Разговоры Платона Теэтетъ, Софистъ и Парменидъ, безъ сомнѣнія, относятся къ числу важнѣйшихъ въ сборникѣ Платоновыхъ сочиненій; потому что въ нихъ рѣшаются вопросы, касающіеся существенныхъ и высшихъ частей системы великаго греческаго философа; и эти вопросы непремѣнно требовали рѣшенія, ибо вызываемы были современнымъ направленіемъ мышленія. Было время, когда и въ обществѣ древне-греческомъ, какъ впослѣдствіи въ новоевропейскомъ, люди мыслящіе болѣе всего толковали о томъ, въ чемъ должно состоять истинное знаніе и, какъ истинное, откуда и какимъ путемъ оно получается. Въ то время тревожныхъ порывовъ ума къ истинному знанію жилъ и философствовалъ Платонъ. И могъ ли этотъ геніальный умъ равнодушно внимать толкамъ о такомъ важномъ предметѣ, оглашавшемъ школы мегарцевъ, элейцевъ, киринейцевъ, софистовъ и политиковъ, не высказывая собственнаго своего взгляда на интересующій общество вопросъ, — могъ ли особенно въ томъ случаѣ, когда мнѣнія о немъ расходились въ крайности, и не было связи, которая бы соединяла ихъ? Причина разногласія тогдашнихъ мыслителей относительно природы и происхожденія знанія заключалась, конечно, въ различіи началъ, на которыхъ они основывались, а слѣдовательно и въ различныхъ точкахъ зрѣнія, съ которыхъ одинъ и тотъ же предметъ былъ ими разсматриваемъ. Одни поставляли знаніе въ совершенную и исключительную зависимость отъ чувствъ, не замѣчая даже того, что чувству, самому по себѣ, вовсе не свойственно видѣть вещи въ различныхъ отношеніяхъ; а безъ отношеній не возможно никакое знаніе. Другіе, напротивъ, природу знанія выводили изъ всѣхъ условій матеріальнаго бытія и разоблачали ее до наготы и пустоты отвлеченнаго понятія, — въ той мысли, что истинное знаніе должно быть удѣломъ не чувственнаго усмотрѣнія, а чистой дѣятельности ума. Очевидно, что эти взгляды, по самой своей противоположности, не могли покровительствовать истинѣ и примириться въ ней, не уравновѣсившись и не сблизившись въ чемъ нибудь среднемъ. Такое срединное воззрѣніе на природу знанія принадлежало Платону.
Авторитетъ чувствъ въ дѣлѣ познанія истины ревностно защищала современная Платону школа Протагора. Слѣдуя Гераклиту, что въ природѣ все измѣняется и течетъ неудержимымъ потокомъ, Протагоръ полагалъ, что единственною мѣрою постоянно измѣняющихся вещей могутъ служить чувства, а слѣдовательно для однихъ только чувственныхъ усмотрѣній возможно и истинное знаніе. Это знаніе, конечно, не имѣло у него значенія всеобщаго, — какъ потому, что усматриваемыя въ вещахъ перемѣны не для всѣхъ людей однѣ и тѣ же, такъ и потому, что законъ непрерывной текучести явленій простирается и на самыя чувства. Отсюда, по ученію Протагора, раждается необходимость довольствоваться знаніемъ частнымъ или личнымъ. Чувство есть не только оракулъ истины, мѣра знанія, но и знанія лишь для себя; такъ что у всякаго человѣка — своя истина, свое знаніе. И одинъ человѣкъ можетъ имѣть преимущество въ этомъ отношеніи предъ другимъ только тогда, когда въ состояніи бываетъ навязать ему собственную истину, или расположить его къ усвоенію собственнаго знанія. Само собою разумѣется, что какъ чувства подлежатъ тоже закону всеобщей текучести вещества, то вмѣстѣ съ ихъ измѣняемостію должна измѣняться и мѣра истины. По этой причинѣ, истинному знанію ничто не мѣшаетъ переходить въ ложное, а ложному въ истинное. Отсюда формула Протагоровой школы: παντὶ λόγῳ λόγον ἀντικείσθαι, впослѣдствіи сдѣлалась формулою скептицизма (Diog. Laërt. IX, 51; тамъ же Menag. p. 243). Отъ этого ученія Протагора и его послѣдователей не далеко отступало и положеніе тѣхъ, которые поставляли знаніе въ правильномъ мнѣніи, или въ мнѣніи μετὰ λόγου; потому что источникъ его указываемъ былъ также въ чувственномъ усмотрѣніи. Отъ обыкновеннаго свидѣтельства чувствъ въ истинномъ знаніи оно отличалось только тѣмъ, что опиралось на достаточномъ основаніи.
Другая, почти тоже современная Платону школа, занимавшаяся рѣшеніемъ вопроса о знаніи, была элейская. Она развивалась въ области чисто формальнаго мышленія, и чѣмъ далѣе шла въ своемъ развитіи, тѣмъ болѣе терялась въ отвлеченіяхъ формы отъ содержанія. Ища истины въ вѣчномъ, неизмѣняемомъ, она это неизмѣняемое надѣялась найти въ логическомъ понятіи, чуждомъ всякой вещественности; такъ какъ вещественность подлежитъ чувствамъ, а все чувственное измѣнчиво. И вотъ конкретное представленіе предмета, ставъ предметомъ логическаго анализа въ лабораторіи разсудка, распадается на свои начала: форма отвлекается и становится предикатомъ истины, матерія отходитъ къ видимости и даетъ пищу мнѣнію; первая, чѣмъ меньше сберегаетъ содержанія, тѣмъ больше растетъ въ объемѣ, и наконецъ объемлетъ все, а послѣдняя, чѣмъ меньше ограничивается формою, тѣмъ больше показываетъ неопредѣленности въ содержаніи, и наконецъ, совершенно потерявъ свойственную вещамъ недѣлимость, льется нераздѣльнымъ, обманывающимъ чувства потокомъ вещественныхъ стихій. Такимъ образомъ для элейской философіи и самъ человѣкъ двустороненъ, и все существующее расходится какъ бы на два лагеря, и между ними нѣтъ ничего общаго, нѣтъ живой связи, которая бы соединяла ихъ въ одно цѣлое, какъ единичный предметъ философскаго созерцанія.
Изъ этихъ двухъ направленій тогдашней философіи, стремившейся найти источникъ истиннаго знанія и опредѣлить характеръ его, Платонъ не одобрялъ ни того ни другаго. Онъ, конечно, полагалъ, что знаніе истины возможно для одного ума, и въ этомъ отношеніи какъ будто приближался нѣсколько къ понятіямъ элейцевъ. Но истина у него была не то, что ens intellectus, — не формальное бытіе, въ какомъ принимали ее Парменидъ и Зенонъ, а реальное; здѣсь поприще дѣятельности указывалось не разсудку, а силѣ идеальнаго созерцанія, способной проникать своимъ взоромъ въ самую природу или сущность вещей, и видѣть въ нихъ вѣчныя, неизмѣняемыя условія существованія. Съ другой стороны, не оставлялъ онъ, для этой цѣли, пользоваться и чувствами, слѣдовательно не отвергалъ безусловно и ученія протагорейцевъ. Но понятіе его о чувственномъ усмотрѣніи было таково, что оно не имѣетъ силы для вступленія въ самое святилище истины, а только водится мнѣніемъ о ней, то есть съ большею или меньшею вѣроятностію предполагаетъ ее. На міръ явленій Платонъ смотрѣлъ такъ, что и не почиталъ его міромъ sui generis, чѣмъ-то чуждымъ царству истины, какъ понимали его элейцы, и не признавалъ въ немъ области, исключительно достаточной для ознакомленія человѣка съ истиною, что̀ утверждала школа Протагора, — но разумѣлъ его какъ чувствопостигаемое выраженіе идей, и потому въ каждомъ впечатлѣніи со стороны внѣшней природы видѣлъ какъ бы πάθημά τι, которымъ въ душѣ долженъ быть пробужденъ одинъ изъ образовъ міра мыслимаго (Theaet. p. 191 C — D; 194 D). Этотъ взглядъ Платона на познаніе истины казался тогда столь оригинальнымъ и новымъ, и настолько отличался отъ философскихъ воззрѣній того времени, что современники либо не соглашались съ нимъ, либо вовсе не понимали его.
Надобно полагать, что Платонъ написалъ этотъ діалогъ съ намѣреніемъ прояснить свое ученіе объ истинномъ знаніи и защитить его противъ всѣхъ возраженій. И почти несомнѣнно, что осуществленіемъ такого намѣренія былъ не одинъ Теэтетъ, но вмѣстѣ съ нимъ также Софистъ и Парменидъ, потому что въ Теэтетѣ излагаются и опровергаются только тѣ возраженія, которыя дѣлаемы были со стороны философовъ, основавшихъ знаніе на чувствахъ; опроверженіе же положеній философіи элейской, или изложеніе доказательствъ, почему отвлеченное ея одно не имѣетъ никакой цѣны для знанія, мы читаемъ въ Софистѣ; а что касается Парменида, то, въ двухъ первыхъ діалогахъ опровергнувъ чужія мнѣнія, Платонъ здѣсь, очевидно, излагаетъ собственныя понятія о томъ же предметѣ. Это намѣреніе, расположившее его къ написанію означенныхъ діалоговъ, безъ сомнѣнія, возникло въ немъ еще тогда, когда, вслѣдъ за смертію Сократа, онъ, вмѣстѣ съ нѣкоторыми другими его учениками, удалился въ Мегару къ Эвклиду. Проживаніе у Эвклида, конечно, доставляло ему много случаевъ входить въ разсужденія о началахъ знанія и слышать споры мегарцевъ объ этомъ предметѣ, и эти состязанія могли тѣмъ сильнѣе напечатлѣться въ его памяти, чѣмъ съ большею горячностію производились; а горячность въ спорахъ могла возбуждаться въ означенное время особенно тѣмъ, что мнѣнія послѣдователей Протагора и учениковъ элейской школы, кажется, защищаемы были и нѣкоторыми слушателями Сократа, когда они, сошедшись въ Мегарѣ, проводили время въ дружескихъ бесѣдахъ о важнѣйшихъ вопросахъ философіи. Во первыхъ, извѣстно, что глава мегарскихъ эристиковъ, Эвклидъ, далеко отступилъ отъ Сократова взгляда и ближе подошелъ къ ученію Парменида (Diog. L. II, 124). Сближеніе его съ началами мышленія элейскаго было такъ велико, что древніе писатели, говоря о школахъ элейской и мегарской, иногда смѣшивали ихъ одну съ другою. (Cicer. Academ. II, 42). Ясное свидѣтельство объ этомъ находимъ и у Аристокла въ «Евангельскомъ Приготовленіи» Евсевія (XI, p. 510 C; XIV, p. 756 C), гдѣ между прочимъ говорится: τοιαῦτα γάρ τινα πρότερον μεν Ξενοφάνης καὶ Παρμενίδης καὶ Ζήνων καὶ Μέλισσος ἔλεγον, ὓστερον δὲ οἱ περὶ Στίλπονα καὶ τοὺς Μεγαριχούς. Но, тогда какъ одни изъ Сократовыхъ учениковъ защищали мнѣнія элейцевъ о знаніи и его источникахъ, другіе, подобно протагорейцамъ, благопріятствовали въ томъ же отношеніи началамъ сенсуализма, поддерживали авторитетъ чувствъ. Главою философовъ этого рода былъ прежній слушатель Сократа Аристиппъ, основатель школы киринейской, и такая живая связь между ученикомъ и учителемъ тѣмъ сильнѣе располагала Платона изслѣдовать мнѣнія киринейскихъ сенсуалистовъ. Хотя ниоткуда не извѣстно, что и Аристиппъ также, по смерти Сократа, жилъ сколько нибудь времени въ Мегарѣ; однакожъ ученіе его какъ бы невольно представлялось Платону, когда онъ своимъ словомъ касался подобнаго взгляда на источникъ познанія, и замѣтно, что такой взглядъ ему вовсе не нравился. Въ самомъ дѣлѣ, положенія Аристиппа имѣли много сходства съ Протагоровыми. Какъ Протагоръ мѣру вещей теоретически хотѣлъ видѣть въ чувственномъ усмотрѣніи человѣка; такъ Аристиппъ мѣрою ихъ въ смыслѣ практическомъ почиталъ чувственное свидѣтельство сердца, и дѣлилъ его на пріятное, скорбное и среднее (Sext. Emp. VII, 99). Равнымъ образомъ, какъ, по Протагору, знаніе заимствовалось не отъ самыхъ вещей, а отъ дѣйствія ихъ на чувство; такъ и по Аристиппу, вещи были пріятны или не пріятны не сами по себѣ, а въ значеніи τῶν παθημάτων, — поколику они въ своихъ впечатлѣніяхъ κατάληπτα и ἀδιάψευστα (Aristocl. ap. Euseb. Praep. Evang. XIV, p. 764 C sqq. Sext. Emp. adv. Mathem. VII, 190 sqq. VI, 53. Diog. L. II, 92). Поэтому можно смѣло сказать, что въ первой части Теэтета, въ которой налагается и опровергается ученіе Протагора, Платонъ нисколько не менѣе затрогиваетъ и колеблетъ также сенсуализмъ Аристиппа. Гораздо труднѣе рѣшить, кого философъ разумѣетъ во второмъ и третьемъ отдѣлѣ разсматриваемаго діалога; ибо намъ не извѣстны установители того начала, что знанія истины надобно искать въ правильномъ мнѣніи; да и сами послѣдователи Сократа, по видимому, не устанавливали его, хотя, сколько можно судить по тонкому изслѣдованію этого положенія въ Теэтетѣ, между ними долженствовали быть нѣкоторые защитники правильнаго мнѣнія. А что многіе изъ нихъ съ особеннымъ участіемъ рѣшали вопросъ о знаніи и истинѣ, достаточно свидѣтельствуетъ Свида, указывающій на книги Критона περὶ τοῦ μαθεῖν, περὶ τοῦ γνῶναι и περὶ ἐπιστήμης (см. у него сл. Κρίτων, и Diog. Laërt. II, 121). Кромѣ того, и у Діогена Лаерція встрѣчаемъ мы указанія на сочиненія Симона περὶ ἐπιστήμης, περὶ κρίσεως, περὶ τοῦ διαλέγεσθαι (II, 123), равно какъ на письменныя разсужденія Симміаса ѳивскаго περὶ λογισμοῦ, περὶ ἀληθείας (II, 124), и на нѣкоторыя другія. Соображая это, Шлейермахеръ не безъ вѣроятія догадывается, что правильное мнѣніе казалось достаточнымъ источникомъ знанія Антисѳену, и что слѣдовательно и объ этомъ могли быть споры.
Наша увѣренность, что намѣреніе написать Теэтета, Софиста и Парменида возникло въ душѣ Платона по поводу разсужденій о знаніи, происходившихъ въ Мегарѣ, подтверждается, по видимому, самымъ вступленіемъ въ разсматриваемый діалогъ, такъ какъ оно походитъ на памятникъ того времени, когда Платонъ жилъ въ этомъ городѣ. Во вступленіи разсказывается, что Эвклидъ мегарскій изложилъ разговоръ о природѣ знанія, происходившій нѣкогда между киринейскимъ математикомъ Ѳеодоромъ, Сократомъ и Теэтетомъ, — однимъ молодымъ аѳиняниномъ. Объ этомъ разговорѣ Эвклидъ припоминаетъ по тому случаю, что сейчасъ только привезъ онъ съ собою того самаго Теэтета, взятаго имъ съ поля битвы при Коринѳѣ. Услышавъ о разговорѣ, Терпсіонъ, тоже мегарецъ и нѣкогда ревностный ученикъ Сократа, сряду проситъ Эвклида передать ему содержаніе той бесѣды. Эвклидъ обѣщаетъ. И вотъ оба они приходятъ домой, и тамъ на одного слугу возлагается обязанность прочитать имъ вслухъ упомянутую рукопись. Таково вступленіе въ діалогъ. Въ немъ выставлены на видъ обстоятельства, слишкомъ далекія отъ содержанія діалога. Почему вводится здѣсь разсказчикомъ Эвклидъ, основатель школы эристиковъ? Для чего велитъ онъ читать свою рукопись по просьбѣ Терпсіона, который жилъ въ Мегарѣ и принадлежалъ къ числу учениковъ Сократа? Что заставило Платона сценою передачи разговора избрать именно Мегару, а не Аѳины? Вся эта обстановка кажется совершенно произвольною и случайною, если вопросовъ рѣшаемыхъ въ Теэтетѣ, Софистѣ и Парменидѣ не поставлять въ связь съ мегарскими бесѣдами Платона; только сказанною внѣшнею связью съ ними объясняется умѣстность высказанныхъ во введеніи обстоятельствъ.
Впрочемъ изъ предположенія, что въ Мегарѣ происходили споры между Сократовыми слушателями объ источникахъ истиннаго знанія, нельзя еще заключить, будто къ тому самому времени относится и выходъ въ свѣтъ Платонова Теэтета. Искусное и зрѣло обдуманное изложеніе этого сочиненія позволяетъ догадываться, что въ душѣ Платона по поводу тѣхъ споровъ возникла только первая мысль о немъ, самое же написаніе его, равно какъ Софиста и Парменида, по всей вѣроятности, совершилось позднѣе, когда Платонъ, послѣ долговременныхъ путешествій, возвратился въ отечество. Къ этой догадкѣ приводятъ насъ нѣкоторые признаки, встрѣчающіеся въ самомъ діалогѣ. Во первыхъ, въ немъ упоминается о Протагорѣ, какъ уже умершемъ; а изъ этого слѣдуетъ, что Теэтетъ могъ быть написанъ не раньше, какъ въ третьемъ году XCIII олимп., или за 410 лѣтъ до Р. Х. Но это еще не важно. Гораздо ближе рѣшается вопросъ тѣмъ обстоятельствомъ, что въ началѣ разсматриваемой книги говорится о коринѳскомъ сраженіи. Подъ этимъ сраженіемъ, очевидно, разумѣется не иное, какъ битва, упоминаемая Димосѳеномъ въ рѣчи противъ Лептина, и называемая имъ (§ 11) ἡ μεγάλη μάχη πρὸς Λακεδαιμονίους, ἡ ἐν Κορίνθῳ. Стало быть, тогда была война, возгорѣвшаяся чрезъ десять лѣтъ послѣ пелопонезской и извѣстная подъ именемъ Коринѳской. Но сраженіе при Коринѳѣ, по свидѣтельству Ксенофонта (Hellen. IV, 2. 8) и Діодора (XIV, 83), произошло при архонтѣ Діофантѣ, на второмъ году XCVI олимп. А предъ этимъ временемъ Платонъ въ продолженіе трехъ или четырехъ лѣтъ посѣщалъ Италію, Киринею и Египетъ (Diog. L. III, 6. 7). Слѣдовательно, Теэтетъ могъ быть изданъ не прежде, какъ по возвращеніи Платона въ отечество. Если бы впрочемъ выходъ Теэтета мы отнесли еще къ болѣе позднему времени, то мнѣніе наше было бы ошибочно; ибо въ концѣ этого діалога говорится о доносѣ Мелита на Сократа, что показалось бы очень страннымъ: едвали бы Платонъ упоминулъ объ обстоятельствахъ этого обвиненія, по давности времени уже забытыхъ. И такъ, Теэтетъ, по всей вѣроятности, написанъ около третьяго или четвертаго года XCVI олимп., то есть чрезъ шесть или семь лѣтъ послѣ смерти Сократа, когда память о судѣ надъ нимъ еще жива была въ народѣ. Это весьма хорошо согласуется и съ высказаннымъ въ Теэтетѣ взглядомъ Платона на жизнь философа. Платонъ, потрясенный страшною катастрофою своего учителя, рѣшился не принимать на себя общественныхъ обязанностей, и кажется, не было недостатка въ людяхъ, которые укоряли его за такое равнодушіе къ обществу. Но укоризны въ этомъ отношеніи могли дѣлать ему не прежде, какъ тогда, когда онъ возвратился изъ перваго путешествія и богатымъ запасомъ своихъ познаній сталъ дѣлиться съ друзьями и учениками. И не естественно ли было ему въ то время прежде всего оправдывать себя предъ глазами этихъ обвинителей, выставляя на видъ достоинство и высокое значеніе философа, посвящающаго свою жизнь созерцанію вещей божественныхъ? Это самое и дѣлаетъ онъ въ своемъ Теэтетѣ, начиная со стр. 172 C — до 177 B, гдѣ не безъ нѣкоторой горечи высказываетъ различіе между жизнію философа и дѣятеля гражданскаго, и показываетъ, насколько первая предпочтительнѣе послѣдней. Та же мысль раскрывается и въ Горгіасѣ (p. 484 D).
Нельзя не сказать нѣсколько словъ и о господствующемъ тонѣ Теэтета. Весь этотъ діалогъ отличается особенно искусною и изящною ироніей: здѣсь Сократъ тонкою своею шуткою преслѣдуетъ и протагорейцевъ, и послѣдователей Гераклита, и всѣхъ тѣхъ, которые философскія свои положенія основывали на авторитетѣ Гомера, Орфея и другихъ древнѣйшихъ поэтовъ. Притомъ ученіе философовъ, подвергаемое критическому разсмотрѣнію, объясняется здѣсь многими соображеніями, сравненіями и подобіями, чтобы тѣмъ легче было опровергнуть его. И все это дѣлается съ такою тонкою ироніею, что человѣкъ, не совсѣмъ знакомый съ тономъ и оборотами Сократовой рѣчи, съ перваго раза можетъ подумать, будто Сократъ одобряетъ нелѣпыя представленія тогдашнихъ философскихъ школъ. Таково, напримѣръ, представленіе птичника или голубятни (p. 197 C — D), которую иные изъ толкователей Платона, по смѣшной ошибкѣ, относили къ образамъ, выражающимъ собственныя его положенія. Не менѣе изящною является шутка Сократа и по самому способу его разсужденія; потому что Сократъ часто поддѣлывается здѣсь подъ такую именно діалектику, какою пользовались философы имъ обличаемые, то есть смѣло вдается въ софистическія хитросплетенія, до которыхъ они были большіе охотники, либо разсуждаетъ отъ лица своихъ противниковъ и запутываетъ ихъ въ ихъ же собственныхъ сѣтяхъ. Кто не возьметъ на себя труда подмѣтить всѣ эти своеобразности въ разсматриваемомъ діалогѣ, тотъ далеко не войдетъ въ мысль Платона, и даже поставитъ ему въ вину ту мнимо-нелѣпую болтливость, въ которой онъ является не болѣе, какъ искуснымъ и лукавымъ Момусомъ. Вѣдь и сказать нельзя, какъ много вредитъ истинной мысли Платона такое истолкованіе ея, что будто въ Теэтетѣ господствуетъ разсужденіе серьезное, чуждое всякой шутки и веселости: такой истолкователь гоняется просто за тѣнью, не замѣчая самой вещи.
Разсмотримъ теперь, въ какомъ порядкѣ и послѣдовательности развивается содержаніе Теэтета. Это разсмотрѣніе нужно особенно потому, что главная въ этомъ діалогѣ идея идетъ излучинами, уклоняется въ стороны, слѣдовательно дѣлаетъ не безполезнымъ указаніе руководительной нити, имѣющей облегчить вниманіе читателя.
Сцена собесѣдованія въ Теэтетѣ открывается тѣмъ, что киринейскій математикъ Ѳеодоръ и Сократъ случайно встрѣтились въ одной гимназіи. Ѳеодоръ тогда, надобно полагать, преподавалъ въ Аѳинахъ математику, потому что былъ, какъ говорится (Theaet. p. 145 A), γεωμετρικός, ἀστρονομικὸς καὶ λογιστικός τε καὶ μουσικός, καὶ ὃσα παιδείας ἔχεται. Нѣтъ ничего удивительнаго, что, владѣя такими познаніями, онъ заговорилъ съ Сократомъ въ духѣ послѣдователя Протагорова; потому что онъ, какъ читаемъ (p. 161 B, 162 A, 168 E), былъ другъ Протагора и до того одобрялъ образъ его мыслей, что, по смерти этого софиста, защищалъ его мнѣнія, будто наслѣдіе отца. Но положенія Гераклита ему не нравились, потому что были темны (p. 179 C sqq). И въ математикѣ, который во всемъ требуетъ ясности, это не удивительно. Не странно равнымъ образомъ и то, что онъ признаетъ себя непривычнымъ къ рѣчи разговорной (p. 146 B), и потому высказываетъ свое нерасположеніе къ собесѣдованію. Тѣмъ не менѣе однако Платонъ приписываетъ его наукѣ высокое значеніе, изъ чего становится вѣроятнымъ, что въ Киринеѣ онъ ревностно слушалъ этого математика (Diog. L. III, 6). Встрѣтившись съ нимъ въ гимназіи, Сократъ спрашиваетъ его о способностяхъ юношей, посѣщающихъ его школу. Ѳеодоръ болѣе другихъ между ними хвалитъ Теэтета, отличающагося благонравіемъ и скромностію, прилежаніемъ къ ученію и философски настроенною природою. Между тѣмъ входитъ самъ Теэтетъ. Сократъ тотчасъ подзываетъ его и, по поводу мнѣнія о немъ Ѳеодора, осыпаетъ его похвалами. А такъ какъ онъ отличался особенно успѣхами въ знаніи, то Сократу естественно было спросить его о силѣ и природѣ знанія, и высказать свое желаніе, чтобы онъ изложилъ свое понятіе объ этомъ предметѣ. Теэтетъ тотчасъ приступаетъ къ дѣлу.
Для составленія понятія о знаніи, безъ сомнѣнія, прежде всего надлежало найти его родъ; но молодой человѣкъ, вмѣсто того, перебираетъ частныя формы, которыми оно выражается и, думая уловить его въ этихъ отдѣльныхъ формахъ, допускаетъ ошибку. Сократъ даетъ ему замѣтить невѣрность составленнаго имъ понятія, — и юноша съ умомъ, настроеннымъ къ философскому мышленію, тотчасъ догадывается, чего хочетъ отъ него Сократъ. Быстрая сообразительность Теэтета радуетъ Сократа. Доволенъ онъ и тѣмъ, что юноша сознаетъ трудность предложенной ему задачи, и настоящее усиліе его ума уподобляетъ болѣзнованію родильницы, а эротематическую свою методу — искусству повивальной бабки (p. 146 A — 151 D). Высказавъ такое подобіе, сынъ Софрониска снова убѣждаетъ Теэтета опредѣлить, что̀ разумѣется подъ именемъ знанія, — и молодой человѣкъ предлагаетъ одно за другимъ три опредѣленія, изслѣдованіе и опроверженіе которыхъ составляетъ все содержаніе діалога. Во первыхъ, онъ говоритъ, что знаніе есть чувство: но это опредѣленіе опровергается; потомъ ищетъ знанія въ правильномъ мнѣніи: но и это опять оказывается несостоятельнымъ; тогда онъ обращается къ правильному мнѣніюμετὰ λόγου, — однакожъ и это Сократу кажется не совсѣмъ вѣрнымъ.
По первому положенію Теэтета, знаніе принадлежитъ чувству: кто усматриваетъ что либо чувствами, тотъ и знаетъ то, что̀ усматриваетъ. Выслушавъ это положеніе, Сократъ замѣчаетъ, что Теэтетъ повторилъ мнѣніе Протагора, только иными словами выразилъ его: ибо Протагоръ говоритъ, что человѣкъ есть какъ бы мѣра всѣхъ вещей, то-есть, для каждаго что либо таково, какимъ кажется ему самому; Теэтетъ признается, что онъ дѣйствительно гдѣ-то читалъ подобное мнѣніе, и почти согласенъ съ нимъ. Тогда Сократъ начинаетъ разсматривать его со всѣхъ сторонъ и объясняетъ такъ, какъ будто бы самъ покровительствуетъ ему (p. 151 D — 152 C). Разсужденіе его объ этомъ таково: нѣтъ ничего, что было бы нѣчто само по себѣ, или одно и то же; ибо все относится къ чему либо иному. А отсюда слѣдуетъ, что ничему самому по себѣ нельзя приписать какое либо качество: ибо что называемъ мы малымъ, то самое и велико, и наоборотъ; что кажется тяжелымъ, то самое и легко. И Протагоръ въ этомъ отношеніи согласенъ съ Эмпедокломъ, Гераклитомъ, Гомеромъ, Орфеемъ, Эпихармомъ и другими. Поэтому все надобно производить отъ движенія, измѣненія и взаимнаго отношенія вещей, и это все принято, безъ особенной точности, называть бытіемъ; ибо повсюду господствуетъ тотъ постоянный и неизмѣнный законъ, что въ движеніи все происходитъ, а въ покоѣ все исчезаетъ. Это объясняется между прочимъ природою и причинами цвѣта; ибо цвѣтъ самъ по себѣ существуетъ ни внѣ зрѣнія, ни въ зрѣніи, а во взаимной связи глазъ и предметовъ видимыхъ. Напримѣръ, бѣлизны нѣтъ ни въ самой вещи, называемой бѣлою, ни въ глазѣ; но какъ скоро къ глазу приражается какое либо внѣшнее впечатлѣніе и движеніе, — глазъ становится видящимъ — безъ видѣнія, а вещь — бѣлою — безъ бѣлизны; такъ что уничтожь глазъ и производящую движеніе вещь, — бѣлизны болѣе не будетъ. И нельзя думать, будто въ вещахъ самихъ по себѣ есть какое нибудь качество: самое даже легкое наблюденіе надъ вещами показываетъ, что одна и та же вещь, безъ всякой перемѣны въ своей природѣ и помимо собственной нашей силы, кажется намъ то тою, то другою. Сравнимъ, напримѣръ, шесть игральныхъ костей съ четырьмя другими: первыя цѣлымъ и половиною больше послѣднихъ. Но когда тѣ сравниваются съ двѣнадцатью, то составляютъ только половину ихъ. Изъ этого очевидно, что одно и то же число бываетъ то больше, то меньше, чего, конечно, не могло бы быть, если бы числа заключали въ себѣ извѣстную опредѣленную величину (p. 152 D — 155 E). И такъ, надобно думать, что кромѣ движенія и перемѣны нѣтъ ничего, и что отсюда все получаетъ свое начало. Но движеній есть два рода: одинъ усматривается въ дѣйствіи, другой — въ страданіи; и когда они соединяются между собою, съ одной стороны тотчасъ происходитъ чувство, съ другой — чувствуемое. Что движется, то, входя въ глазъ, наполняетъ его зрѣніемъ и даетъ ему способность видѣть, и само вмѣстѣ съ тѣмъ получаетъ нѣкоторое качество, какъ, напримѣръ, бѣлизну, и кажется бѣлымъ; тогда какъ само по себѣ оно ни бѣло, ни черно, да и цвѣтомъ-то качествуется лишь до тѣхъ поръ, пока усматривается очами. И такъ, всѣ качества вещей происходятъ отъ соединенія дѣйствующаго и страдающаго, и потому о всѣхъ вещахъ надобно сказать, что онѣ не существуютъ, а бываютъ (p. 155 E — 157 D). Стало быть, что чувствуется, то дѣйствительно и есть, и Протагоръ правильно судилъ, что человѣкъ есть мѣра всѣхъ вещей, или что для каждаго человѣка собственное чувство есть достаточный судья истины. Но вотъ иной возразитъ, что люди часто чувствуютъ лживо, усматриваютъ, напримѣръ, ложные образы въ сновидѣніяхъ, въ болѣзняхъ, въ помѣшательствѣ. Впрочемъ это возраженіе ничего не значитъ; потому что если истина вещей находится въ зависимости отъ чего нибудь, а самостоятельнаго бытія не имѣетъ, то явно, что какою она чувствуется, такова и есть. Если, напримѣръ, больному или помѣшанному вино, которое онъ пьетъ, кажется горькимъ, — вино для него дѣйствительно таково и есть, какимъ кажется, какъ скоро быть и казаться одно и то же. Притомъ ничѣмъ нельзя доказать, что чувствуемое нами въ сновидѣніи или въ помѣшательствѣ ложно, такъ какъ нѣтъ признака истины, которымъ сонъ отличался бы отъ бодрствованія, состояніе же болѣзней, если оно продолжается и недолго, надобно оцѣнивать не продолжительностію времени (p. 157 E — 161 B). Впрочемъ противъ положенія Протагора могутъ сказать и нѣчто другое: изъ него слѣдуетъ, скажутъ, что свиньи, собаки и прочія животныя столь же разумны, какъ и люди, и что человѣкъ, въ этомъ отношеніи, равняется богамъ. Но на началахъ Протагорова ученія опровергнуть ихъ не такъ трудно: во первыхъ, мы внушимъ тѣмъ людямъ, что о богахъ тутъ упоминать не слѣдуетъ, потому что у Протагора остается подъ сомнѣніемъ, существуютъ боги, или нѣтъ; а что, говорятъ, унизительно для человѣка равняться въ мудрости съ самымъ грязнымъ животнымъ, то такая мысль о животномъ составлена произвольно и предразсудочно, а не подъ диктовку истины. Есть и еще сомнѣніе. Могутъ сказать: вотъ мы слышимъ слова иностранныхъ языковъ, однакожъ не понимаемъ ихъ; слѣдовательно чувствовать что нибудь и знать или понимать — не все равно. На это мы отвѣтимъ такъ: въ такихъ вещахъ ничто не познается кромѣ того, что̀ чувствуется (p. 161 C — 163 B). Столь же легко опровергнуть и все, что стали бы, можетъ быть, возражать противъ Протагора. Если бы, напримѣръ, кто сказалъ, что мы многое знаемъ, чему научились прежде и чего теперь не постигаемъ чувствами, тогда какъ, по Протагору, тамъ нѣтъ уже знанія, гдѣ чувство болѣе не дѣйствуетъ; то отвѣтъ на это былъ бы тотчасъ готовъ. Память, то есть, вовсе не то, что чувство: называемое знаніемъ по памяти совершенно отлично отъ того, что нѣкогда было чувствуемо; такъ что одно воспоминаніе не даетъ намъ никакого знанія. Не важнѣе и то возраженіе, что многое усматривается чувствами темно и издали, и знаніе тогда не получается. Вѣдь кто чувствуетъ темно и издали, тотъ совершенно отличенъ отъ другаго, чувствующаго то же самое ясно и вблизи; ибо легко понять, что знаніе различныхъ людей должно быть тоже различно. Сверхъ сего и то, по видимому, справедливо, что никто своимъ знаніемъ не превосходитъ другаго, какъ скоро для всякаго истинно то, что̀ кому представляется; такъ какъ несомнѣнно, что и сами люди, наравнѣ съ животными, по состоянію тѣла и души, бываютъ или хуже или лучше. Кто хвораетъ, тотъ находится въ худшемъ состояніи сравнительно съ другимъ, который пользуется здоровьемъ. Врачъ знаніемъ лѣкарствъ превосходитъ не знающаго ихъ. Философы и ораторы равнымъ образомъ должны быть предпочитаемы людямъ неученымъ, — не потому, чтобы они яснѣе усматривали природу вещей, а потому, что имъ понятнѣе польза того или другаго человѣка; ибо только польза есть единственная и надежнѣйшая мѣра мудрости. Чѣмъ больше, то есть, кто знаніемъ полезности можетъ служить другимъ, тѣмъ тотъ и мудрѣе (p. 163 C — 168 C).
Доселѣ Сократъ разговаривалъ съ Теэтетомъ и, ограничиваясь яснымъ изложеніемъ ученія Протагорова, тщательно скрывалъ собственное о немъ мнѣніе. А теперь онъ убѣждаетъ Ѳеодора принять участіе въ разговорѣ и, когда этотъ согласился, тотчасъ начинаетъ опровергать тѣ самыя положенія, которыя прежде объяснялъ. Не всѣ люди, говоритъ, водятся истинными мнѣніями; часто случается, что они лживо чувствуютъ, и потому, въ отношеніи къ одной и той же вещи, бываютъ несогласны сами съ собою. А изъ этого явно, что одно и то же можетъ быть и истинно и ложно; изъ этого слѣдуетъ также, что чѣмъ большимъ числомъ людей одобряется извѣстное мнѣніе, тѣмъ истиннѣе должно оно казаться. Стало быть, мнѣніе Протагора, подтверждаемое согласіемъ меньшинства, заключаетъ въ себѣ мало истинности, и какъ не одобряемое многими, оно ложно. И такъ, не соглашающіеся съ Протагоромъ необходимо должны недоумѣвать, что̀ такое защищаетъ онъ, и истина у него подвергается опасности потерять значеніе истины. Кромѣ того, по замѣчанію Сократа, Протагоръ самъ уступаетъ, что во многихъ вещахъ одни бываютъ мудрѣе и знающѣе другихъ: а это, если получше вникнуть въ дѣло, много вредитъ его положенію. Онъ не отвергаетъ того, что общества, постановляя что либо для общей пользы, постановляютъ не всегда полезное, даже охотно уступаетъ, что между людьми, публично совѣтующими нѣчто, или не совѣтующими, относительно полезности ихъ совѣтовъ, бываетъ великая разница; такъ что и здѣсь опять возбуждается сомнѣніе, могутъ ли они правильно и здраво отличить полезное отъ неполезнаго, хотя каждый изъ нихъ о справедливости, благочестіи, благонравіи и честности судитъ такъ, какъ дѣйствительно ему кажется (p. 168 C — 172 C).
Послѣ сего Сократъ вдругъ прерываетъ свою рѣчь и, увлекаясь какою-то мыслію, вдается какъ бы въ свободное разсужденіе, безъ опредѣленной, по видимому, цѣли. Ѳеодоръ объясняетъ это избыткомъ у нихъ досуга, не ограничивающаго ихъ собесѣдованія никакими предѣлами времени. Размышляя объ этомъ, Сократъ признаетъ счастливымъ жребій философовъ, которые, не задерживаясь никакими разсчетами времени и обстоятельствъ, могутъ свободно разсуждать между собою объ относящихся къ философіи предметахъ, — не то, что ораторы, связанные тѣсными временными условіями и сидящіе въ собраніяхъ, сравнительно съ философами, какъ рабы. Вѣдь есть, говоритъ, такіе люди, которые съ дѣтства привыкли къ рабскому образу чувствованія и дѣятельности, которые низко льстятъ судьямъ и народу, будто своимъ господамъ, горячо спорятъ и ссорятся между собою, зорко видятъ, что̀ полезно, но въ душѣ обезображены рабствомъ и носятъ въ себѣ всякаго рода порчу, лгутъ и обманываютъ, и не удерживаются отъ неправды. Таковы-то тѣ людишки, вертящіеся въ судахъ и собраніяхъ, хотя кажутся и очень мудрыми. Совсѣмъ другое дѣло — истинные философы. Они не занимаются дѣлами гражданскими, не думаютъ о пріобрѣтеніи почестей, презираютъ благородство и богатство, невѣжды въ несеніи обязанностей частныхъ и общественныхъ, не цѣнятъ могущества и силы, и такъ мало заботятся о внѣшнемъ, что для прочихъ людей служатъ предметомъ насмѣшекъ. За то въ чемъ состоитъ сама по себѣ справедливость и несправедливость, и что надобно почитать истиннымъ счастіемъ человѣка, — это знаютъ они лучше всѣхъ, занимающихся дѣлами общественными, потому что послѣдніе о такихъ вещахъ разсуждаютъ очень дурно. И такъ, если бы всѣ сознавали превосходство философіи, то между людьми обрѣталось бы больше мира и меньше бѣдствій. Но зло въ человѣчествѣ совершенно истребиться не можетъ, потому что необходимо быть чему нибудь, что противорѣчило бы добру. Отъ всякаго зла свободна только природа божественная. Поэтому философъ своею цѣлію почитаетъ то, чтобы отъ этихъ земныхъ вещей какъ можно скорѣе бѣжать къ Богу, то есть, ближайшимъ образомъ уподобляться ему. А такой цѣли достигаетъ онъ, строго соблюдая справедливость и храня благочестіе съ мудростію; потому что Богъ сколько совершенъ, столько же и справедливъ. Знаніе этого дѣла составляетъ истинную мудрость, въ сравненіи съ которою умѣнье вести дѣла гражданскія кажется мелочнымъ, ничтожнымъ. Хотя люди съ такимъ умѣньемъ удивительно какъ много думаютъ о себѣ; но на самомъ дѣлѣ думы ихъ — мечты, какъ скоро не знаютъ они того, что̀ долженъ знать всякій. Они не знаютъ и не вѣрятъ, что для несправедливости блюдутся величайшія наказанія, и что несправедливые потому суть люди самые несчастные. А когда слышишь отъ нихъ порицаніе и обвиненіе философіи, и требуешь, чтобъ они нашли основаніе унизительнаго мнѣнія о ней, — у нихъ теряется все краснорѣчіе и на языкѣ остается только дѣтская болтливость (p. 172 C — 177 B).
Это разсужденіе Сократа о различіи жизни гражданской и философской есть какъ бы мимоходное и случайное, однакожъ изложено не безъ цѣли. Оно направлено противъ тѣхъ, которые порицали какъ другихъ послѣдователей Сократовыхъ, такъ особенно Платона, что онъ, оставивъ дѣла гражданскія, всю свою жизнь посвятилъ философіи. Нельзя не замѣтить, что это мѣсто находится въ тѣснѣйшей связи и съ содержаніемъ цѣлаго діалога. Къ этому разсужденію Сократъ увлеченъ былъ мыслію о тѣхъ, которые на все смотрѣли въ отношеніяхъ, не имѣя въ виду истины самостоятельной, а потому и не могли рѣшить, на какомъ основаніи дѣйствительно полезны тѣ гражданскія постановленія, которыя почитали полезными. И такъ, мысли Сократа о жизни философа имѣютъ значеніе эпизода, подготовляющаго начало для разсужденій объ истинномъ знаніи и указывающаго источникъ его въ существѣ совершеннѣйшемъ — въ Богѣ. Посмотримъ, какъ отсюда начинаетъ онъ развивать положительныя свои понятія. Люди, занятые дѣлами гражданскими, сами сознаются, говоритъ онъ, что общество не увѣрено въ полезности своихъ постановленій. И это еще яснѣе открывается изъ самаго понятія о пользѣ. Вѣдь польза относится непремѣнно къ времени будущему, которое имѣетъ въ виду государство, начертывая извѣстные законы. Посему если человѣкъ есть мѣра всѣхъ вещей, то человѣкъ же долженъ измѣрять отношенія вещей и во времени будущемъ. Но здѣсь надобно замѣтить, что умѣющій поставлять въ правильное отношеніе вещи будущія долженъ судить лучше тѣхъ, которые не имѣютъ такой способности. Это подтверждается примѣромъ самого Протагора. Онъ объявлялъ, что объ осуществленіи совѣтовъ, высказываемыхъ въ судебныхъ рѣчахъ, можетъ судить лучше прочихъ, — и что ему вѣрили, свидѣтельствуетъ большое число его учениковъ. Стало быть, самъ Протагоръ долженъ былъ бы согласиться, что правильною мѣрою вещей слѣдуетъ почитать не всякаго, а только мудрѣйшаго. Надобно еще взглянуть и на настоящія впечатлѣнія чувствъ, которымъ гераклитовцы уступаютъ познаніе истины, только темно и запутанно разсуждаютъ объ этомъ предметѣ. Не будемъ говорить о философахъ, все останавливающихъ, а скажемъ о тѣхъ, у которыхъ все движется. Должно различать два рода движенія: одно качественное, другое — мѣстное. Вещь можетъ переходить изъ одного мѣста въ другое, можетъ также изъ такой дѣлаться не такою, — изъ бѣлой черною, изъ мягкой жесткою, и такъ далѣе. И необходимо, чтобы все двигалось обоими родами движенія; а иначе выйдетъ, что одно и то же движется и не движется. Поэтому, когда движется бѣлое, — необходимо, чтобы оно и измѣнялось; когда движется зрѣніе, — ему тоже нельзя обойтись безъ перемѣнъ; такъ и все прочее. Слѣдствіе отсюда ясно само собою: ничто, то есть, не можетъ быть или казаться ни бѣлымъ, ни не бѣлымъ, но должно и казаться и вмѣстѣ не казаться какъ бѣлымъ, такъ и не бѣлымъ. А этимъ въ сужденіи и познаніи истины подрывается весь авторитетъ чувствъ (p. 177 C — 183 C).
Послѣ сего очередь собесѣдователя снова перешла къ Теэтету, такъ какъ Ѳеодоръ предварительно сказалъ, что онъ будетъ участвовать въ разговорѣ не долѣе, какъ сколько потребуетъ того спорная сторона предмета. Сократъ и за этимъ, конечно, продолжаетъ опровергать главное положеніе Протагора; но основаніе опроверженія теперь у него новое, — теперь онъ полагаетъ, что и изъ самой природы чувствъ можно вывести заключеніе, что сужденія объ истинѣ или какого либо знанія имъ приписать нельзя. Это доказывается слѣдующимъ образомъ. Каждому чувству, говоритъ Сократъ, свойственны особыя впечатлѣнія; одни принимаются только ушами, другія ноздрями, иныя глазами, и такъ далѣе. Но впечатлѣнія отдѣльныхъ чувствъ мы часто сравниваемъ между собою и общее многимъ сводимъ въ одно. А это никакъ не можетъ быть производимо самими органами чувствъ. И такъ, остается заключить, что здѣсь должна имѣть мѣсто работа ума, господствующая надъ чувствомъ, ибо такія, напримѣръ, понятія, какъ подобіе и неподобіе, тожество и различіе, сущность и несущность, и многія другія, зависятъ не отъ чувствъ, а дѣйствительно принадлежатъ только уму. Стало быть, несомнѣнно, что сужденіе ума стоитъ выше впечатлѣній, производимыхъ чувствами. Къ тому же чувствами владѣемъ мы съ самаго рожденія, а способности пониманія и умозаключенія въ то время еще не имѣемъ; поэтому, что надобно почитать полезнымъ или неполезнымъ, — это у насъ достояніе уже позднѣйшее, пріобрѣтаемое уже съ развитіемъ понятій, — путемъ опыта и науки. Изъ всего этого ясно, что знаніе никакъ не можетъ заключаться въ усмотрѣніяхъ и чувствахъ (p. 183 C — 187 A).
Эти разсужденія Сократа противъ теоретическаго сенсуализма Протагорова раскрывали предметъ такъ тонко и опровергали его столь рѣшительно, что, по видимому, нечего было и прибавить къ увеличенію ихъ твердости и основательности. Но жизнь беретъ свое: практическая настроенность духа бременѣетъ свойственными себѣ убѣжденіями; а убѣжденія, вліяя на направленіе ума, зараждаютъ въ немъ мнѣнія и развиваютъ ихъ, какъ достаточныя основанія знанія. Поэтому, кончивъ дѣло съ чувствами, находившими защитника своихъ правъ въ Протагорѣ, Сократъ начинаетъ теперь говорить противъ такъ называемыхъ философовъ здраваго смысла, или, по тогдашнему, правильнаго мнѣнія. Шлейермахеръ и Астъ замѣчаютъ, что такими философами Платонъ почиталъ Антисѳена и его друзей. Но мы не ручаемся за вѣрность этой догадки, если только подъ именемъ правильнаго мнѣнія будемъ разумѣть не практическое понятіе или правило жизни, а теоретическое начало познанія. Приступая къ раскрытію содержанія этой части Теэтета, надобно прежде всего обратить вниманіе на то, къ какому Сократъ прибѣгаетъ способу для опроверженія защитниковъ правильнаго мнѣнія. Онъ явно пользуется здѣсь такими діалектическими тонкостями и хитросплетеніями, къ какимъ, по всей вѣроятности, прибѣгали мыслители, имъ опровергаемые. Подобный мимизмъ есть характеристическая черта Платона, замѣчаемая въ изложеніи многихъ его сочиненій. Но предположивъ это, нельзя уже думать, что Платонъ здѣсь разумѣлъ киниковъ, а скорѣе слѣдуетъ остановиться на той мысли, что ученіе о важности правильнаго мнѣнія весьма сродно съ положеніями тоже Протагора и его послѣдователей. Извѣстно, что мнѣніе, δόξαν, Платонъ ставилъ въ зависимость отъ чувства: такъ что если вещи постигаются и обсуживаются правильно, то происходитъ мнѣніе правильное, а когда нѣтъ, — ложное (см. Tim. p. 37 B). Но были мыслители, смотрѣвшіе на впечатлѣнія чувствъ какъ на источникъ знанія, въ томъ предположеніи, что ими условливаются правильныя сужденія ума. Этихъ-то мыслителей имѣетъ здѣсь въ виду Сократъ, и вотъ что говоритъ о нихъ.
Онъ начинаетъ свое разсужденіе рѣшеніемъ вопроса, возможно ли какое нибудь ложное мнѣніе, — и софистически даетъ ему такое направленіе, что ложное мнѣніе, по значенію его доказательствъ, оказывается невозможнымъ; а отсюда потомъ заключаетъ, что въ правильномъ мнѣніи знаніе состоять не можетъ. О какихъ вещахъ мы мнимъ, говоритъ онъ, тѣ или знаемъ, или не знаемъ. Но ложное мнѣніе происходитъ или такъ, что чего кто не знаетъ, то принимаетъ за иное, чего тоже не знаетъ; или такъ, что что̀ кто знаетъ, то принимаетъ за иное, что тоже знаетъ; или, наконецъ, такъ, что чего кто не знаетъ, то принимаетъ за иное, что знаетъ. Но такъ какъ изъ всѣхъ этихъ положеній нельзя правильно допустить никотораго, то слѣдуетъ, что ложнаго мнѣнія найти невозможно (p. 187 B — 188 C). Къ тому же присоединяется другое доказательство, если только, при изслѣдованіи природы мнѣнія, можно брать въ счетъ не только знаніе, но и сущность. Положимъ, ложное мнѣніе есть то, по которому мы мнимъ нѣчто такое, чего нѣтъ. Но полагать это отнюдь нельзя: вѣдь какъ невозможно, чтобы кто видѣлъ и однакожъ ничего не видѣлъ, такъ равно необходимо, чтобы кто мнитъ, въ самомъ дѣлѣ что нибудь мнилъ; а кто ничего не мнитъ, тотъ и не имѣетъ никакого мнѣнія. Стало быть, о томъ, чего нѣтъ, не можетъ быть никакого мнѣнія. А отсюда слѣдуетъ, что ложное мнѣніе усматривается не въ томъ, что мнится то, чего нѣтъ (p. 188 D — 189 B). Далѣе поставляется на видъ третье основаніе для изслѣдованія ложнаго мнѣнія. Можетъ быть, оно усматривается въ измѣненіи образуемыхъ умомъ понятій. Вѣрна ли эта мысль о немъ? Въ такомъ измѣненіи или могутъ обмѣниваться между собою оба предмета, мыслимые въ душѣ, какъ бы разговаривающей съ самой собою, или уму человѣка мыслящаго представляется только одинъ изъ нихъ. Если мыслится и измѣняется только одинъ изъ нихъ, то произойдетъ то, возможность чего мы уже отвергли, то есть, возможность мнѣнія о томъ, чего нѣтъ. А когда будутъ смѣшиваться оба предмета, — мы придемъ въ странное противорѣчіе съ самими собою: будемъ принимать прекрасное за безобразное, хорошее за худое, коня за быка, единицу за двоицу, — чего не бываетъ ни во снѣ, ни въ сумасшествіи (p. 189 B — 190 E). Наконецъ, ложное мнѣніе можетъ происходить отъ обмѣна чувственныхъ усмотрѣній и примѣтъ ума. Представимъ, что въ нашемъ умѣ есть какъ бы восковая таблица, на которой отпечатлѣваются образы вещей, и что у одного она меньше, у другаго больше, у одного чище, у другаго грязнѣе, у одного сырѣе, у другаго суше и тверже. Поколику на этой таблицѣ написаны образы того, что мы чувствуемъ, потолику есть у насъ память и знаніе о томъ, что принято нашими чувствами. Но, пересматривая всѣ способы, какими можетъ происходить обмѣнъ чувственныхъ усмотрѣній и образовъ ума, мы легко находимъ, что обманъ умѣстенъ бываетъ въ тѣхъ случаяхъ, когда въ которой либо части чувствъ окажется ощущеніе не довольно точнымъ, или первое познаніе — мало удовлетворительнымъ. Напримѣръ, сохраняя въ своей душѣ образы Теэтета и Ѳеодора, я, по прошествіи долгаго времени, вижу ихъ издали, и стараюсь каждому приписать тѣ черты, которыя принадлежатъ тому и другому и подъ которыми ихъ знаю, но не выдерживаю правильности: Теэтета мню Ѳеодоромъ, или усматриваю только одного, тогда какъ въ моемъ умѣ есть образы обоихъ, и такимъ образомъ изображеніе одного, по ошибкѣ, переношу на другаго, — видя Теэтета, принимаю его за Ѳеодора. Причину этого люди мудрые находятъ въ томъ, что представляемая нами въ душѣ восковая таблица бываетъ либо довольно велика и хорошо приготовлена, а потому воспринимаетъ образы вѣрно и сохраняетъ ихъ долго, либо мягка, груба и грязна, и оттого образы на ней меньше вѣрны и тверды. Отсюда происходитъ то, что иные люди бываютъ понятливѣе, памятливѣе и способнѣе къ воспринятію правильныхъ мнѣній, а иные, напротивъ, непонятливы, забывчивы, тупы и склонны къ ошибкамъ (p. 190 E — 195 B).
Раскрывъ это такимъ образомъ и остроумно объяснивъ, Сократъ вдругъ измѣняетъ свой взглядъ на предметъ и начинаетъ сомнѣваться въ вѣрности своихъ изслѣдованій. Онъ думаетъ теперь, что ложному мнѣнію надобно дать большій объемъ, чѣмъ какимъ оно доселѣ было описываемо; потому что его источникъ скрывается не въ одномъ смѣшеніи чувственныхъ усмотрѣній съ представленіями ума, но оно можетъ происходить и тогда, когда смѣшиваются между собою самыя умственныя представленія. Это доказываетъ онъ слѣдующимъ образомъ. Положимъ, говоритъ, ты спросилъ бы кого нибудь: семь и пять, сложенныя въ одно, какую составляютъ сумму, и тебѣ отвѣчали бы «одиннадцать»; ты въ этотъ моментъ легко замѣтилъ бы, что тѣ, содержащіяся въ душѣ, представленія чиселъ взаимно соединяются именно душою. И такъ, остается допустить, что либо нѣтъ вовсе никакого ложнаго мнѣнія, либо возможно то, что̀ прежде было отвергнуто, — можетъ, то есть, кто либо не знать того, что̀ онъ знаетъ (p. 195 B — 196 C). Теэтетъ жалуется, что такой взглядъ для него очень тяжелъ. И не удивительно; потому что все это разсужденіе перепутано тонкостями софистической діалектики. Посему Сократъ, сверхъ ожиданія, думаетъ бросить эту нить изслѣдованія и рѣшается тотчасъ поднять вопросъ о силѣ и природѣ самаго знанія; такъ какъ ложное мнѣніе, очевидно, можетъ быть съ точностію опредѣлено не иначе, какъ по разсмотрѣніи этого вопроса, — по возвращеніи, то есть, къ прежнему, съ чего начали они свою бесѣду (p. 196 C — 197 B). Нѣкоторые (кто именно — не извѣстно) полагаютъ, говоритъ Сократъ, что знать есть не иное что, какъ имѣть о чемъ нибудь знаніе; а мы скажемъ: владѣть знаніемъ; ибо имѣть его и владѣть имъ — не одно и то же. Различіе между сими понятіями состоитъ въ томъ, что, имѣя что либо, мы уже пользуемся этимъ, а владѣя вещію, можемъ по произволу пользоваться и не пользоваться ею. Возьмемъ для примѣра голубятню. Находящіеся въ ней голуби суть предметъ обладанія, а тѣхъ, которые пойманы нами въ голубятнѣ, мы имѣемъ. Сравнимъ же представленія нашего ума съ птицами, а самый умъ — съ птичникомъ, въ которомъ онѣ содержатся. Представленія ума, какъ бы запертыя кѣмъ либо въ его птичникѣ, находятся, говоримъ, въ его владѣніи; то есть, онъ сохраняетъ представленія вещей, имъ признанныхъ. Но тѣхъ изъ нихъ, которыя въ этомъ самомъ птичникѣ бываютъ улавливаемы, онъ имѣетъ; такъ что занятіе наукою есть какъ бы нѣкоторая ловля представленій ума. Пусть бы кто, напримѣръ, изучилъ ариѳметику, и однакожъ не дѣлаетъ изъ нея никакого употребленія: онъ владѣетъ ею. А кто, напротивъ, прилагаетъ ее къ чему нибудь, тотъ ее имѣетъ, то есть, задаетъ себѣ относящіеся сюда вопросы, будто не зная предмета, тогда какъ знаетъ его. Изъ этого ясно, что бываетъ какъ бы двоякая ловля представленій: одна производится для овладѣнія, а другая приноситъ пользу уже владѣтелю, когда онъ схватываетъ и какъ бы держитъ въ рукахъ то, чѣмъ владѣетъ. Вѣдь можно всякому давно извѣстное, по прошествіи нѣкотораго времени, воспроизводить въ своей душѣ, и какъ бы вторично держать то, чѣмъ всегда владѣлъ, но чего никогда не бралъ на мысль. Если же такъ, то ложное мнѣніе происходитъ слѣдующимъ образомъ: изъ всѣхъ представленій ума, какими кто владѣетъ, нѣкоторое старается онъ имѣть, то есть ввести въ употребленіе, но вмѣсто того, которое хотѣлъ, сознательно схватываетъ другое, и такимъ образомъ ошибается въ задуманномъ выборѣ (p. 197 B — 199 B).
Доселѣ Сократъ старался происхожденіе ложнаго мнѣнія объяснить изъ природы самаго знанія. Но онъ полагаетъ, что и на этомъ остановиться еще нельзя; ибо ему кажется чрезвычайно страннымъ, что ложное мнѣніе такимъ образомъ выводится изъ обмѣна представленій человѣческаго ума. По его сужденію, въ этомъ случаѣ полагается то, чего полагать никакъ нельзя, что, то есть, спрашивающій о томъ, что ему извѣстно, между знаніемъ полагаетъ однакожъ что либо другое вмѣсто того, и чрезъ это самое вводится въ обманъ. Стало быть, здѣсь нѣтъ пользы, ложныя ли, или истинныя мнѣнія сообщаются человѣческому уму; потому что мнящій лживо не придетъ къ мысли, что истинныя представленія онъ замѣнилъ ложными. А какъ надобно судить объ этомъ, должно быть ясно изъ вышесказаннаго (p. 199 B — 200 D). И такъ, Сократъ снова приходитъ къ той мысли, что прежде чѣмъ будетъ изслѣдовано ложное мнѣніе, надобно съ точностію опредѣлить, въ чемъ состоитъ знаніе. Но Теэтетъ настаиваетъ на прежнемъ положеніи, по которому должно видѣть его въ правильномъ мнѣніи. Это побуждаетъ Сократа наконецъ совершенно опровергнуть защищаемое Теэтетомъ опредѣленіе знанія. Взявъ въ примѣръ судью и оратора, онъ говоритъ, что между знаніемъ и правильнымъ мнѣніемъ — большое различіе. Дѣло ораторовъ обыкновенно состоитъ не въ сообщеніи судьямъ истины, а въ убѣжденіи ихъ принять то, чего хочется самимъ ораторамъ. Не смотря однакожъ на это, случается, что опредѣленія судейскія оказываются справедливыми и вѣрными, и они будутъ всегда таковы, если судьи постараются сохранять знаніе истины. Стало быть очевидно, что знаніе и мнѣніе весьма различны между собою (p. 200 D) — 201 C).
Приведенный этимъ доказательствомъ въ недоумѣніе, Теэтетъ предлагаетъ наконецъ третье опредѣленіе знанія, — полагаетъ, что знаніе есть не что иное, какъ истинное мнѣніе μετὰ λόγου, и потомъ самъ же даетъ ему троякое толкованіе. Однакожъ Сократъ ни одного изъ этихъ толкованій не находитъ достаточнымъ для выраженія природы знанія. Первое, предложенное Теэтетомъ, толкованіе новаго опредѣленія знанія состоитъ въ томъ, что μετὰ λόγου значитъ — съ изъясненіемъ, выраженнымъ словами. Недостаточность его Сократъ выводитъ изъ того, что каждый человѣкъ, какъ бы ни думалъ о предметѣ, можетъ свое мнѣніе выражать словами; а этимъ уничтожается всякое различіе между знаніемъ и истиннымъ мнѣніемъ, допущенное выше. Послѣ сего Теэтетъ иначе изъясняетъ свое опредѣленіе: μετὰ λόγου, говоритъ, имѣетъ такое значеніе, что цѣлое проявляется частями, и потому исчисляются стихіи вещи. Кого спросили бы, напримѣръ, о природѣ колесницы, тотъ сталъ бы перечислять деревянные куски, изъ которыхъ она построена, колеса и другія ея части; или кого спросили бы объ имени Сократа, тотъ перечислилъ бы отдѣльныя буквы и слоги, составляющіе это имя. На приведенное объясненіе Сократъ отвѣчаетъ объясненіемъ же мнѣнія объ этихъ вещахъ, высказаннаго тѣмъ, кто его защищалъ (p. 201 D — 206 D). Оно состояло въ слѣдующемъ: стихіи и начала вещей не даютъ никакого опредѣленія и имѣютъ только значеніе собственныхъ именъ. А что̀ сложено изъ нихъ, то можетъ быть объясняемо и опредѣляется этими самыми стихіями, и оттого почитается дознаннымъ. И такъ, начала и стихіи постигаются одними чувствами, независимо отъ познавательности ума; а что̀ изъ нихъ составлено, относительно того умѣстно истинное мнѣніе, съ опредѣленіемъ и яснымъ познаніемъ ума. И это самое есть знаніе, если только истинное мнѣніе соотвѣтствуетъ тѣмъ стихіямъ. Чтобы понять это яснѣе, хорошо разсмотрѣть слова и ихъ стихіи, то есть буквы. Въ самомъ дѣлѣ, каждый слогъ опредѣляется и познается при посредствѣ буквъ, изъ которыхъ онъ состоитъ, буквы же только усматриваются, а не подлежатъ никакому опредѣленію и не познаются умомъ. Это сужденіе Сократъ опровергаетъ такимъ образомъ. Слогъ или состоитъ изъ одной буквы, или есть нѣкоторое цѣлое, происшедшее изъ отдѣльныхъ стихій. Если возьмешь первое, то надобно будетъ допустить, что имѣющій вѣрное и ясное познаніе о слогѣ долженъ также знать и отдѣльныя буквы, и это знаніе пріобрѣсти еще прежде, чѣмъ узналъ цѣлый слогъ. А когда положишь, что слогъ есть нѣчто цѣлое, состоящее изъ отдѣльныхъ стихій, — тотчасъ откроется, что ты полагаешь что-то странное. Вѣдь слогъ потому только есть нѣчто цѣлое, что состоитъ изъ особыхъ, сложенныхъ въ одно буквъ; а цѣлое что̀ такое будетъ, какъ не взятыя вмѣстѣ части? Цѣлымъ, безъ сомнѣнія, называется то, въ чемъ нѣтъ недостатка частей, требующихся для природы вещи, или что иначе означается словомъ все. И такъ цѣлое и все — безразличны, равно какъ нѣтъ никакого различія между все и всѣ. Напримѣръ, всѣ воины составляютъ все, то есть цѣлое войско; всѣ числа дѣлаютъ все число, или цѣлую, полную сумму. Если же все есть цѣлое, то явно, что и части какой нибудь вещи суть ея цѣлое. А изъ этого опять понятно, что какъ скоро познается цѣлое, необходимо познаются и части, что знаніе какого нибудь цѣлаго не можетъ имѣть мѣста, если не соединится съ этимъ ясное знаніе стихій, изъ которыхъ оно состоитъ; даже знаніе цѣлаго будетъ тѣмъ очевиднѣе, чѣмъ точнѣе кто либо познаетъ тѣ отдѣльныя стихіи. Притомъ этимъ способомъ знаніе отнюдь не пріобрѣтается. Положимъ, имѣлъ бы ты точнѣйшее понятіе о буквахъ, и научился бы составлять изъ нихъ слоги: однакожъ при начертаніи буквъ ошибка найдетъ себѣ мѣсто; вѣдь можно погрѣшить, пиша, напримѣръ, имя Теэтета (p. 206 E — 208 B). Остается третій способъ истолкованія слова μετὰ λόγου. Опредѣленіе его можетъ быть таково, что въ немъ сносятся признаки, которыми опредѣляемое отличается отъ всѣхъ прочихъ вещей. Но и здѣсь также есть нѣчто, не избѣгающее порицанія. Вѣдь если такъ, то будетъ слѣдовать, что одинъ человѣкъ, хорошо знающій другаго, не будетъ знать его, не сознавая всѣхъ признаковъ, которыми онъ отличается отъ прочихъ людей, хотя совершенно знаетъ его; а это явно противорѣчитъ ежедневному опыту. Видно, съ правильнымъ мнѣніемъ должно быть уже соединено представленіе признаковъ, которыми вещь отличается. Притомъ странно утверждать, что знаніе есть правильное мнѣніе, соединенное съ умомъ (μετὰ λόγου); ибо умъ принадлежитъ тому, кто имѣетъ знаніе вещи. И такъ, кто сказалъ бы, что знаніе есть правильное мнѣніе, присоединенное къ уму, тотъ выразилъ бы не больше, какъ слѣдующее: знаніе есть правильное мнѣніе, соединенное съ знаніемъ; а этимъ ничто не объясняется, но опредѣляется то же чрезъ то же (p. 208 C — 210 B).
Опровергнувъ всѣ эти опредѣленія, Сократъ объявляетъ, что у него нѣтъ больше времени для дальнѣйшаго разсужденія: его требуютъ въ судъ, куда долженъ онъ явиться по случаю доноса, который сдѣлалъ на него Мелитъ. И такъ, прекративъ свою бесѣду, онъ проситъ друзей, для продолженія разговора, придти сюда же завтра (p. 210 C — D).
Вотъ краткое обозрѣніе содержанія въ Платоновомъ Теэтетѣ. Намъ кажется, что имъ ясно подтверждается то самое, что сказано было выше о цѣли этой книги. Теперь становится еще очевиднѣе, что Платонъ идетъ здѣсь къ раскрытію и утвержденію того положенія, что чувственное усмотрѣніе для пріобрѣтенія истиннаго знанія ничего не значитъ, что оно никакой не приноситъ пользы для этой цѣли даже и въ томъ случаѣ, когда соединяется съ правильнымъ мнѣніемъ и объясненіемъ опредѣленія. И такъ, Теэтетъ имѣетъ характеръ собственно полемическій: онъ весь состоитъ изъ опроверженій, послѣдовательно направляемыхъ противъ трехъ, показанныхъ выше опредѣленій знанія. Положительное мнѣніе Платона о знаніи въ Теэтетѣ прямо не высказывается и соблюдается до раскрытія его въ другой, особой книгѣ, — въ Парменидѣ, гдѣ представляются всѣ формы и условія знанія въ идеяхъ. Впрочемъ нельзя сказать, чтобы и здѣсь Платонъ не дѣлалъ намековъ на свою истину, не касался ея по крайней мѣрѣ косвенно. Опровергая ложныя мнѣнія современныхъ философовъ о знаніи, онъ этимъ путемъ отрицанія какъ бы разоблачаетъ истину отъ чуждыхъ ей покрововъ, и по мѣстамъ такъ близко подходитъ къ ея природѣ, что недостаетъ только прямаго на нее указанія. Чтобы увѣриться въ томъ и понять, какъ это у Платона дѣлается, стоитъ только со вниманіемъ прочитать, напримѣръ, страницу 209. Здѣсь доказывается, что слово μετὰ λόγου не можетъ быть мыслимо, какъ исчисленіе признаковъ, которыми извѣстная вещь отличается отъ всѣхъ прочихъ вещей. Сократъ излагаетъ Теэтету свое доказательство слѣдующимъ образомъ: «Имѣя о тебѣ правильное мнѣніе, да если присоединю твой умъ (разум. μετὰ λόγου), — я дѣйствительно знаю тебя; а безъ того, — вожусь однимъ мнѣніемъ. Но умъ-то былъ истолкованіемъ твоего отличія. Посему, водясь только мнѣніемъ, я не касался своею мыслію ни одного изъ признаковъ, которыми ты отличаешься отъ другихъ; стало быть, я мыслилъ что-то общее, что принадлежитъ не больше тебѣ, какъ и другимъ. Объясни же, ради Зевса, какъ это я мнилъ больше тебя, чѣмъ кого нибудь инаго?» Не трудно замѣтить, что, опровергая значеніе, какое Теэтетъ соединяетъ съ словомъ μετὰ λόγου Платонъ вмѣстѣ съ тѣмъ имѣетъ здѣсь въ виду, во первыхъ, родовое понятіе — человѣка, во вторыхъ, частную идею Теэтета, котораго онъ знаетъ и не перечисляя его признаковъ. На эту самую мысль наводитъ Сократъ и слѣдующими за тѣмъ словами: «Правильное мнѣніе о каждомъ предметѣ», говоритъ онъ, «вращается около различія. И такъ, прилагать умъ къ правильному мнѣнію — что̀ еще будетъ? Вѣдь если бы приказывали имѣть мнѣніе о томъ, чѣмъ отличается нѣчто отъ другаго, то это приказаніе было бы смѣшно; потому что оно предписывало бы намъ имѣть правильное мнѣніе о предметахъ, со стороны отличія ихъ отъ другихъ предметовъ, тогда какъ мы получили уже о нихъ правильное мнѣніе, если находимъ, чѣмъ различаются они отъ другихъ. Вѣдь приказывать взять то, что уже держимъ, для изученія того, о чемъ уже имѣемъ мнѣніе, по истинѣ свойственно человѣку темному». Но то, что̀ служитъ основаніемъ не отличія вещи отъ другихъ вещей, а единства ея и тожества съ собою, очевидно, есть идея, которая въ душѣ всегда прежде мнѣнія, равно какъ единство прежде отличія. Эта мысль таилась въ душѣ Платона, какъ норма его разсужденій; но онъ не выставлялъ ея впередъ, когда ей надлежало быть назади и, оставаясь невидимою, управлять движеніемъ мыслей о правильномъ мнѣніи.