Для такого первоосновного закона всякого познания уже очень рано должно было быть найдено и его абстрактное выражение, более или менее точно определенное; поэтому было бы трудно, да и не особенно интересно, указать, где оно впервые встречается. Платон и Аристотель еще не выставляют его формально, как главный основной закон, но они все-таки часто выражаются о нем, как об истине самоочевидной. Так, Платон с наивностью, которая по отношению к критическим изысканиям нового времени является тем же, чем состояние невинности к познанию добра и зла, говорит: «все, что совершается, необходимо совершается по какой-нибудь причине; ибо как же могло бы оно совершиться без нее?» (Phileb. p. 240. Bip.). И затем в Тимее (р. 302): «все, что совершается, необходимо совершается по какой-нибудь причине; ибо невозможно, чтобы произошло что-нибудь без причины». Плутарх в конце своей книги De fato, в числе основоположений стоиков, приводит следующее: «самое важное и главное, по-видимому, то, что ничего не совершается без причины, а все имеет предшествующую причину».
Аристотель в своей Analyt. post. 1, 2 до известной степени устанавливает закон достаточного основания, говоря: «мы убеждены, что просто знаем каждую вещь, когда предполагаем, что нам известна причина, по которой вещь существует, и что она-то и есть действительная причина вещи, и что иначе последняя не могла бы существовать». В Метафизике (Lib. IV с. 1) он предлагает уже некоторую классификацию различных видов оснований, или, скорее, начал, αρχαι, которых он принимает восемь; впрочем, эта классификация и не достаточно основательна, и не достаточно строга. Однако, он совершенно правильно говорит здесь: «всем этим основам свойственно быть первоначалом, откуда все есть, либо делается, либо познается». В следующей главе он различает отдельные виды причин, правда, несколько поверхностно и в то же время спутанно. Но лучше, чем здесь, приводит он четыре вида оснований в Analyt. post. II, 11: «есть четыре причины: одна объясняет, что́ есть вещь; другая необходимо должна быть, если что-нибудь есть; третья — что́ есть первый двигатель вещи; четвертая — для чего вещь». Отсюда ведет свое происхождение принятое решительно всеми схоластиками разделение causarum на causas materiales, formales, efficientes et finales; его можно видеть и в Suarii disputationibus metaphysicis, этом настоящем компендии схоластики (disp. 12, sect. 2 et 3). Впрочем, его приводит и объясняет еще даже Гоббс (De corpore, P. II с. 10, § 7). Это разделение, при том несколько более обстоятельное и ясное, можно найти у Аристотеля и в другом месте, именно в Metaph. I, 3. Оно вкратце приведено еще в книге De somno et vigilia, с. 2.
Но что касается в высшей степени важного различия между основанием познания и причиною, то Аристотель до известной степени обнаруживает правильный взгляд на это, поскольку он в Analyt. post. I, 13 подробно объясняет, что знание и доказательство того, что нечто существует, очень отличается от знания и доказательства того, почему оно существует: последнее и есть познание причины, первое — основание познания. Однако, до совершенно ясного сознания этой разницы он еще не дошел; иначе он придерживался бы ее и соблюдал и в остальных своих произведениях. А он этого совсем не делает: ибо даже там, где он, как в приведенных выше цитатах, задается целью различить отдельные виды оснований, даже там ему уже больше не приходит на ум это столь существенное различие, о котором он сам возбудил вопрос в указанной главе; вот почему он всюду употребляет слово αιτιον для всякого основания, к какому бы виду оно ни принадлежало, и очень часто именует αιτιας даже основание познания, мало того — посылки силлогизма; так, например, Меtaph. IV, 18. Rhet. II, 21. De plantis I. p. 816 (ed. Berol.), а в особенности Analyt. post. I, 2, где посылки силлогизма прямо называются αιτιαι του συμπερασματος. А когда два родственных понятия обозначают одним и тем же словом, то это признак, что не понимают их различия или, по крайней мере, не придерживаются его твердо: ибо случайная омонимия весьма различных вещей — нечто совсем другое. Наиболее бросается в глаза эта ошибка в аристотелевском изложении так называемого софизма causae ut causa, παρα το μη αιτιον ως αιτιον, в книге De sophisticis elenchis, с. 5. Под αιτιον Аристотель понимает здесь исключительно только основу доказательства, посылки, т. е., значит, основание познания, так как данный софизм состоит в следующем: совершенно правильно доказывается невозможность чего-нибудь, и однако это нисколько не влияет на опровергаемое таким доказательством положение, — а его все-таки признают через это разрушенным. О физических причинах, таким образом, здесь нет и речи. Но употребление слова αιτιον так сильно повлияло на логиков новейшего времени, что они, смело придерживаясь его, в своих изложениях fallaciarum extra dictionem все без исключения считают fallaciam non causae ut causa проявлением физической причины, чего на самом деле нет; так это у Реймаруса, Г. Е. Шульце, Фриза и у всех, с которыми я познакомился; только в логике Твестена я нашел этот софизм изложенным правильно. Да и в других научных произведениях и диспутах упреком в fallacia non causae ut causa обыкновенно отмечается введение какой-нибудь ложной причины.
Яркий пример этого сплошь и рядом происходившего у древних смешения и подмена логического закона основы познания трансцендентальным физическим законом причины и действия, дает нам еще Секст Эмпирик. В девятой книге Adversus Mathematicos, т. е., значит, в книге adv. physicos, § 204, он берется доказать закон причинности и говорит: «тот, кто утверждает, что не существует причины (αιτια), или не имеет причины (αιτια) утверждать это, или имеет ее. В первом случае его утверждение не менее истинно, чем противоположное; во втором случае он именно своим утверждением ясно показывает, что причины существуют».
Мы видим, таким образом, что древние еще не усматривали ясного различия между требованием основы познания для обоснования суждения и требованием причины для наступления какого-нибудь реального события. А позднее, что касается схоластиков, то для них закон причинности был аксиомой, которая не нуждается ни в каком доказательстве: «мы не исследуем, существует ли причина, так как нет ничего самодостовернее этого», — говорит Суарец, disp. 12, sect. 1. При этом они твердо держались приведенного выше аристотелевского деления причин, но, насколько мне известно, и они не сознавали необходимости того различения, о котором я веду здесь речь.
Ибо даже нашего превосходного Декарта, зачинателя субъективного анализа и потому отца новой философии, даже его мы находим по этому вопросу еще в плену у едва объяснимых смешений, и мы сейчас увидим, к каким серьезным и печальным результатам привело это в метафизике. В Meditationibus de prima philosophia (responsio ad secundas objectiones, axioma I) он говорит: «не существует ничего такого, о чем нельзя было бы спросить, какая причина его существования. Ибо этот вопрос можно предложить даже относительно самого Бога, не потому, чтобы Он нуждался в какой-нибудь причине для своего существования, но потому, что самая безмерность Его природы является причиной, или основанием (causa sive ratio), вследствие которых Он не нуждается ни в какой причине для своего существования». Декарт должен был бы сказать: безмерность Бога, это — основание познания, из которого следует, что Бог не нуждается в причине. Но он смешивает одно с другим, и мы видим, что он неясно сознавал великую разницу между причиной и основанием. Впрочем, собственно говоря, его мысль исказил его умысел. Именно: там, где закон каузальности требует причины, он вместо нее подставляет основание познания, потому что последнее не вызывает сейчас же дальнейшего разъяснения, как первая; и вот, посредством этой аксиомы он прокладывает себе путь к онтологическому доказательству бытия Божьего, настоящим изобретателем которого сделался он, между тем как Ансельм дал для него только общее указание. Ибо сейчас же после аксиом, из которых приведенная занимает первое место, Декарт формально и совершенно серьезно устанавливает это онтологическое доказательство: да ведь в сущности оно уже и выражено в этой аксиоме, или, по крайней мере, лежит в ней столь же готовым, как цыпленок в насиженном яйце. Таким образом, в то время как все другие вещи для своего существования нуждаются в какой-нибудь причине, для Бога, взведенного на лестницу космологического доказательства, достаточно вместо нее той immensitatis, которая лежит в Его собственном понятии; иначе говоря, как гласит самое доказательство, in conceptu entis summe perfecti existentia necessaria continetur: в понятии самого совершенного существа необходимо содержится существование. В этом и заключается тот tour de passe-passe, для которого немедленно стали пользоваться in majorem Dei gloriam привычным еще Аристотелю смешением обоих главных значений закона достаточного основания.
Если рассматривать это пресловутое онтологическое доказательство при полном свете и беспристрастно, то оно, действительно, оказывается очень милой забавой. В самом деле: кто-нибудь при удобном случае выдумывает себе какое угодно понятие, составляет его из различных признаков, но стараясь при этом, чтобы среди них был и признак реальности, или существования, — все равно, обнаженный и открытый, или же, что приличнее, завернутый в какой-нибудь другой признак, например, в «perfectio», «immensitas» или тому подобный. Известно, что из каждого понятия можно вывести все его существенные, т. е. мыслимые в нем, признаки, а равно и существенные признаки этих признаков, посредством одних только аналитических суждений, которые поэтому являются логически истинными, т. е. имеют свою основу познания в данном понятии. Вот почему стоит только нашему шутнику извлечь из произвольно выдуманного им понятия признак реальности, или существования, и предмет, соответствующий этому понятию, должен независимо от последнего существовать в действительности!
|
Будь эта мысль не страшно так умна, |
Впрочем, простой ответ на подобное онтологическое доказательство гласит так:
«Bсe дело в том, откуда ты добыл свое понятие: если оно почерпнуто из опыта — à la bonne heure, соответственный предмет существует и не нуждается в дальнейшем доказательстве; если же оно высижено из твоего собственного sinciput[1], то ему не помогут никакие его признаки: оно не более как химера, сотканная твоим мозгом».
А то, что теология, для того чтобы утвердиться в совершенно чуждой ей области философии, куда ей бы очень хотелось попасть, должна была прибегнуть к подобным доказательствам, — это вызывает крайне неблагоприятное предубеждение против ее домогательств. О, пророческая мудрость Aристотеля! Он никогда и не слышал об онтологическом доказательстве, но, словно прозревая в грядущую ночь темных времен, заметил в ней эту схоластическую уловку и решил преградить ей путь; для этого он тщательно показывает, в седьмой главе второй книги Аnаlyticorum posteriorum, что определение какого-нибудь предмета и доказательство его существования — две различные и вечно разлученные вещи, так как посредством первого мы узнаем, что́ мыслится в данном предмете, а посредством второго, что он существует; и как оракул будущего вещает он такое изречение: το δ’ειναι ουκ ουσια ουδενι ου γαρ γενος το ον — бытие не есть сущность чего бы то ни было, так как сущее не есть род. Это значит: существование никогда не может принадлежать к сущности вещи, бытие не входит в ее существо. Наоборот, как высоко чтит онтологическое доказательство господин фон-Шеллинг, можно видеть из длинного примечания на 152 стр. первого тома его философских произведений, относящихся к 1809 году. Но из этого можно извлечь нечто еще более поучительное, — именно, насколько достаточно дерзкой и высокомерной болтовни, для того чтобы пускать немцам пыль в глаза. А то, что такой совершенно ничтожный господин, как Гегель, которого философских дел мастерство было в сущности только чудовищным усложнением онтологического доказательства, то, что он желал защитить последнее против кантовской критики, — это такой союз, которого устыдилось бы само онтологическое доказательство, как ни мало вообще свойствен ему стыд. Нет, не ждите, чтобы я говорил с уважением о людях, которые заставили презирать философию!..
Хотя философия Спинозы главным образом состоит в отрицании установленного его учителем Декартом двойного дуализма — между Богом и миром и между духом и телом, однако он остался ему вполне верен в указанных выше смешении и подмене отношений между основанием познания и следствием и между причиной и действием; мало того: где возможно, он, стремился извлечь из этого для своей метафизики еще большую выгоду, тем его учитель извлек для своей, ибо это смешение сделалось основою всего его пантеизма.
В самом деле: в понятии implicite заключаются все его существенные признаки; поэтому их можно explicite извлечь из него посредством одних только аналитических суждений, сумма которых и составит его определение. Таким образом, последнее отличается от самого понятия не по содержанию, а только по форме, потому что оно состоит из суждений, которые все мыслятся в данном понятии и поэтому, насколько они представляют его сущность, имеют в нем свое основание. Они, значит, могут считаться следствиями данного понятия, как своего основания. Это отношение понятия к основанным на нем и из него выводимым аналитическим суждениям, является совершенно тем самым отношением, которое так называемый Бог Спинозы имеет к миру, или, правильнее, которое всеединая субстанция имеет к своим бесчисленным атрибутам. (Deus, sive substantia constans in finitis attributis. Eth. I. pr. 11. — Deus, sive omnia Dei attributa). Таким образом, это — отношение основания познания к своему следствию, между тем как истинный теизм (у Спинозы он только номинальный) принимает отношение причины к действию, и в этом последнем отношении, в противоположность первому, основание отделено и разлучено от следствия не только теоретически, по и по существу, и в действительности, т. е. всегда пребывает само в себе. Ибо слово Бог, добросовестно употребляемое, обозначает именно такую причину мира, соединенную с признаком личности. Наоборот, безличный Бог — это contradictio in adjecto. Но так как Спиноза хотел и в построенном им отношении сохранить для субстанции слово Бог и даже категорически назвал ее причиной мира, то он мог осуществить это только тем, что совершенно смешал указанные оба отношения и, следовательно, подменил закон основания законом причинности. Для того чтобы доказать это, я из бесчисленных цитат напомню только следующую. «Должно заметить, что для каждой существующей вещи необходимо есть какая-либо определенная причина, по которой она существует. И следует заметить, что эта причина, по которой какая-либо вещь существует, или должна заключаться в самой природе и определении существующей вещи (именно в силу того, что бытие присуще ее природе), или же должна находиться вне ее». (Этика, часть I, теорема 8, 2 схолия). В последнем случае он, как это видно из дальнейшего, разумеет действующую причину, а в первом случае — только основание познания; но он отождествляет ту и другое и этим способствует своему намерению отождествить Бога и мир. Вообще, подменять внутреннее основание, лежащее в данном понятии, внешней действующей причиной и ставить их наравне — это его обычная уловка; и научился он ей у Декарта. Как примеры этого подмена, я приведу еще следующие места. «Из необходимости божественной природы должно вытекать все, что только может представить себе бесконечный разум». (Этика, ч. I, теор. 16). Но в то же время он всюду называет Бога причиной мира. «Все, что существует, выражает могущество Бога, которое служит причиной всех вещей». (Там же, теор. 36, доказательство). «Бог — имманентная причина всех вещей, а не действующая извне». (Там же, теор. 18). «Бог — производящая причина не только существования вещей, но и сущности их». (Там же, теор. 25). В третьей части Этики (теор. 1, доказательство) говорится: «из всякой данной идеи необходимо должно вытекать какое-либо действие». Там же, в теореме 4-й: «никакая вещь не может быть уничтожена иначе, как внешней причиной». Доказательство: «Определение какой бы то ни было вещи утверждает сущность этой вещи (essentia, в отличие от existentia — существование), а не отрицает ее; иначе говоря, оно полагает сущность вещи, а не уничтожает. Поэтому, насколько мы исследуем только самую вещь, а не внешние причины, мы не можем найти в ней ничего такого, что могло бы ее уничтожить». Это значит: так как понятие не может содержать в себе ничего противоречащего своему определению, т. е. сумме своих признаков, то и вещь не может содержать в себе ничего такого, что могло бы сделаться причиной ее уничтожения. Эта мысль достигает своего крайнего развития в несколько длинном втором доказательстве одиннадцатой теоремы (I ч.), где причина, которая могла бы разрушить или уничтожить какое-нибудь существо, смешивается с противоречием, которое находилось бы в определении данного существа и поэтому уничтожало бы его. Необходимость смешивать причину и основание познания становится здесь такой настоятельной, что Спиноза никогда не решается сказать просто causa, или же ratio, а всякий раз принужден говорить: ratio seu causa, и этот оборот встречается здесь для прикрытия подлога на одной странице восемь раз. То же самое делал уже Декарт в приведенной выше аксиоме.
Таким образом, пантеизм Спинозы собственно только реализация онтологического доказательства. Вполне принимает он названный выше онтотеологический закон Декарта: «самая безмерность природы Бога является причиной или основанием (causa sive ratio), вследствие которых Он не нуждается ни в какой причине для своего существования»; вместо Deus говорит он всегда (в начале) substantia, а потом заключает: «сущность субстанции необходимо предполагает существование, и следовательно субстанция будет причиной самой себя (causa sui)» (Этика, ч. I, теор. 7). И вот, значит, тем же аргументом, каким Декарт доказывал существование Бога, доказывает он абсолютно-необходимое существование мира, который, следовательно, не нуждается в Боге. Еще яснее выводит он это во второй схолии к 8-й теореме: «так как в природу субстанции входит существование, то ее определение должно заключать в себе необходимое существование, и поэтому уже из простого определения ее следует заключать об ее существовании». А этой субстанцией, как известно, является мир. В том же смысле говорит он в доказательстве к 24-й теореме: «то, природа чего, рассматриваемая сама в себе (т. е. определение), заключает в себе существование, служит причиной самого себя».
Итак, то, что Декарт установил только идеально, только субъективно, т. е. исключительно для нас, исключительно в целях познания, именно для доказательства бытия Божьего, — то Спиноза понял реально и объективно, как действительное отношение Бога к миру. У Декарта в понятии Бога лежит существование, которое и становится поэтому аргументом в пользу Его действительного бытия: у Спинозы Бог заключен в самом мире. Таким образом, то, что у Декарта было только основой познания, Спиноза делает основанием реальности: если первый учил в онтологическом доказательстве, что из essentia Бога следует Его ехistentia, то последний выводит отсюда causam sui и ничтоже сумняшеся открывает свою Этику словами: «под причиною самого себя я разумею то, сущность чего (essentia, т. е. понятие) заключает в себе существование», — не внемля Аристотелю, который взывает к нему: το δ’ειναι ουκ ουσια ουδενι..! Здесь мы имеем самый очевидный подмен основания причиной. И если неоспинозисты (шеллингианцы, гегельянцы и др.), привыкнув считать слова за мысли, часто склоняются в высокомерно-благочестивом изумлении перед этой causa sui, то я с своей стороны вижу в ней только contradictionem in adjecto, после поставленное прежде, дерзкое требование перерезать бесконечную цепь причинности; я вижу в ней даже аналогию тому австрийцу, который, будучи мал ростом для того, чтобы укрепить султан на своем туго пристегнутом кивере, взобрался на стул.
Подходящей эмблемой для causae sui было бы вот что: барон Мюнхгаузен, охватив ногами свою тонущую лошадь, вытягивает себя вместе с нею наверх за собственную косичку, выбившуюся наперед; а внизу подпись — Causa sui.
В заключение бросим еще взгляд на 16 теорему первой книги Этики, которая на том основании, что «разум из данного определения какой бы то ни было вещи выводит различные свойства, которые на самом деле необходимо вытекают из нее», заключает: «из необходимости божественной природы (т. е. взятой реально) должно вытекать бесконечное в бесконечных модусах». Итак, бесспорно, этот Бог относится к миру, как понятие — к своему определению. И тем не менее, сейчас же за этим следует королларий: «Бог — производящая причина всех вещей». Дальше этого нельзя идти в смешении основания познания с причиной, и более значительных последствий, чем здесь, оно не могло иметь. А это доказывает, как важна тема моего настоящего рассуждения.
К этим заблуждениям двух великих умов прошлого, вытекающим из недостатка ясности в мышлении, г. фон-Шеллинг в наши дни прибавил сверх того маленький эпилог и к воздвигнутой лестнице постарался присоединить еще и третью ступень. Если Декарт требование неумолимого закона причинности, который ставил его Бога в затруднение, отразил тем, что нужную причину подменил основанием, и этим хотел замять дело; если Спиноза основание превратил в действующую причину и, значит, causam sui, причем Бог у него обратился в мир, — то г. фон-Шеллинг (в своем Рассуждении о человеческой свободе) заставил в самом Боге основание отойти от следствия и сделал этот раскол еще прочнее тем, что возвел его на степень реальной и воплощенной ипостаси основания и его следствия, поучая нас, что «в Боге находится не Он сам, а Его основание, как первооснование, или лучше Безоснование». Hoc quidem vere palmarium est. Впочем, теперь достаточно известно, что он всю эту сказку заимствовал из «Основательной вести о земном и небесном таинстве» Якова Беме; но откуда сам Яков Беме взял ее и где собственно находится подлинное местожительство Безоснования, — этого, кажется, не знают. Поэтому я позволю себе указать на него. Это — Βυϑος, т. е. abyssus, vorago, бездонная глубина, Безоснование валентинианцев (еретическая секта второго века), оплодотворившее консубстанциальное ему Молчание, которое и родило разум и мир. Об этом так повествует Ириней (Contr. haeres., lib. I. c. 1): «Они говорят, что на высотах, которых нельзя видеть глазом и называть по имени, существует превечный, совершенный Эон, которого именуют и Первоначалом, и Первородителем, и Βυϑος. Непостижимый и незримый, вековечный и нерожденный, бесконечные века времени пребывал Он в глубоком покое и уединении. Вместе с Ним было Размышление, которое называют и Благодатью, и Молчанием. И некогда оный Βυϑος возжелал создать из себя начало всех вещей, и это замышленное Им создание, как семя, ввел Он в лоно Молчания, которое было вместе с Ним. И Молчание, восприняв это семя и зачавши, родило разум, равный и подобный своему родителю, единственно могущий вместить величие своего Отца. И этот разум они называют и Единородным, и Отцом, и Началом всех вещей».
Вероятно, до слуха Якова Бёме дошла как-нибудь эта страница из истории ересей, а г. фон-Шеллинг благоговейно принял ее из его рук.
Лейбниц первый формально установил закон основания, как главный коренной закон всякого познания и науки. Он с большой торжественностью вещает его во многих местах своих произведений, даже величается им и делает вид, будто он первый открыл его; на самом же деле он умеет только повторять, что все и вся должно иметь достаточное основание, почему оно так, а не иначе, — а ведь это мир, кажется, знал и до него. На различие двух главных значений закона он, правда, указывает мимоходом, но нигде не выставил его решительно и нигде не придал ему надлежащей ясности. Главное место об этом находится в § 32 его Principiorum philosophiae и, несколько лучшее, во французской переработке последних, названной Monadologie: «в силу закона достаточного основания мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или существующим, ни одно утверждение — справедливым, без достаточного основания, почему это именно так, а не иначе». Ср. § 44 Теодицеи и пятое письмо к Клэрку.
Таким образом, первый отчетливо выделил оба главные значения нашего основного закона и выяснил разницу между ними — Вольф. Но он излагает все-таки закон достаточного основания еще не в логике, как это делается теперь, а в онтологии. Хотя здесь, в § 71, он уже настаивает на том, что нельзя путать закона достаточного основания с законом причины и действия, но он еще не определяет точно разницы и сам смешивает их: именно, тут же, в §§ 70, 74, 75, 77 главы de ratione sufficiente, он приводит для доказательства принципа rationis sufficientis примеры причины и действия, мотива и поступка, — примеры, которые должны были бы находиться в главе de causis того же сочинения, если бы он хотел соблюсти указанное различие. В этой последней главе он опять приводит совершенно сходные примеры и снова устанавливает здесь principium cognoscendi (§ 876), которое, правда, как уже рассмотренное выше, относится не сюда, но все-таки спocoбcтвyет выяснению определенной разницы между ним и законом причинности, изложенным в §§ 881—884. „Началом (principium) — говорит он здесь дальше — называется то, что содержит в себе основание другого“, и он различает три вида начал, именно: 1) Principium fiendi (causa), которое он определяет как основание действительности другого; например, если камень нагревается, то основанием, почему теплота вошла в камень, служат огонь или солнечные лучи. 2) Principium essendi, которое он определяет, как основание возможности другого; в том же примере основание возможности, почему камень в состоянии воспринять теплоту, заключается в существе, или способе строения камня. Последнее кажется мне несостоятельным понятием. Возможность вообще, как достаточно выяснил Кант, это — согласие с a priori известными нам условиями всякого опыта. Как одно из таких условий мы знаем, по отношению к вольфовскому примеру камня, что изменения возможны как действия причин, т. е. что одно состояние может следовать за другим, если это другое содержит в себе условия для первого: здесь, в качестве действия мы находим состояние теплоты камня, а в качестве причины — предшествующее ему состояние предельной теплоемкости камня и его соприкосновения со свободным теплом. То, что Вольф первый признак этого последнего причинного состояния называет principium essendi, а второй — principium fiendi, основано на заблуждении, в которое он впадает вот почему: условия, лежащие в самом камне, более постоянны и поэтому дольше могут выжидать прочих условий. То, что камень таков, каков он есть, данного химического состава, который влечет за собою столько-то специфической теплоты и, следовательно, обратно пропорциональную ей теплоемкость; с другой стороны, то, что он соприкасается со свободной теплотой, — все это результат цепи прежних причин, совокупности principiorum fiendi: но только совпадение условий обоих рядов и создает впервые состояние, которое, как причина, обусловливает собою согревание, как действие. Нигде не остается при этом места для вольфовского principii essendi, которого я поэтому не признаю и на котором я остановился здесь несколько подробнее отчасти потому, что я буду ниже употреблять это название совсем в другом значении, а отчасти потому, что мое разъяснение поможет уразуметь истинный смысл закона причинности. В 3-х, Вольф, как уже сказано, различает principium cognoscendi, а под causa он еще вводит побудительную причину, или основание, определяющее волю.
Баумгартен в своей Метафизике, в §§ 20—24 и 306—313, повторяет вольфовское разделение.
Реймарус в § 81 своего Учения о разуме различает: 1) внутреннее основание, объяснение которого совпадает у него с вольфовской ratione essendi, а между тем относилось бы к rationi cognoscendi, если бы он не переносил на вещи того, что имеет значение только для понятий; 2) внешнее основание, т. е. causa. В § 120 и сл. он верно определяет rationem cognoscendi, как условие высказываемого, но в § 125, в примере, он смешивает его с причиной.
Ламберт, в Новом Органоне, не упоминает больше о вольфовском разделении, но на одном примере показывает, что он отличает основание познания от причины, — именно, в § 572 І-го тома, где он говорит, что Бог — principium essendi истин, а истины — principia cognoscendi Бога.
Платтнер в § 868 своих Афоризмов говорит: „то, что в представлении называется основанием и следствием (principium cognoscendi, ratio — rationatum), в действительности — причина и действие (causa efficiens — effectus). Каждая причина — основание познания, каждое действие — следствие познания“. Он полагает, таким образом, что причина и действие в реальности то же самое, чему в мышлении соответствуют понятия основания и следствия, и что первые относятся к последним, приблизительно как субстанция и акциденция — к субъекту и предикату, или как свойство объекта — к его ощущению в нас, и т. д. Я считаю излишним опровергать это мнение, ибо всякий легко увидит, что отношение между основанием и следствием в суждениях нечто совсем иное, чем познание действия и причины; хотя в отдельных случаях и познание причины, как такой, может быть основанием суждения, которое говорит о действии. (Ср. § 36).
До этого серьезного мыслителя еще никто не сомневался в следующем. Первее и раньше всего на небе и на земле — это закон достаточного основания, закон причинности. Ибо он — veritas aeterna, т. е. существует сам в себе и для себя, возвышаясь над богами и судьбой; наоборот, все остальное, например, рассудок, который мыслит этот закон основания, весь мир и все, что бы ни служило причиной мира, как атомы, движение, Творец и т. д. — все это существует лишь согласно закону причинности и в силу него. Юм был первый, кому пришло на мысль спросить, откуда собственно этот закон причинности получает свой авторитет, и потребовать у него его полномочий. Вывод Юма, что причинность ничего более, как эмпирически воспринятая и сделавшаяся для нас привычной временная последовательность вещей и состояний, известен: каждый сейчас же почувствует его ложность, и опровергнуть его не трудно. Но заслуга Юма заключалась в самом вопросе: он сделался импульсом и исходной точкой для глубокомысленных изысканий Канта и вследствие этого для идеализма, несравненно более глубокого и основательного, чем прежний, главным образом, берклеевский, — для идеализма трансцендентального, который убеждает, что мир так же зависит от нас в целом, как мы от него в частностях. Ибо, указав на трансцендентальные принципы, как на такие, благодаря которым мы в состоянии утверждать нечто о вещах и их возможности a priori, т. е. до всякого опыта, идеализм вывел отсюда, что эти вещи не могут существовать так независимо от нашего познания, как они нам представляются. Родство такого мира со сновидением делается явно.
Главное место о законе достаточного основания находится у Канта в маленьком произведении: «Об открытии, после которого всякая критика чистого разума должна сделаться излишней», — именно в первом отделе его, под буквой А. Здесь Кант настаивает на различении «логического (формального) принципа познания: «всякое утверждение должно иметь свое основание» от трансцендентального (материального) принципа; «всякая вещь должна иметь свое основание»; он полемизирует с Эбергардтом, который отождествлял оба принципа. Его доказательство априорности и поэтому трансцендентальности причинного закона я разберу дальше, в особом параграфе, после того как предварительно изложу единственно верное доказательство.
На основании этих предшествующих работ дальнейшие руководства логики, созданные кантовской школой, например, учебники Гофбауера, Мааса, Якоба, Кизеветтера и др., довольно точно устанавливают разницу между основанием познания и причиной. В особенности Кизеветтер в своей Логике (том I, стр. 16) вполне удовлетворительно определяет ее следующим образом: «логического основания (основание познания) не следует смешивать с реальным (причина). Закон достаточного основания относится к логике, закон причинности — к метафизике (стр. 60). Первый — основной закон мышления, второй — опыта. Причина касается действительных вещей, логическое основание — только представлений».
Противники Канта еще сильнее настаивают на этом различии. Г. Е. Шульце в своей Логике (§ 19, примеч. 1 и § 63) жалуется на смешение закона достаточного основания с законом причинности. Соломон Маймон в своей Логике (стр. 20, 21) жалуется, что много толковали о законе достаточного основания, но не объяснили, что под ним понимают; а в предисловии (стр. XXIV) он с укоризной говорит о том, что Кант выводит закон причинности из логической формы гипотетических суждений.
Ф. Г. Якоби в своих Письмах об учении Спинозы (приложение 7, стр. 404) говорит, что из смешения понятий основания и причины возникает ошибка, которая служит источником всяких ложных умозрений; разницу между ними он определяет по-своему. Впрочем, мы находим здесь у него, по обыкновению, больше самодовольную игру фразами, чем серьезный философский разбор.
Как, наконец, различает причину и основание господин фон-Шеллинг, можно усмотреть из его Афоризмов к введению в натурфилософию (§ 184), которые открывают собою первый выпуск первого тома Медицинской Летописи Маркуса и Шеллинга. Здесь нас поучают, что тяжесть — основание, а свет — причина вещей. Я привожу это лишь в качестве курьеза, потому что иначе такая легкомысленная и вздорная болтовня не заслуживала бы места среди мнений серьезных и честных исследователей.
Следует еще упомянуть, что сделано было несколько напрасных попыток доказать закон достаточного основания вообще; но при этом не определялось точно, в каком именно значении понимали его; так, например, делал Вольф в § 70 своей Онтологии; это доказательство повторил Баумгартен в § 20 своей Метафизики. Было бы излишне повторять его здесь и опровергать, так как очевидно, что оно основано на игре слов. Платтнер в своих Афоризмах (§ 828), Якоб в своей Логике и Метафизике (стр. 38, 1794) пытались привести новые доказательства, но в них очень легко заметить круг. О кантовском доказательстве будет сказано, как я уже упомянул, ниже. Так как я надеюсь в этом сочинении выяснить различные законы нашей познавательной способности, которых общее выражение представляет закон достаточного основания, то отсюда само собою ясно, что этого закона вообще нельзя доказать и что наоборот ко всем таким доказательствам (за исключением кантовского, которое имеет в виду не значение, а априорность причинного закона), приложимы слова Аристотеля: «Они ищут основания того, что не имеет основания, ибо основа доказательства не есть доказательство»; ср. с этим Analyt. post. I, 3. Действительно, всякое доказательство — это сведение к чему-нибудь признанному, и если мы будем требовать все новых и новых доказательств для этого признанного, в чем бы оно ни состояло, то в конце концов придем к известным положениям, которые выражают собою формы и законы, а потому и условия всякого мышления и познания, и в применении которых заключается всякое мышление и познание, так что достоверность — это только согласие с ними, и следовательно, их собственная достоверность не может уже выясниться из других положении. В пятой главе мы разберем природу истинности таких общих тезисов.
А искать отдельного доказательства для закона достаточного основания — это особенно странное заблуждение, которое свидетельствует о недостатке сообразительности. Ведь всякое доказательство — выяснение основы для какого-нибудь высказанного суждения, которое именно поэтому и получает предикат истинного. Именно выражением этой потребности в основе для каждого суждения и служит закон основания. Поэтому, кто требует для него доказательства, т. е. выяснения его основы, тот этим самым уже заранее предполагает его истинность и даже как раз на этом предположении основывает свое требование; таким образом, он впадает в круг тем, что требует доказательства для права требовать доказательства.