно виноваты и заслужили наказание, или в том, что человек, нанёсший нам обиду, не должен быть подвергаем наказанию, но должен умереть ненаказанным (461 А — 481 B). Итак положение Сократа, что риторы в городе не имеют никакой силы, если иметь силу есть добро для сильного, окончательно доказано, и недоумение Полоса в этом отношении разрешено.

Но сколь ни верны мысли Сократа, сколь ни строго логически выведены они из несомненных оснований, — обыденная жизнь тогдашнего Афинянина никак не могла примириться с ними. Проникнутая духом высокой нравственности, Сократова философия в те времена всеобщего стремления избалованных Греков к удовольствиям и личному интересу казалась пугалищем толпы, которое с одной стороны изумляло её своею истиною, а с другой ужасало своими требованиями. Против этой строгой, или, как тогда казалось, дикой философии не было оружия, кроме toto, которым развращали и наконец совершенно погубили Эллинов новые их философы, софисты. Поблажая их страстям, но не зная, чем извинить развратную их жизнь пред судом гражданских законов, они отличали [221]требования природы от постановлений политических, и в природе учили видеть покровительницу всех самых низких пороков, преследуемых общественным законодательством. За это-то именно оружие хватается теперь в Платоновом Горгиасе восторженный любитель софистической мудрости, Калликл. Быв свидетелем диалектического поражения, которому подвергся сперва Горгиас, потом Полос, и удивляясь необычайности Сократовых положений, походивших на парадоксы, он решается поддержать дело Полоса, как Полос прежде хотел поддержать Горгиаса, и спрашивает Сократа: как нам понимать твои слова, — в смысле ли речи серьёзной, или шуточной? — Моя любезная философия говорит не шутя и всегда твердит одно и то же, отвечает Сократ; поэтому ты, или опровергни её, или, не опровергнув, всегда будешь в противоречии с самим собою. Это Сократово напоминание о противоречии самому себе наводит Калликла на мысль — указать самый источник противоречий. Люди противоречат самим себе оттого, замечает он, что колеблются между взаимно-противными внушениями природы и закона, как, по словам Полоса, колебался Горгиас, сказав только от стыда, что человека, незнающего, в чём состоит справедливость, он научит и справедливости, или, как теперь пошатнулся сам Полос, допустив — тоже от стыда, — что наносить обиды постыднее, чем принимать их. По природе это вовсе не постыдно, а постыдно только по закону. Между-тем, я думаю, продолжает он, что налагатели законов — такие же слабые люди, как и чернь; поэтому, постановляя законы, то есть, одно хваля, а другое порицая, они имеют в виду себя и свою пользу. Это ты узнаешь, Сократ, если, оставив философию, перейдёшь к чему-либо важнейшему. Хорошо, конечно, заняться и философией, сколько это нужно для образования; и мальчику пофилософствовать не мешает: но кто уже состарился, а всё ещё философствует, тот делает себя предметом, достойным [222]смеха. Я говорю это тебе, Сократ, от доброго расположения и искренно: не сердись же на мевя, но оставь свою философию и занимайся делами благоприличными. На такое увещание ИСалликла, в котором Платон превосходво обрисовал смелую и откровенную, но в то же время сильно обезображенную софистичфскими лжемудрствованиями, душу юного ученика Горгиасова, Сократ отвечает удивительно ловкоюи с неподражаемым искусством раскрытою иронией. Я нашёл в тебе, Калликл, самый лучший оселок для испытания достоинства моих убеждений; ты имеешь всё необходимые в этому принадлежности, именно, — знание, благорасположение и откровенность. Итак, на что в продолжение разговора ты дашь мне своё согласие, то будет уже достаточно испытанным мною и тобою, и того уже не понадобится пробовать на ином оселке. Вот ты говорил, что, по природе, высший располагает делами низших, лучший начальствует над худшими, сильнейший преобладает в сравнении с слабейшим: но высший, лучший и сильнейший — одно ли и то же, или всё это различно? — Когда Калликл сказал, что — одно и то же, Сократ берёт большее число в сравнение с единицею, и снова спрашивает: большее число не выше ли одного? если же выше, то и законоположение большого числа не есть ли законоположение высших? а когда высших, то и не лучших ли? и потому не есть ли законоположение, по природе, прекрасное? Между-тем большее-то число думает, что постыднее наносить обиду, чем принимать её; следовательно это внушается не законом только, но и природою, и ты видно обманываешь меня, говоря, что закон и природа взаимно противны. Явно, что развитым теперь рядом следствий показано, вопреки мнению Калликла, что лучшими и высшими природа велит почитать не сильнейших; значит, вопрос настоит о том, кто же высшие и лучшие, если не сильнейшие? Чтобы решить его, Сократ искусным оборотом наводит своего собеседника на мысль, не [223]разумнейших ли надобно признавать такими людьми, и Калликл, смело схватив её, полагает, что действительно справедливо, по природе, лучшему и разумнейшему начальствовать и преобладать над худшими. Но в чём разумнейшему? и в каком отношении преобладать? — в медицине ли, чтобы откладывать себе наибольшее количество пищи и тем повредить своему здоровью? — в приготовлении ли одежды или обуви, чтобы надевать на себя одежд и сапогов больше, чем другие? — Нет, Сократ, отвечает Калликл, я называю лучшими людей умных в отношении к делам гражданским, и не только умных, но и мужественных, способных осуществлять свои помыслы о том, как бы получше жить; им то свойственно по справедливости начальствовать над городами. — А над собою, Калликл, над своими пожеланиями и страстями должны они начальствовать, или нет? возражает Сократ. — Над своими пожеланиями и страстями? отвечает софист. Пожеланий обуздывать они не должны, а должны оставлять их во всей силе и готовить им удовлетворение, откуда бы то ни было. В этом именно, по смыслу природы, состоит добродетель (481 С — 492 Д). Этими словами Калликл, следуя за вопросами Сократа, совершенно закончил очерк наилучшего человека, каким вызывались сделать его в школе своей риторики софисты, или каким, говорили они, человек должен быть по природе. К этому чертежу более прибавить было нечего, и Сократу теперь оставалось только обнаружить безобразие нарисованной Калликлом картины и показать, до какой степени неосновательны и непоследовательны умствования софистов опредмете настоящей беседы.

Из последнего нелепого положения Калликлова Сократ, чтобы показать нелепость его, выводит ложную мысль: если, то есть, по словам Калликла, пожеланий обуздывать не должно; то людей, ничего не требующих, надобно почитать несчастными. Но ученик Горгиаса не затрудняется [224]признать её верною, и тем подаёт повод Сократу человека воздержного уподобить бочке крепкой, из которой налитое в неё не вытекает, а невоздержного — бочке дырявой, в которую сколько ни лей, никогда не наполнишь её. Этим подобием Сократ старался внушить своему собеседнику ту истину, что необузданность пожеланий есть непрерывное мучение людей, преданных страстям. Но Калликл не верит таким началам нравственности и продолжает утверждать, что жизнь без притоков походила бы на жизнь мертвеца или камня, и что жить счастливо — значит позволять себе все вообще пожелания и, удовлетворяя им, радоваться. Поэтому Сократ оставляет теперь иносказания и, взявшись снова за методу эротематическую, излагает целый ряд доказательств на то, что удовольствие отлично от добра, или, что люди, удовлетворяющие своим пожеланиям, не суть люди наилучшие. Во-первых, он говорит, что если наилучшая жизнь состоит в том, чтобы алкая есть или жаждая пить; то и людей в чесотке, поколику они имеют побуждение чесаться, надобно почитать людьми счастливыми и наилучшими, чего конечно допустить нельзя; а следовательно нельзя допустить и того, что удовольствие есть добро. Во-вторых, продолжает Сократ, знание и удовольствие отличны одно от другого, и мужество также отлично от удовольствия: но знание и мужество суть добро; следовательно удовольствие отлично от добра. В-третьих, бывают, говорит он, явления, по своей противоположности, в одном и том же человеке несовместимые. К числу таких явлений относятся благополучие и неблагополучие, здоровье и болезнь, сила и слабость и т. п. Сюда же, без сомнения, надобно отнести добро и зло; ибо, по явлении в человеке зла, добро от него убегает, и наоборот. Но если так, то всё, что может находиться в нём совокупно, что вместе приходит и уходит, — не есть ни добро, ни зло. А при удовлетворении пожеланий именно это и бывает, то есть, [225]бывают явления противные, которые однако ж не убегают одно от другого, но вместе и рождаются и исчезают. Например, чувствовать голод тягостно, а чувствовать голод и есть приятно; однако ж, вместе в утолением голода, как чего-то тягостного, исчезает и приятность. Следовательно удовольствие или удовлетворение пожеланий не есть ни добро, ни зло. В-четвёртых, часто случается, что человек злой более радуется, либо скорбит, чем добрый. Так, например, трус, при наступлении неприятеля, обнаруживает более беспокойства, а при отступлении его, — более радости, чем мужественный. Поэтому, если бы удовольствие и добро были — одно и то же, то следовало бы, что человек злой, радуясь больше доброго, был бы и добрее его. — Доведённый этими доказательствами до невозможности долее защищать своё положение, Калликл как бы хватается за соломинку и говорит, что одни из удовольствий почитает он хорошими, а другие худыми. И это мнение Сократ одобряет, но тотчас же искусно направленными вопросами переходит к мысли, что цель человеческих действий есть не удовольствие, а добро: ибо если удовольствия надобно делить на добрые и худые, а добрые потому добры, что полезны, худые же потому худы, что вредны; то первых только надобно желать, а от последних — отвращаться. Следовательно не только ничего не должно делать для удовольствия, но и самые удовольствия надлежит позволять себе для добра (492 Е — 500 A). Итак теперь доказано, что люди наилучшие — не те, которые удовлетворяют всем своим желаниям и предаются удовольствиям; теперь и Калликл столь же решительно опровергнут, как прежде опровергнут был Полос, и добродетель, освобождённая от постыдных софистических ограничений, получила истинное своё значение и поставлена целью всех человеческих действий. После сего Сократу оставалось обратиться к риторике и сделанные доселе исследования приложить к подтверждению того, что прежде было касательно [226]её постановлено, и таким образом раскрыть истинное понятие о ней.

Вспомним же теперь слова мои, сказанные Горгиасу и Полосу, говорит Сократ, что есть упражнения, из которых иные доходят до удовольствия и стремятся к одному этому, лучшего же и худшего не знают, а другие понимают, что добро и что зло. И так как настоящая наша беседа имеет в виду предмет самый важный, то есть, как надобно жить, — заниматься ли риторикою или философией; то не шути надо мною, но исследуй, какое различие между этими родами жизни, и которому из них надобно следовать. Помнишь ли, мы говорили, что есть занятия, подделывающиеся под истинные искусства, — такие занятия, которые, не исследуя природы вещей, основываются только на навыке и заботятся об одних удовольствиях, а о пользе и добродетели вовсе не думают. Одни из таких занятий, как например, кухонное, относятся к пробуждению удовольствий телесных, а другие имеют в виду — душевные. К этому роду поддельных или льстящих душе искусств должно причислить, на пример, игру на флейте и на цитре, хористику, поэзию дифирамвическую и даже трагическую. А если от произведений поэтических мы отнимем метр и рифм, то сюда же отойдут и речи; потому что поэзия есть также своего рода ораторство. Но что такое — самая, столько уважаемая Афинянами, риторика? К тому ли направляются речи риторов, чтобы сколько можно лучшими сделать граждан, или к тому, чтобы, не заботясь об общем благе, доставить сколько можно более удовольствий самим себе? Отвечая на этот вопрос Сократа, Калликл говорит, что между риторами есть и такие, и другие: одни действительно имеют в виду общее благо, а другие — собственную пользу. Сократ одобряет деление Калликла, но вместе с тем замечает, что история ещё не указывает ни на одного ритора, который поставлял бы своею целью улучшить Афинян; ибо, быв обязаны говорить в пользу [227]добра и в то же время желая, чтобы их речь отличалась изящною либо учёною формою, риторы вводят много слов пустых и шало думают о мысли. Вот врачи и учители гимнастики имеют в виду упорядочивать и укреплять тело. Так-то и риторы, считающие своею обязанностью заботиться о душе, должны бы вселять н неё порядок и красоту, то есть, внушать ей справедливость и рассудительность. А между тем они не только не питают её этими добродетелями, но ещё, поблажая её страстям, увлекают её к невоздержанию и несправедливости, то есть, говорят что не надобно обуздывать пожеланий наказаниями, и не верят, что исправление посредством наказания для души лучше ненаказанности. Не так ли и ты утверждал, Калликл? — Обличённый столь явно Сократовою диалектикою, ученик Горгиаса наконец отказывается отвечать на предлагаемые ему вопросы и, только из послушания учителю, соглашается принимать участие в Сократовом исследовании (500 В — 506 B).

Показав, таким образом истинное значение и направление софистической риторики, Сократ теперь обращается к раскрытию общей темы диалога и доказывает, что гражданским занятиям риторов надобно предпочитать жизнь философскую, или, что ораторы, если они хотят быть действительно полезными для общества, должны основываться на твёрдых началах философии. Так как добро отлично от удовольствия, и мы всё обязаны делать для добра, говорит он, то главная задача нашей жизни есть — сделаться добрыми. Но доброе бывает добром по добродетели; добродетель же обнаруживает себя порядком, правильностью и искусством. Поэтому душа добродетельная есть душа прекрасная (κόσμιος); поэтому также ей свойственна и рассудительность; а будучи рассудительною, она в отношении к богам и людям делает, что нужно, следовательно бывает благочестива и справедлива. В этом-то случае — не чужда она и мужества, потому что не поддаётся [228]удовольствию и скорби, и знает, чего бояться и чего нет. Итак душа добродетельная есть душа добрая, а когда добрая, то и счастливая. Приобретение такого счастья, по моему мнению, должно быть целью каждого человека. И я, как в частных, так и в общественных занятиях, считаю своим долгом, обуздывая силу страстей, стремиться к справедливости и рассудительности, и чрез то, подражая богам, входить с людьми в искреннее содружество. Если же несомненно, что люди делаются счастливыми чрез справедливость и рассудительность, а несчастными — от неправды и необузданности пожеланий; то несомненны и прежние моя положения, что гораздо хуже наносить обиды, чем принимать их, и что оратор должен знать, какое действие справедливо и какое несправедливо. А что ты, Калликл, укорял меня в бессилии помочь себе и другим против наносимых обид; то мне кажется, не тот беден, кого обижают, а тот, кто, обижая, не несёт за то наказаний, и чем дальше, тем больше приближается к погибели. Но если больше зла наносить обиды, чем принимать их; то избежание зол зависит от нас, а отражение их требует некоторой власти и искусства: надобно, то есть, либо самому управлять обществом, либо уметь понравиться правителям и чрез них получить силу в обществе. Представь же, что правитель жесток и не образован: чтобы жить безопасно, необходимо приноравливаться к его образу мыслей и действий; а делая это для избежания зла, надобно совершить ещё больше зол, — надобно позволить себе множество несправедливостей и поступков безрассудных. Явно, что человек мудрый на это никак не решится; потому что, получая обиды от жестокого правителя, он не так жалок, как сам, несправедливо обижающий его, правитель. Посему и пользоваться теми искусствами, при помощи которых можно избавиться от опасностей, чтобы жить как можно долее (разве то будет искусство кораблеплавателя или врача), думаю, мудреца не достойно. [229]Следовательно он не будет заниматься и риторикою с целью защищать себя; ибо старается не о том, как бы долее пожить, но, вверяя свою жизнь Богу, думает, как бы время своей жизни употребить для улучшения себя. (506 D — 513 C).

Сколь ни правдоподобным казалось Калликлу это рассуждение Сократа о необходимости добродетельной жизни для счастья и о неприложимости софистической риторики к этой цели, — он всё ещё не решается противоречить большинству человеческих мнений и, вопреки им, верить одному Сократу. Посему Сократ, желая совершенно убедить Калликла в своих положениях, кратко повторяет всё, что прежде было допущено, и оттуда ещё яснее выводит следствия; так что на эту часть диалога можно смотреть, как на заключительное обозрение всего, что в нём было рассмотрено. Помнишь, говорит Сократ, мы назвали два способа попечения как о теле, так и о душе: один происходит от ласкательства и направляется к удовольствию, а другой имеет в виду наилучшее. Поэтому, если мы в обществе домогаемся власти, то непременно должны стараться сделать граждан наилучшими; ибо бесполезно благодетельствовать человеку, не отличающемуся честностью и добротой. Но как другими искусствами никто не в состоянии правильно пользоваться, не зная их природы и не изучив способов их употребления: так и в искусстве гражданском никто не может почитаться опытным, не представляя каких-нибудь превосходных образцов своей опытности. Итак, допустив, что люди государственные должны сделать граждан наилучшими, надобно исследовать, были ли между ними действительно такие. Но рассматривая политические подвиги даже тех, которые больше других превозносятся у нас похвалами, ты найдёшь, что они не только не сделали Афинян лучшими, но ещё изнежили, развратили и приучили их к удовольствиям. Потому-то Афиняне, как уже испорченные ими, на них же и проявили [230]своё злонравие, то есть, одних оштрафовали, других оскорбили, иных изгнали, и риторика им в этом случае нисколько не помогла. Да и странно слышать, когда говорят, что риторы, или народные вожди то или другое несправедливо потерпели от народа. С чего бы взял народ сделать им зло, если бы они в самом деле старались учит его добру? Ведь это то же, что жалобы софистов, которые, приняв на себя звание учителей добродетели и потом жалуясь, что их ученики поступают с ними не добродетельно, этим самым доказывают, что наука их бесплодна. Впрочем софисты и вообще сродны с риторами и даже имеют преимущество пред последними, как законодательство преимуществует пред законоведением и гимнастика пред медициною. Итак теперь скажи мне, Калликл, продолжает Сократ, к чему ты приглашаешь меня: к службе ли, в которой надобно бороться с Афинянами, чтобы сделать их лучшими, или к прислуживанию, которое состоит в ласкательстве? — По моему убеждению, я должен служить. Служба, соединённая с борьбой, конечно может подвергнуть меня великим опасностям: но тот, кто будет обвинять меня пред судом, окажется человеком злым; потому что добрый не захочет доносить на невинного. Нет также ничего удивительного, что мне, по определению суда, придётся и умереть; потому что в суде я не в состоянии буду указать на какие-нибудь доставленные мною Афинянам удовольствия, которые они привыкли почитать благодеяниями и пользами. А между тем мне скажут, что я порчу, как юношей — недоумениями, так и мужей — высказыванием горького слова; и я, сознавая справедливость этих слов и не умея внушить моим согражданам, что всё это было для их пользы должен буду молчать и терпеть, что ни случится, Тогда я не укроюсь под покровительство льстивой риторики, чтобы она помогла мне: за то моею помощью будет моя правда пред людьми и богами, и с нею я перенесу смерть равнодушно, ибо верю, что по [231]смерти душа моя сойдёт в преисподнюю и, представ пред судей в совершенной наготе, признана будет ими достойною жребия душ благочестивых. Итак, я не должен, по твоему совету, Калликл, с помощью риторики, домогаться чести от народа, но считаю долгом соблюдать истину, чтобы и жить и умереть человеком наилучшим. К атому же приглашаю и других, и тебя самого, боясь, что иначе ты не в состоянии будешь помочь себе, когда предстанешь на суд к Эаку. Указанный мною образ жизни, без сомнения, должен быть лучше вашего; потому что вы, люди мудрейшие, не могли доказать, что надобно вести жизнь другую, а не ту, которая приносит пользу и по смерти. Все ваши положения опровергнуты; уцелело только одно, — что надобно больше остерегаться делать обиду, чем быть обижаемым, и не казаться, а действительно быть добрым. Послушайся же меня и иди этим путём. Потрудившись на таком поприще, мы потом уже, если покажется нужным, приступим и к делам политическим, и будем подавать советы, как советники лучшие, чем каковы мы теперь (513 D — 527 E).

Обозрев ход и последовательное развитие частей Платонова Горгиаса, мы теперь можем ясно определить цель этого диалога. Надобно припомнить, что после персидских войн нравственное и политическое состояние Греков начало клониться к упадку. Разбив и изгнав из своих пределов огромные персидские армии, Греки потом чрез долгое время наслаждались совершенным миром и, гордясь воспоминаниями о блистательных успехах своего оружия, о подвигах знаменитых своих вождей, предались гражданской дремоте, оставили прежнюю простоту своей жизни и устремились ко всем родам удовольствий. Имея в виду этот нравственный переворот своих соотечественников, Платон причину его указывает в тех самых народных вождях, которые, своими победами прославив греческое общество, во время мира не заботились держать его [232]в пределах добродетели и умеренности, но развили в нём роскошь и любовь к чувственным наслаждениям, разумеется, требовавшим много денег, а для денег, позволявшим всевозможные несправедливости, — и оттого первые испытали на самих себе действие общественного разврата и безумия. Такую слабость в управлении более всех обнаруживал знаменитый Перикл. Управляя Афинянами почти сорок лет, он развил в юном поколении столько легкомыслия, что после его смерти все, получившие какое-нибудь образование, начали считать себя способными к занятию высших должностей в республике и, окрыляемые честолюбием, наперерыв стремились предвосхитить друг у друга право администрации. Эти администраторы не испытывали себя добросовестно, — имеют ли они в самом деле потребные качества и познания для управления народною толпою, но представляли только личные выгоды от прохождения той или другой государственной должности, и чтобы достигнуть их, старались, вопреки совести, сколько можно приятнее льстит народу и поблажать его страстям. Такая лесть их, по условиям республиканской формы правления, расточаема была обыкновенно с афинской трибуны и украшалась именем гражданского красноречия. Отсюда произошла потребность учиться хорошо говорить политические речи, — и между тогдашними софистами не замедлили явиться профессоры риторики, вызывавшиеся всякому преподать искусство — двигать, посредством слова, души слушателей, направлять их, куда и к чему угодно. Эта наука их действительно могла своим адептам приносить ήθ маловажную пользу, ибо обрабатывала язык и устанавливала правила декламации; но афинскому обществу она делала много вреда, потому что истину обезображивала софизмами, для личных интересов оратора потворствовала страстям народа, благосклонность его приобретала чрез пожертвование справедливостью, и таким образом становилась самым разрушительным [233]орудием для истребления добрых начал народной нравственности. Против этого-то гибельного направления софистической риторики Платон восстаёт в своём Горгиасе и главною целью поставляет — пустому, софистическому ораторству, льстящему страстям граждан, противоположить науку истинную, достойную философа и ревнующую о добродетели и честности, чтобы чрез это, по возможности, остановить губительный разлив порчи в нравственной жизни Греков. Он хочет внушить своим современникам, что вожди народа должны забыть о личной своей пользе и стараться более об улучшении сограждан, чем об увеличении своего богатства; потому что счастье для человека невозможно, если оно не соединено с добродетелью и основывается не на добродетели. Где нет доброй нравственности, где делами общества управляет невоздержание, несправедливость, криводушие и разврат; там быстро зреет и общественное и частное зло, там всё идёт к разрушению и гибели.

Но имея в виду эту главную цель при развитии своего Горгиаса, Платон вместе с тем предполагал себе и цели второстепенные. Говоря об одном общем, он любил высказывать и раскрывать кстати ту или другую частную истину во многих своих разговорах, и по своему обычаю не упустил то же сделать и здесь. В Горгиасе главным его делом было, как мы сказали, обличить господствовавшую в его время софистическую риторику и доказать, что оратор, не зная, в чём состоит справедливое и несправедливое, не может сделать из неё никакого хорошего и истинно полезного употребления. Но исследуя это, он, не без особенного намерения, вдаётся также в длинные рассуждения о различии между справедливым и приятным, о цели человеческих действий, о твёрдости доброго и честного человека в перенесении обид, и о многом другом. Особенно же преднамеренными и знаменательными кажутся те места в его разговоре, где [234]Сократ гадает о возможности попасть ему под суд и, по определению суда, умереть. Читая этот отдел Горгиаса, невольно приходишь к мысли, что, при изложении его, целью Платона было между прочим оправдать Сократа в памяти тех людей, которые не понимали важности простого и иногда досадительного, но в высшей степени полезного и благодетельного его философствования. Очень правдоподобно, что смерть его многим тогдашним софистам и их ученикам представляла случай смеяться над строгими правилами и высокими нравственными идеями сократической философии, чтобы вовсе заглушить посеянные им в умах современников семена здравого мышления об истинных пользах греческого общества. Поэтому Платон хотел и должен был защитить своего учителя от нареканий, и мог написать Горгиаса, как апологию, с намерением пробудить в Афинянах, по крайней мере, позднее раскаяние в неблагодарности к Сократу. Читая этот разговор, Афиняне должны были увериться, чти влияние софистов на дела политические было весьма гибельно, и что наилучшим политиком надлежало бы почитать им Сократа, который своею иронией преследовал этих развратителей юношества и предостерегал от них юное поколение.

Полагая, что такова именно была цель, для которой написан Горгиас, мы можем, по крайней мере приблизительно, определить и время издания его в свет. Платон написал своего Горгиаса, вероятно, вскоре после смерти Сократа, то есть после 1, 95 олимп. К этому заключению приводит нас, кроме некоторых других исторических соображений, особенное сходство рассматриваемого диалога с Платоновым Меноном, который, как сказано в своём месте (соч. Плат. II, 155), написана незадолго до смерти Сократа. Сходство их и по содержанию, и по намерению писателя, и по личности собеседников, в том ь и другом сочинении разговаривающих с Сократом, таково, что эти [235]сочинения, по всей вероятности, должны были излиться из души Платона не чрез долгое время одно после другого. В Меноне доказывается, что риторы и так называемые политики неспособны учить народ гражданским добродетелям, потому что не имеют знания об истине: почти то же самое говорится и в Горгиасе, — что софистическая риторика, без честности и справедливости, есть орудие, разрушающее гражданское общество. В Меноне шатким и неопределённым мнениям политиков противополагается знание философа: таким же образом и в Горгиасе постыдному и гибельному искусству политических говорунов представляется в обличение справедливость, честность и воздержание человека истинно мудрого. В Меноне выставлены, как лица разговаривающие, — ученик Горгиаса Менон, и друг его Анит, из которых первый защищает дело софистов, а последний — подвиги политиков: подобное видим мы и в Горгиасе, где сперва сам софист, потом ученик его Полос ратует за силу и достоинство риторики: когда же положения их были опровергнуты, вступает в состязание с Сократом Калликл и, подобно Аниту, превозносит влияние Горгиасовой науки на дела гражданские и на успехи людей, стремящихся к занятию правительственных должностей в обществе. Всё это невольно ведёт к заключению, что написание Горгиаса должно было последовать вскоре за изданием Менона и, по всей вероятности, либо после того, как Сократ произнёс уже в суде свою апологию, — на что отчасти указывают слова его (522 А), — либо даже тотчас после его смерти. Впрочем некоторые исследователи, основываясь на свидетельстве самого Сократа (473 Е), что «в прошлом году он не знал, как приняться за дело» (собирать голоса), полагают, что издание Горгиаса надобно относить 4, 93 олимп.

Примечания

  1. Philostrat. vitt. Sophist, p. 501.