Воля как такая свободна: это следует уже из того, что она, согласно нашему взгляду, есть вещь в себе, опора всякого явления. Последнее же, напротив, как мы знаем, всецело подчинено закону основания, в его четырех формах; и так как мы знаем, что необходимость вполне тождественна со следствием из данного основания, что это — понятия равнозначащие, то все, что относится к явлению, т. е. служит объектом для познающего в качестве индивидуума субъекта, есть, с одной стороны, основание, а с другой — следствие, и в этом последнем качестве оно всецело и необходимо определено и потому ни в каком отношении не может быть иным, чем есть. Таким образом, все содержание природы, вся совокупность ее явлений совершенно необходимы, и необходимость каждой части, каждого явления, каждого события можно всякий раз показать воочию, потому что всегда есть и может быть найдено основание, от которого они в качестве следствия зависят. Это не терпит никакого исключения: это следует из неограниченной власти закона основания. Но с другой стороны, тот же самый мир, во всех своих явлениях, представляет для нас объектность воли, которая, будучи сама не явлением, не представлением или объектом, а вещью в себе, не подчиняется и закону основания, форме всякого объекта, — значит, не определяется как следствие основанием, — значит, не подвластна необходимости, т. е. свободна. Таким образом, понятие свободы, собственно говоря, отрицательно, потому что его содержание есть только отрицание необходимости, т. е. соответствующего закону основания отношения следствия к его основанию. Здесь явственнее всего лежит перед нами та общая точка этой великой антитезы — совмещение свободы с необходимостью, о которой в последнее время говорили часто, но, насколько мне известно, никогда не говорили ясно и к делу. Всякая вещь, как явление, как объект, безусловно необходима; но в себе эта вещь — воля, а воля совершенно и во веки веков свободна. Явление, объект неизбежно и неизменно определены в цепи оснований и следствий, которая не может прерываться. Но бытие вообще этого объекта и род его бытия, т. е. идея, которая в нем раскрывается, или, другими словами, его характер — это непосредственно проявление воли. В силу свободы этой воли, он, таким образом, мог бы вообще не существовать или же изначала и по существу быть совершенно иным, причем и вся цепь, звеном которой он служит, но которая сама — проявление той же воли, была бы тогда совсем иной; но раз этот объект налицо, — он вступил уже в ряд оснований и следствий, навсегда и неизбежно определен в нем и не может поэтому ни сделаться иным, т. е. измениться, ни выйти из ряда, т. е. исчезнуть. Человек, как и всякая другая часть природы, — объектность воли; поэтому все сказанное относится и к нему. Как всякая вещь в природе имеет свои силы и свойства, которые определенно реагируют на определенное воздействие и составляют ее, этой вещи, характер, так имеет и он свой характер, из которого мотивы вызывают его поступки с неизбежностью. В самом качестве этих поступков и выражается его эмпирический характер, а в последнем, в свою очередь, — его умопостигаемый характер, воля в себе, детерминированным проявлением которой он служит. Но человек — совершеннейшее проявление воли, которое, для того чтобы существовать (как это показано во второй книге), должно было быть озарено такой высокой степенью познания, что для последнего стало возможно даже вполне адекватное воспроизведение сущности мира, под формой представления, — чем и является восприятие идей, чистое зеркало мира, как мы это видели в третьей книге. В человеке, таким образом, воля может достигнуть своего полного самосознания, ясного и исчерпывающего знания своей собственной сущности, как последняя отражается в целом мире. Если такая степень познания дана в действительности, то, как мы видели в предыдущей книге, она порождает искусство. В конце всего нашего рассуждения окажется, однако, что с помощью этого же познания, направленного волей на самое себя, возможно уничтожение или самоотрицание воли в ее совершеннейшем проявлении, так что свобода, которая вообще, как свойственная только вещи в себе, никогда не может обнаруживаться в явлении, в таком случае выступает и в последнем: она уничтожает лежащую в основе явления сущность (между тем как это явление само продолжает еще пребывать во времени), создает противоречие явления с самим собою и именно этим вызывает феномены святости и самоотрицания. Впрочем, все сказанное может сделаться вполне ясным лишь в конце этой книги.
Покамест же мы указываем здесь в общих чертах на то, как человек отличается от всех других проявлений воли тем, что свобода, т. е. независимость от закона основания, которая свойственна только воле, как вещи в себе, и противоречит явлению, — у него, человека, в известных случаях может однако выступать и в явлении, — но тогда она непременно составляет противоречие явления с самим собою. В этом смысле, конечно, не только воля в себе, но даже и человек может быть назван свободным и потому выделен из ряда всех других существ. Но как следует это понимать, — это покажет только все дальнейшее изложение; пока же мы должны оставить данный вопрос еще в стороне. Ибо прежде всего необходимо предостеречь от заблуждения, будто поступки отдельного, определенного человека не подчинены необходимости, — другими словами, будто сила мотива менее надежна, чем сила причины или вывод заключения из посылок. Свобода воли, как вещи в себе (если только, повторяю, оставить в стороне указанный выше совершенно исключительный случай), свобода воли никогда не распространяется непосредственно на ее, воли, проявление, — даже там, где последнее достигает высшей ступени явственности; не распространяется, следовательно, на разумное животное с индивидуальным характером, — т. е. на личность. Последняя никогда не свободна, хотя и служит проявлением свободной воли, — ибо она представляет собою уже детерминированное проявление свободного хотения этой воли; и хотя это проявление, облекаясь в форму всякого объекта — закон основания, развивает единство этой воли во множество поступков, — но это множество, ввиду вневременного единства хотения в себе, обнаруживает закономерность силы природы. Но так как именно свободное хотение есть то, что сказывается в личности и во всем ее жизненном складе, относясь к последнему как понятие к определению, то и каждый отдельный поступок личности должен быть приписан свободной воле, и в качестве такого он непосредственно и заявляет себя перед сознанием; поэтому, как я уже говорил во второй книге, всякий a priori (т. е. здесь — в силу естественного чувства) считает себя свободным также и в отдельных поступках: иными словами, мы думаем, будто в каждом данном случае возможен всякий поступок; и лишь a posteriori, на опыте и из размышления над опытом, мы узнаем, что наши поступки совершенно неизбежно вытекают из сопоставления характера с мотивами. Этим и объясняется, почему самый необразованный человек, следуя своему чувству, страстно защищает полную свободу отдельных поступков, — между тем как великие мыслители всех веков и даже более глубокие из вероучений отрицали ее. Но кто уяснил себе, что вся сущность человека — воля и что сам он — только проявление этой воли (а такое проявление имеет закон основания своей необходимой, уже из одного субъекта познаваемой формой, которая в этом случае является в виде закона мотивации), — для того сомнение в неизбежности поступка при данном характере и предлежащем мотиве будет равносильно сомнению в равенстве трех углов треугольника двум прямым. — Необходимость отдельного поступка очень удовлетворительно показал Пристли в своей «Doctrine of philosophical necessity»; но существование этой необходимости наряду со свободой воли в себе, т. е. вне явления, впервые доказал Кант[1] (заслуга которого здесь в особенности велика), установивши различие между умопостигаемым и эмпирическим характером; это различие я вполне и безусловно принимаю, потому что первый характер — это воля как вещь в себе, поскольку она проявляется в определенном индивидууме, в определенной степени; последний же — самое это проявление, как оно выражается в поведении (если иметь в виду время) и даже в строении тела (если иметь в виду пространство). Для того чтобы уяснить взаимоотношение обоих характеров, лучше всего воспользоваться той формулировкой, которую я уже употребил в своем вступительном трактате: именно, умопостигаемый характер каждого человека должно рассматривать как вневременный, поэтому неделимый и неизменный акт воли, которого проявление, развитое и растянутое во времени, пространстве и всех формах закона основания, есть эмпирический характер, как он, согласно опыту, обнаруживается во всем поведении и жизненном складе данного человека. Как все дерево представляет собою только бесконечно повторенное проявление одного и того же стремления, которое проще всего выражается в волокне, и усложняясь, повторяется в виде листа, побега, ветви, ствола и может быть легко в них узнано, так все поступки человека представляют собою только бесконечно повторяемое, в своей форме несколько изменяющееся выражение его умопостигаемого характера, — и вытекающая из суммы этих поступков индукция составляет его эмпирический характер. Впрочем, я не стану здесь перерабатывать и повторять мастерское изложение Канта, а предполагаю его известным.
В 1840 году я обстоятельно и подробно разработал важный вопрос о свободе воли в своем премированном сочинении о ней и раскрыл причину той иллюзии, в силу которой полагают, будто в самосознании, в качестве факта его, можно найти эмпирически данную абсолютную свободу воли, т. e. liberum arbitrium indifferentiae: как раз на этом пункте и была, вполне основательно, сосредоточена конкурсная тема. Отсылая читателя к этому произведению, а также к § 10 изданной вместе с ним, под общим заглавием Обе основные проблемы этики, конкурсной работы об основе морали, я опускаю теперь предложенное в первом издании еще неудовлетворительное доказательство необходимости волевых актов, а вместо этого постараюсь уяснить названную иллюзию кратким рассуждением, которое имеет своей предпосылкой девятнадцатую главу нашего второго тома и поэтому не могло быть приведено в упомянутой конкурсной работе.
Помимо того, что воля, будучи, как истинная вещь в себе, чем-то действительно первозданным и независимым, должна и в самосознании иметь спутником своих, хотя уже и детерминированных здесь, актов чувство первозданности и самостоятельности, не говоря уже об этом, — иллюзия эмпирической свободы воли (вместо трансцендентальной, которую одну следует за ней признать), т. е. свободы отдельных поступков, возникает из показанного в 19-ой главе II тома, особенно под № 3, обособленного и подчиненного положения интеллекта по отношению к воле. В самом деле: интеллект узнает решения воли только a posteriori и эмпирически; оттого, когда ему предстоит выбор, он не имеет данных о том, какое решение примет воля. Ибо умопостигаемый характер, в силу которого при данных мотивах возможно лишь одно решение и потому решение необходимое, не проникает в познание интеллекта, а постепенно становится ему известен только характер эмпирический — по своим отдельным актам. Вот почему и кажется познающему сознанию (интеллекту), будто в каждом данном случае для воли одинаково возможны два противоположные решения. Но это то же самое, как если бы относительно шеста, стоящего отвесно, но потерявшего равновесие и пришедшего в колебание, сказать: «он может упасть или на правую сторону, или на левую», — ведь это может имеет лишь субъективное значение и собственно выражает только: «по отношению к известным нам данным», — потому что объективно сторона падения уже необходимо определилась, как только наступило колебание. Так и решение собственной воли индетерминировано только для ее зрителя, собственного интеллекта; значит, оно индетерминировано лишь относительно и субъективно, — именно, для субъекта познания; взятое же само по себе и объективно, решение при каждом выборе уже детерминировано и необходимо. Но только детерминация эта входит в сознание лишь через посредство наступающего решения. Мы получаем даже эмпирическое подтверждение этого, — именно в том случае, когда нам предстоит какой-нибудь трудный и важный выбор, но предстоит только под условием, которое еще не явилось, а только ожидается, так что мы до тех пор ничего не можем делать и должны оставаться пассивными. Вот тогда мы и обдумываем, на что нам следует решиться при наступлении тех условий, которые дозволят нам свободное действие и выбор. Обыкновенно в пользу одного решения говорят дальновидные разумные соображения, а в пользу другого — непосредственная склонность. Покуда мы поневоле остаемся пассивными, кажется, что сторона разума берет перевес; но мы заранее предвидим, как сильно будет тянуть к себе другая сторона, когда представится случай к действию. До тех же пор мы усердно стараемся холодным обсуждением pro и contra вполне осветить мотивы обеих сторон, для того чтобы каждый из них мог всею своей силой действовать на волю, когда придет решительный момент, и для того чтобы какая-нибудь ошибка со стороны интеллекта не склонила волю принять иное решение, чем то, какое она выбрала бы, если бы все действовало на нее равномерно. Но это ясное расчленение мотивов обеих сторон — вот все, что может сделать интеллект при выборе. А действительного решения он выжидает столь же пассивно и с таким же напряженным любопытством, как и решения чужой воли. Поэтому, с его точки зрения оба решения должны ему казаться одинаково возможными: в этом именно и заключается иллюзия эмпирической свободы воли. В сферу интеллекта решение, конечно, вступает совершенно эмпирически, как окончательный исход дела; но возникло оно все-таки из внутренних свойств, из умопостигаемого характера индивидуальной воли, в ее конфликте с данными мотивами, и возникло поэтому с полной необходимостью. Интеллект может при этом лишь ярко и всесторонне осветить свойство мотивов, — но он не в силах определить самую волю, ибо последняя для него совершенно недоступна и даже, как мы видели, непостижима.
Если бы человек при одинаковых обстоятельствах мог поступить однажды так, другой раз — иначе, то за этот промежуток самая воля его должна была бы измениться и поэтому лежать во времени: ведь только в последнем и возможно изменение; но в таком случае или воля должна была бы представлять собою только явление, или время должно было бы быть определением вещи в себе. Поэтому спор о свободе отдельного поступка, о «liberum arbitrium indifferentiae», вращается, собственно, около вопроса — лежит ли воля во времени или нет. Если она, как это неизбежно вытекает из учения Канта и из всего моего рассуждения, вещь в себе, вне времени и всяких форм закона основания, то не только индивидуум должен в одинаковых условиях всегда поступать одинаково и не только всякое злое дело его непременно является надежной порукой за множество других, которые он должен совершить и от которых не может уклониться, — но и мы в состоянии были бы, как говорит Кант, при наличности эмпирического характера и мотивов, вычислять будущее поведение человека, как солнечное и лунное затмение. Как последовательна природа, так последователен и характер: в соответствие с ним должен совершаться всякий отдельный поступок, подобно тому как всякий феномен соответствует закону природы: мотивы в первом случае и причина в последнем — это лишь случайные причины, как показано во второй книге. Воля, проявлением которой служит все бытие и жизнь человека, не может отрекаться от себя в отдельных случаях, и чего хочет человек вообще, того он всегда будет хотеть и в частности.
Утверждение эмпирической свободы воли, liberi arbitrii indifferentiae, находится в теснейшей связи с тем, что сущность человека полагали в душе, которая будто бы в своем корне есть познающее, вернее — абстрактно мыслящее существо и лишь вследствие этого хотящее; таким образом, природу воли считали производной, — между тем как на самом деле таким производным моментом является познание. Волю рассматривали даже как особый акт мышления и отождествляли с суждением: так смотрели на нее Декарт и Спиноза. С такой точки зрения, всякий человек делается тем, чем он есть, лишь вследствие своего познания: он является на свет как моральный нуль, познает вещи этого мира и затем решается быть тем или другим, поступать так или иначе, и может даже, в результате нового познания, избрать новое поведение, т. е. стать другим. Далее, с этой точки зрения, человек сначала признает какую-нибудь вещь хорошей и вследствие этого хочет ее, — между тем как на самом деле он сначала хочет ее и вследствие этого называет ее хорошей. Согласно всей моей основной мысли, такая точка зрения извращает действительное отношение обоих моментов. Воля — это нечто первое и основное, познание же только привзошло к проявлению воли и служит его орудием. Поэтому всякий человек есть то, что он есть, в силу своей воли, и его характер составляет в нем коренное начало, потому что хотение — основа его существа. Благодаря прившедшему познанию, он в течение опыта узнает, что он такое, т. е. узнает свой характер. Таким образом, он познает себя вследствие качеств своей воли и соответственно им, а не — по старому воззрению — хочет вследствие своего познания и соответственно ему. Согласно последнему, старому взгляду, человек должен только сообразить, каким ему больше всего хочется быть, — и таким он и сделается: в этом и состоит подобная свобода воли. Она, таким образом, заключается, собственно, в том, что человек — дело своих собственных рук, при свете познания. Я же говорю: он — дело своих собственных рук до всякого познания, и последнее только привходит, чтобы осветить его. Поэтому, он не может решиться быть таким или иным, и не может он сделаться другим: нет, он есть раз навсегда и постепенно познает, что он такое. Согласно прежней теории, он хочет того, что познает: на мой взгляд, он познает то, чего хочет.
Греки называли характер ηϑος, а его проявления, т. е. нравы, — ηϑη; но последнее слово происходит от εϑος, привычка: они выбрали его, для того чтобы метафорически обозначить постоянство характера постоянством привычки. Το γαρ ηϑος απο του εϑους εχει την επωνυμιαν. ηϑικη γαρ καλειται δια το εϑιζεσϑαι (от слова εϑος, т. e. привычка, ведет свое название ηϑος: этика, следовательно, происходит от слова εϑιζεσϑαι, т. е. привыкать) — говорит Аристотель (Eth. magna, I, 6, стр. 1186 и Eth. Eud., стр. 1220, и Eth. Nic., стр. 1103, ed. Ber.). У Стобея читаем: «стоики, последователи Зенона, метафорически определяют характер (ηϑος) как источник жизни, из которого вытекают отдельные деяния» (II, гл. 7). В христианском вероучении мы находим догмат о предопределении — вследствие избрания или неизбрания (Рим. 9, 11—24), догмат, очевидно вытекающий из той мысли, что человек не изменяется, что жизнь его и деяния, т. е. его эмпирический характер, является лишь раскрытием характера умопостигаемого, развитием заметных уже у ребенка определенных и неизменных задатков и что поэтому уже при самом рождении человека точно определена его нравственная деятельность, которая в существенном и остается до самого конца верна себе. С этим согласны и мы; но конечно выводы, полученные из соединения этой совершенно правильной мысли с находящимися в еврейском вероучении догматами и создавшие великое затруднение, вовеки неразрешимый Гордиев узел, вокруг которого вращается большинство церковных споров, — эти выводы я защищать не берусь, ибо такая защита едва ли удалась самому апостолу Павлу с его примером горшечника: ведь конечным результатом оказалось бы не что иное, как
|
Богов да страшится |
Но такие соображения не касаются, собственно, нашей темы. Скорее будут теперь целесообразны несколько замечаний о связи между характером и познанием, в котором лежат все мотивы первого.
Так как мотивы, которые определяют проявление характера, или поведения, действуют на него (характер) через среду познания, а познание изменчиво, часто колеблется между заблуждением и истиной, хотя обыкновенно в течение жизни все более и более исправляется (конечно, в весьма различных степенях), то поведение известного человека может заметно измениться, — но отсюда мы еще не имеем права заключать о перемене в его характере. То, чего человек поистине и вообще хочет, затаенное стремление его существа и соответственная цель, которую он преследует, — это никогда не поддается изменению путем внешнего воздействия на него, поучения: иначе мы были бы в состоянии его пересоздать. Сенека прекрасно говорит: velle non discitur, предпочитая истину своим же стоикам, которые учили: doceri posse virtutem. Извне на волю можно действовать только мотивами, но последние никогда не могут изменить самой воли, потому что они сами имеют силу над ней только при том условии, что она именно такова, как она есть. Все, что они могут сделать, — это лишь изменить направление ее стремлений, т. е. устроить так, чтобы то, чего она неуклонно ищет, она искала на другом пути, чем раньше. Поэтому, всякие поучения и умственное развитие, т. е. внешние воздействия, могут убедить ее, что она заблуждается в своих средствах, могут сделать так, чтобы она стала искать на совершенно другом пути, даже в совершенно другом объекте, той цели, к которой она по своему внутреннему существу раз навсегда стремится, — но никогда не могут они сделать так, чтобы воля действительно захотела чего-нибудь другого, чем она хотела до сих пор: ее хотение остается неизменным, потому что воля и есть только самое это хотение, которое иначе, в случае изменения воли, должно бы быть подавлено. Между тем изменчивость познания, а потому и поведения, заходит так далеко, что воля старается достигнуть своей неизменной цели, например, Магометова рая, однажды в мире действительном, другой раз — в воображаемом, соразмеряя с этим свои средства и в первом случае пользуясь умом, насилием и обманом, а во втором — воздержанием, справедливостью, благостыней, паломничеством в Мекку. Но от этого не изменились ни ее стремление, ни, еще меньше, она сама. Если, таким образом, ее поступки и оказываются, понятно, весьма различными в различные периоды, то ее хотение остается совершенно тем же. Velle non discitur.
Для действительности мотивов необходимо, чтобы они не только были налицо, но и чтобы они были познаны, ибо, по упомянутому уже раз, очень хорошему выражению схоластиков, «конечная причина действует не согласно своему реальному бытию, а согласно бытию познанному». Для того, например, чтобы проявилось отношение, существующее в данном человеке между эгоизмом и состраданием, недостаточно, чтобы он, скажем, владел богатством и видел чужую нужду: нет, он должен знать также, что́ можно сделать богатством как для себя, так и для других; и не только чужое страдание должен он себе представлять, но он должен знать также, что́ такое страдание и, в то же время, что́ такое наслаждение. Быть может, в одном каком-нибудь случае он не знал всего этого так хорошо, как в другом, и если он в одинаковых случаях поступал различно, то причина этого заключается лишь в том, что обстоятельства, собственно, были другие, именно в той части, которая зависит от того, как он их познает, — хотя они и кажутся одинаковыми. Как незнание действительных обстоятельств отнимает у них силу, так, с другой стороны, совершенно воображаемые обстоятельства могут действовать как реальные, не только в отдельных случаях заблуждения, но и вообще, в течение долгого времени. Если, например, человек убежден, что за каждое благодеяние ему в будущей жизни воздастся сторицей, то такое убеждение имеет для него силу вполне надежного и долгосрочного векселя, и он из эгоизма может раздавать, как, при другом убеждении, из эгоизма брал бы. Он не изменился: velle non discitur. Благодаря этому великому влиянию познания на поступки при неизменности воли, происходит то, что лишь постепенно развивается характер и выступают его различные черты. Поэтому в каждом возрасте жизни он является иным, и после бурной, дикой юности может наступить спокойная и умеренная зрелость. Особенно, злые черты характера с течением времени проявляются все сильнее; иногда же страсти, которым мы отдавались в юности, позднее добровольно обуздываются — только потому, что противоположные мотивы лишь тогда проникают в сознание. Вот почему мы все в начале своей жизни невинны, — это значит только, что ни мы, ни другие не знаем злой стороны нашей собственной природы: лишь мотивами она вызывается, и лишь со временем проникнут мотивы в сознание. Под конец мы узнаем самих себя совершенно другими, чем считали себя a priori, — и часто мы пугаемся тогда самих себя.
Раскаяние никогда не бывает следствием того, что изменилась воля (это невозможно): оно вытекает из того, что изменилось познание. Существенного и подлинного из того, чего я некогда хотел, я должен хотеть еще и теперь, ибо я сам — эта воля, лежащая вне времени и изменения. Я никогда поэтому не могу раскаиваться в том, чего я хотел, — а лишь в том, что я сделал, ибо, руководимый ложными понятиями, я сделал нечто иное сравнительно с тем, что соответствовало моей воле. Убедиться в этом, на основе более правильного познания, — вот что значит раскаяться. Это относится не только к житейской мудрости, к выбору средств и обсуждению соответствия цели с моей действительной волей, — но и к собственно-этическим моментам. Так, например, я мог поступить более эгоистично, чем это свойственно моему характеру, введенный в заблуждение преувеличенными представлениями о нужде, в которой я сам находился, или о коварстве, лживости, злобе других, — или же тем, что я действовал поспешно, не подумав, под влиянием только мотивов наглядных, а не отчетливо познанных in abstracto, под впечатлением минуты и возбужденного им аффекта, — столь сильного, что я собственно и не владел своим разумом; возвращение рассудительности является и в таком случае только исправленным познанием, из которого может возникнуть раскаяние: оно выражается конечно в исправлении содеянного, насколько это возможно. Надо, впрочем, заметить, что в целях самообмана люди заведомо прибегают к мнимой опрометчивости, которая на самом деле представляет собою втайне обдуманный план действия. Ибо никого мы не обманываем и никому не льстим такими тонкими уловками, как самим себе. Бывают и противоположные случаи: излишняя доверчивость к другим или незнание относительной ценности жизненных благ, или какой-нибудь отвлеченный догмат, в который я ныне перестал уже верить, могут заставить меня поступить менее эгоистично, чем это свойственно моему характеру, и тем вызвать во мне раскаяние иного рода. Таким образом, раскаяние всегда есть исправленное познание отношения поступка к действительному намерению. — Как воле, поскольку она раскрывает свои идеи только в пространстве, т. е. в одной высшей форме, противоборствует материя, уже подчиненная власти других идей (в данном случае — сил природы), и редко позволяет той форме, которая стремилась здесь к обнаружению, выступить в совершенной чистоте и ясности, т. е. в красоте, — так и воля, проявляющаяся только во времени, т. е. в действиях, встречает себе аналогичное препятствие в познании, которое редко сообщает ей вполне правильные данные, отчего поступок и оказывается не вполне соответствующим воле и тем вызывает раскаяние. Последнее, таким образом, всегда вытекает из улучшения в познании, а не из перемены в воле: перемена невозможна. Угрызения совести по поводу совершенного — это вовсе не раскаяние, а страдание, которое мы испытываем от того, что познали себя в самих себе, т. е. как волю. Они, эти угрызения, основаны как раз на уверенности, что мы все еще обладаем тою же волей. Если бы последняя изменилась и угрызения совести были только раскаянием, то последнее уничтожило бы само себя, ибо прошедшее не могло бы больше возбуждать тревоги, представляя собою обнаружение такой воли, которая уже не есть воля кающегося. Ниже мы подробно разберем смысл угрызений совести.
Влияние, которое познание, как среда мотивов, оказывает не на самую волю, правда, а на ее обнаружение в поступках, обусловливает собою также главное различие между действиями людей и животных, — ведь способ познания у тех и других различен. Животное имеет только наглядные представления, человек, благодаря разуму, — еще и абстрактные понятия. Хотя животное и человек с одинаковой необходимостью определяются мотивами, последний имеет все-таки перед животным то преимущество, что перед ним открыта полная возможность выбора решений; ее часто принимали даже за свободу воли в отдельных поступках, хотя на самом деле она представляет собою только возможность полного завершения конфликта между несколькими мотивами, из которых затем самый сильный с необходимостью решает дело. Именно для этого мотивы должны были принять форму отвлеченных мыслей, ибо только при их посредстве возможно действительное обсуждение, т. е. взвешивание противоположных основ деятельности. У животного выбор может быть только между наглядно предлежащими мотивами, почему он и ограничен тесною сферой его наличного, наглядного восприятия. Поэтому неизбежность определения воли мотивом, равная необходимости определения действия причиной, может быть наглядно и непосредственно представлена только у животных, ибо здесь и у зрителя мотивы находятся перед глазами так же непосредственно, как и их результаты; не то у человека: его мотивы почти всегда — абстрактные представления, которые зрителю чужды, и даже для самого деятеля необходимость их воздействия скрыта за их конфликтом. Ибо лишь in abstracto могут несколько представлений, в качестве суждений и цепей силлогизмов, лежать в сознании друг подле друга и затем действовать друг против друга независимо от всякого временного определения, пока наиболее сильное не одолеет остальных и не определит воли. В этом и состоит полная возможность выбора решений, или способность обсуждения, которой обладает человек преимущественно перед животным и из-за которой ему приписали свободу воли, полагая, будто его хотение — просто результат операций интеллекта, не опирающийся на определенную склонность; между тем как на самом деле мотивация действует только на основе и при условии определенной склонности человека, которая у него индивидуальна, т. е. составляет характер. Более обстоятельный разбор этой способности обсуждения и вытекающего из нее различия между произволом человека и животных можно найти в Обеих основных проблемах этики (I изд., стр. 35 и сл., II изд., стр. 34 и сл.); к ним я и отсылаю. Впрочем, эта способность человека к обсуждению принадлежит и к тем вещам, которые делают его существование гораздо мучительнее, чем существование животного; как и вообще самые великие наши страдания коренятся не в настоящем, не в наглядных представлениях или непосредственном чувстве, — а в разуме, в виде отвлеченных понятий, мучительных мыслей, от которых вполне свободно животное, живущее только в настоящем и, следовательно, в завидной беспечности.
Указанная зависимость человеческой способности обсуждения от умения абстрактно мыслить, — а следовательно и судить и умозаключать, по-видимому, и была тем обстоятельством, которое побудило как Декарта, так и Спинозу отождествить решения воли со способностью утверждения и отрицания (способность суждения); из чего Декарт вывел, что воля (у него индифферентно-свободная) ответственна и за всякое теоретическое заблуждение; Спиноза, напротив, утверждал, что воля так же необходимо определяется мотивами, как суждение — основаниями[3]; последний взгляд, впрочем, правилен, но правилен как верное заключение из ложных посылок.
Выясненная разница в способах того, как животное и человек управляются мотивами, распространяет свое влияние на существо обоих очень далеко и составляет самую главную часть того, глубокого и очевидного различия, которое существует между характерами их бытия. В то время как для животного мотивом служит всегда только наглядное представление, человек стремится этот род мотивации совершенно исключить и подчинить себя единственно абстрактным представлениям, отчего он возможно выгоднее пользуется своим преимуществом разума и, независимый от минуты, не избирает и не избегает преходящего наслаждения или боли, а обдумывает результаты того и другой. В большинстве случаев, за исключением только совершенно незначительных поступков, нас определяют отвлеченные, мысленные мотивы, а не впечатления настоящего. Вот почему каждое отдельное лишение в данную минуту для нас довольно легко, а всякое отречение страшно тяжело: ведь первое касается только мимолетного настоящего, а последнее относится к будущему и поэтому заключает в себе бесчисленные лишения, для которых оно служит эквивалентом. Причина нашего страдания, как и нашей радости, коренится поэтому большей частью не в реальных обстоятельствах, а только в отвлеченных мыслях: это именно они ложатся на нас часто невыносимым бременем, вызывают муки, в сравнении с которыми ничтожны все страдания животного мира, так как эти муки иногда заглушают даже физическую боль; мало того, при сильных душевных страданиях мы причиняем себе физические муки только для того, чтобы от первых отвлечь внимание к последним: вот почему при страшной душевной боли мы рвем на себе волосы, бьем себя в грудь, терзаем лицо, мечемся по земле, — все это является в сущности только насильственными средствами для отвлечения от невыносимо-тягостной мысли. Именно потому, что душевное страдание, будучи гораздо сильнее, делает нечувствительным к физической боли, — для человека, пришедшего в отчаяние или удрученного болезненной тоской, очень легко решиться на самоубийство, хотя бы раньше, в спокойном состоянии, он содрогался при мысли об этом. Точно также забота и страсть, т. е., другими словами, игра мыслей, чаще и сильнее истощают тело, чем физические тяготы. Справедливо поэтому говорят Эпиктет: „людей волнуют не самые вещи, а мнения о вещах“ (V) и Сенека: „больше есть вещей, которые нас пугают, чем таких, которые действительно мучат нас, и мы чаще страдаем от воображения, чем от действительности“ (Письмо 5). И метко вышучивал человеческую природу наш Эйленшпигель, который, взбираясь на гору, смеялся, а сходя с нее — плакал. Дети, причинив себе боль, часто плачут не от нее, а от мысли о ней, возбуждаемой чужим соболезнованием. Такая значительная разница в поступках и жизни людей и животных вытекает из различия в способе их познавания. Далее, проявление ясно-очерченного индивидуального характера, который преимущественно отличает человека от животного, обладающего почти исключительно родовым характером, тоже обусловливается выбором между несколькими мотивами, возможным только при посредстве отвлеченных понятий. Ибо только после предварительного выбора, различно слагающиеся у различных индивидуумов решения являются признаками их индивидуального характера, который у каждого иной; между тем поступки животного зависят только от наличности или отсутствия впечатления — и к тому же при условии, что такое впечатление вообще является мотивом для его, животного, породы. Поэтому, наконец, у человека только решение, а не простое желание, служит действительным признаком его характера — как для него самого, так и для других. Решение же становится известным, как для деятеля, так и для других, — только через самый поступок. Желание — это просто лишь необходимое следствие из данного впечатления, все равно — заключается ли последнее во внешнем раздражении, или во внутреннем мимолетном настроении; оно так же непосредственно необходимо и не сопровождается рефлексией, как и поступки животных: оттого оно, как и последние, выражает только родовой характер, а не индивидуальный, т. е. указывает только то, на что способен человек вообще, а не то, на что способен испытывающий данное желание индивидуум. Ввиду того, что поступок, как человеческое деяние, всегда требует известной обдуманности, и так как человек обыкновенно владеет своим разумом, т. е. действует сознательно, т. е. принимает решения в силу мысленных отвлеченных мотивов, — ввиду этого только поступок служит выражением умопостигаемой максимы поведения человека, результатом его сокровенного хотения и является как бы буквой слова, обозначающего его эмпирический характер, который сам представляет собою лишь временное выражение его умопостигаемого характера. Поэтому в нормальном состоянии духа только поступки обременяют совесть, а не желания и помыслы. Ибо только наши поступки составляют зеркало нашей воли. Упомянутые раньше, необдуманно и в слепом аффекте совершаемые поступки являются до известной степени чем-то средним между простым желанием и решением: поэтому искреннее раскаяние, которое однако тоже проявляется в поступке, может стереть их, как неудачный штрих, на картине нашей воли, — картине, которую представляет наш жизненный путь. Между прочим, в виде необычного сравнения, заметим здесь, что отношение между желанием и поступком имеет совершенно случайную, но точную аналогию с отношением между электрическим разряжением и электрическим заряжением.
В результате всего этого рассуждения о свободе воли и относящихся к ней предметах, мы находим, что хотя воля, сама по себе и вне явления, должна быть названа свободной и даже всемогущей, тем не менее в своих отдельных, освещенных познанием проявлениях, т. е. у людей и животных, она определяется мотивами, на которые характер каждого данного лица реагирует всегда одинаково, закономерно и необходимо. Мы видим, что человек, благодаря прившедшему отвлеченному, или разумному познанию, имеет перед животным то преимущество, что он может решать по выбору; но это делает его только ареной борьбы мотивов, не освобождая его от их господства; оттого хотя решение по выбору и обусловливает собою возможность полного обнаружения индивидуального характера, но ни в каком случае нельзя видеть в нем свободы отдельного хотения, т. е. независимость от причинного закона, необходимость которого распространяется на человека, как и на всякое другое явление. Таким образом, до указанной точки, а не дальше, заходит разница, которую разум, или познание с помощью понятий, устанавливает между человеческим и животным хотением. Но какой совершенно особый, в животном мире невозможный, феномен человеческой воли может возникнуть, когда человек отрешается от всякого подвластного закону основания познания отдельных вещей, как таких, и постигая идеи, прозревает в principium individuationis; когда вследствие этого становится возможным действительное обнаружение истинной свободы воли как вещи в себе, отчего явление вступает в известное противоречие с самим собою, выражаемое словом самоотрицание, и даже в конце концов уничтожает в себе своего существа, — этот единственный случай, когда в самом деле непосредственно обнаруживается и в явлении свобода воли самой в себе, не может быть еще здесь ясно описан, а послужит темой нашего рассмотрения под самый конец.
Но теперь, когда мы уяснили себе настоящими соображениями неизменяемость эмпирического характера, который представляет собою только раскрытие характера вневременного, умопостигаемого; когда мы поняли и необходимость, с какой из сопоставления характера с мотивами вытекают поступки, — мы должны прежде всего устранить вывод, который очень легко может быть сделан отсюда в пользу недостойных склонностей. Именно: так как наш характер следует рассматривать как временное раскрытие вневременного и, следовательно, неделимого и неизменного волевого акта, или умопостигаемого характера, которым неизменно определяется все существенное в нас, т. е. этическое содержание нашего жизненного склада, и согласно которому оно, это содержание, должно выражаться в проявлении умопостигаемого характера — характере эмпирическом, между тем как только несущественная сторона этого проявления, внешний облик нашей жизни, зависит от тех образов, в каких являются мотивы, — то отсюда могут заключить, что бесполезно работать над исправлением своего характера или бороться с властью дурных побуждений, что благоразумнее поэтому склоняться перед неотвратимым и беспрекословно идти навстречу всякому побуждению, хотя бы и дурному. Но такой взгляд совершенно походит на теорию неотразимого рока и на выводимое из нее заключение, которое называют αργος λογος, а в новейшее время — «фаталистической турецкой верой»; справедливое опровержение этого вывода, приписываемое Хризиппу, находится у Цицерона в его книге De fato (гл. 12, 13).
Хотя и можно считать, что все бесповоротно предопределено судьбой, но это определение совершается только при посредстве цепи причин. Ни в каком случае поэтому не может быть определено, чтобы действие наступило помимо своей причины. Следовательно, не событие само по себе предопределено, а событие, как результат предшествующих причин: таким образом, судьба определяет не только один результат, но и те средства, результатом которых ему назначено быть. Если поэтому не явятся средства, то уж наверное не будет и результата; и те, и другой определены судьбою, — но мы всегда узнаем это лишь потом.
Как события всегда соответствуют судьбе, т. е. бесконечному сцеплению причин, так наши поступки всегда отвечают нашему умопостигаемому характеру; но как не знаем мы заранее первой, так не дано нам и априорное прозрение в последний: только a posteriori, на опыте, научаемся узнавать мы и других, и самих себя. Если свойство нашего умопостигаемого характера таково, что мы в состоянии решаться на добрый поступок только после долгой борьбы с злым побуждением, то эта борьба должна предшествовать, и ее необходимо переждать, Мысль о неизменности характера, об единстве источника, из которого вытекают все наши поступки, не должна склонять нас к тому, чтобы в ту или другую сторону предварять решение характера: последующее решение покажет нам, кто мы такие, и мы отразимся в зеркале своих деяний. Вот чем и объясняются те чувства удовлетворенности или удручения, с которыми мы оглядываемся на пройденный путь жизни: оба эти чувства происходят не от того, чтобы наши минувшие деяния еще имели бытие, — они прошли, они были и теперь уже ничто; но великая их важность для нас вытекает из их значения, вытекает из того, что эти деяния — отпечаток характера, зеркало воли, — и всматриваясь в него, мы познаем наше сокровенное я, ядро нашей воли. Ввиду того, что мы, таким образом, узнаем это не предварительно, а лишь впоследствии, то нам и надлежит стремиться и бороться во времени, дабы картина, которую мы создаем своими деяниями, вышла такой, чтобы вид ее по возможности успокаивал нас, а не удручал. Впрочем, значение такого покоя или такой удрученности, будет, как я уже сказал, рассмотрено ниже. Здесь же необходимо привести еще следующие отдельные соображения.
Наряду с умопостигаемым и эмпирическим характером надо еще упомянуть нечто третье, от обоих отличное — приобретенный характер, который получается только в течение жизни и земного опыта; именно о нем идет речь, когда хвалят человека за обладание характером или упрекают за бесхарактерность. Можно бы, пожалуй, думать, что так как эмпирический характер, в качестве проявления характера умопостигаемого, неизменен и подобно всякому явлению природы внутренне последователен, то и человек по этой же причине должен всегда быть равным и последовательным себе самому и оттого не нуждается в искусственном приобретении характера путем опыта и размышления. Но это не так, и хотя человек остается всегда одним и тем же, он тем не менее не во всякое время понимает самого себя: мы часто ошибаемся в себе, пока не достигнем в известной степени действительного самопознания. Эмпирический характер, как простое влечение природы, сам по себе не разумен, и разум даже мешает его проявлениям — тем сильнее, чем большей человек обладает рассудительностью и силой мысли. Ибо последние всегда показывают, что́ подобает человеку вообще, как родовому характеру, и что́ возможно для него как в хотении, так и в осуществлении. Это затрудняет отдельному человеку прозрение в то, чего он единственно изо всего этого, в силу своей индивидуальности, хочет и что может. Он чувствует в себе задатки всех, самых разнообразных человеческих стремлений и сил; но различная степень их в его индивидуальности не становится ясна для него без опыта; и если даже он выбирает именно те стремления, которые одни соответствуют его характеру, то он чувствует все-таки, особенно в отдельные моменты и в отдельных настроениях, — чувствует порыв к совершенно противоположным целям, которые не соединимы с первыми и должны быть совсем подавлены, если он желает без помехи следовать этим первым. Ибо подобно тому, как наш физический путь на земле всегда образует только линию, а не поверхность, так и в жизни, желая схватить и приобрести одно, мы должны отказываться от бесчисленного другого и не трогать того, что лежит направо и налево. Если же мы не можем на это решиться, если, подобно детям на ярмарке, мы хватаемся за все, что привлекает нас по дороге, то это — нелепое желание превратить линию нашего пути в поверхность: мы подвигаемся тогда зигзагами, блуждаем туда и сюда и не достигаем ничего. Или, употребляя другое сравнение: подобно тому как, согласно правовому учению Гоббса, каждый первоначально имеет право на каждую вещь, но ни на одну не имеет исключительного права, которого по отношению к отдельным вещам он может достигнуть лишь путем отказа от своего права на все остальные, причем другие делают то же самое по отношению к избранной им вещи, — так же точно бывает и в жизни, где мы только в том случае можем серьезно и успешно осуществлять какое-нибудь определенное стремление, будь это стремление к наслаждению, почету, богатству, науке, искусству или добродетели, если мы отрекаемся от всех чуждых ему притязаний, отказываемся от всего другого. Поэтому одного только желания и умения, самих по себе, еще недостаточно, и человек должен также знать, чего он хочет, и знать, что он может: только таким образом проявит он характер и только тогда может он совершить нечто настоящее. Покуда же он этого не достиг, — он, несмотря на естественную последовательность эмпирического характера, бесхарактерен, и хотя в общем, влекомый своим демоном, должен оставаться верным себе и пройти свое поприще, он опишет все-таки не прямую, а волнистую, неровную линию, будет колебаться, отступать, возвращаться, обрекать себя раскаянию и муке, — и все это потому, что он видит перед собою, в больших и малых размерах, столь много доступного и возможного для человека и все же не знает, что́ именно во всем этом единственно подходит к нему, исполнимо для него и даже ему по душе. Он поэтому будет завидовать иным людям в их положении и обстоятельствах, которые между тем соответствуют только их характеру, а не его, и в которых он чувствовал бы себя несчастным, — даже, быть может, и не вынес бы их. Ибо как рыбе хорошо только в воде, птице — только в воздухе, кроту — только под землей, так и всякий человек чувствует себя хорошо только в подходящей атмосфере: так, например, не всякому дышится легко в придворном воздухе. Недостаточно понимая это, иной будет делать всякого рода неудачные попытки, будет в отдельных случаях насиловать свой характер, а в целом все-таки должен будет ему уступить; и то, чего он с трудом достигнет вопреки своей природе, не доставит ему никакого удовольствия; то, чему он на этом пути научится, останется мертво; и даже в этическом отношении, поступок, рожденный у него не из чистого, непосредственного порыва, а из понятия, из догмата, для его характера слишком благородный, вызовет потом эгоистическое раскаяние и оттого потеряет всякую цену даже в его собственных глазах. Velle non discitur. Подобно тому как в непреклонности чужих характеров мы убеждаемся лишь на опыте, а до тех пор по-детски верим, будто разумные убеждения, просьбы и мольбы, пример и великодушие могут довести всякого до того, что он отречется от своей природы, изменит свое поведение, отклонится от своего образа мыслей или даже расширит свои способности, — так же точно бывает и по отношению к нам самим. Только из опыта мы узнаем, чего мы хотим и что можем; до тех же пор мы этого не знаем, мы бесхарактерны, и часто тяжелые внешние удары должны отбрасывать нас на собственный путь наш. Но если мы, наконец, это познали, то мы достигли того, что обычно зовется характером, достигли приобретенного характера. Последний, таким образом, не что иное, как возможно совершенное познание собственной индивидуальности, — абстрактное, следовательно, отчетливое знание неизменных свойств нашего собственного эмпирического характера, знание степени и направления духовных и телесных сил, т. е. всех достоинств и слабостей собственной индивидуальности. Оно дает нам возможность исполнять, уже сознательно и методически, ту однажды навсегда неизменную роль собственной личности, которую мы прежде осуществляли бессистемно, и под руководством незыблемых понятий восполнять в ней пробелы, созданные прихотью и слабостями. Свое поведение, и без того необходимое в силу нашей индивидуальной природы, мы сознательно сводим теперь к ясным и всегда наличным для нас принципам, под руководством которых мы осуществляем его так обдуманно, как если бы оно было заученным, — и при этом нас ни разу не сбивает с пути мимолетное настроение или преходящее впечатление, нас не задерживает горечь или отрада какой-нибудь частности, встречаемой на дороге, и мы идем без трепета, без колебаний, без уклонений. Мы не станем уже теперь, как новички, выжидать, пробовать, бродить вокруг да около, для того чтобы увидеть, чего мы, собственно, хотим и что можем: нет, мы знаем это раз навсегда и при каждом выборе нам следует только применить общие положения к отдельным случаям, для того чтобы сейчас же прийти к решению. Мы знаем свою волю в ее целом и потому не допустим, чтобы какое-нибудь настроение или внешнее воздействие склоняло нас в отдельных случаях к таким решениям, которые противоречат ей вообще. Мы знаем точно также характер и степень наших сил и наших слабостей, и это предохранит нас от многих страданий. Ибо нет в сущности другого наслаждения, как употреблять и чувствовать собственные силы, и величайшее страдание — это сознавать недостаток сил там, где в них есть нужда. Если только мы доискались, в чем наша сила и в чем наша слабость, то мы будем стремиться к всестороннему использованию и развитию своих выдающихся природных задатков и будем всегда обращаться туда, где они пригодны и ценны, — но решительно и с самообладанием будем избегать таких стремлений, для которых у нас от природы мало задатков; мы остережемся предпринимать такие попытки, которые заведомо не могут быть удачны. Только тот, кто этого достиг, будет всегда и с полным сознанием оставаться всецело самим собою и никогда не попадет через самого себя впросак, так как он всегда знает, чего может ждать от себя. На его долю часто будет выпадать радость — чувствовать свои силы, и редко испытает он боль напоминания о собственной слабости, т. е. унижение, которое быть может служит причиной самых великих душевных страданий; вот почему гораздо легче переносить сознание своей неудачливости, чем своей неумелости.
Если мы таким образом вполне позна́ем свои силы и слабость, то мы не станем и пытаться обнаруживать способности, которых у нас нет, — мы не будем играть фальшивой монетой, потому что такой обман в конце концов все-таки не достигает своей цели. В самом деле: так как весь человек — только проявление своей воли, то не может быть ничего нелепее, как, исходя из рефлексии, желать быть другим, чем мы в действительности, — ведь этим воля прямо противоречит самой себе. Подражание чужим свойствам и особенностям гораздо позорнее, чем ношение чужого платья, ибо это значит выносить самому себе приговор в собственном ничтожестве. Познать свои собственные наклонности и всякого рода задатки, познать их неизменные границы — вот самый верный в этом отношении путь, для того чтобы достигнуть возможно-бо́льшего довольства собою. Ибо к внутреннему миру приложимо то же, что и ко внешним явлениям: именно, нет для нас более действительного утешения, чем полное убеждение в безусловной неизбежности. Нас не так угнетает разразившееся несчастье, как мысль о тех средствах, которыми оно могло бы быть отклонено; вот почему самое действительное средство для нашего успокоения — это смотреть на совершившееся с точки зрения необходимости: с этого пункта все случайное является орудием миродержавной судьбы, и мы видим, что разразившееся горе неминуемо вызвано столкновением внутренних и внешних обстоятельств, — т. е. мы исповедуем фатализм. Мы ропщем и неистовствуем, в сущности, только до тех пор, пока у нас есть надежда оказать этим влияние на других или побудить самих себя к неслыханному напряжению. Но и дети, и взрослые очень хорошо успокаиваются, как только они поймут, что уж ничего нельзя поделать:
|
ϑυμον ενι στηϑεσσι φιλον δαμασαντες αναγκῃ… |
Мы похожи на пойманных слонов, которые несколько дней страшно борются и бушуют, пока не увидят, что это бесплодно: тогда они, навсегда укрощенные, сразу и спокойно подставляют свой затылок под ярмо. Мы — как царь Давид, который, покуда его сын был еще жив, неотступно осаждал Иегову своими мольбами, извивался в отчаянии; но как только сын умер, он больше не думал о нем. Вот почему бесчисленные хронические горести, — например, увечье, нищета, низкое положение в обществе, безобразие, отвратительное жилище, переносятся очень и очень многими вполне равнодушно и даже, как зажившие раны, больше не чувствуются, — только потому, что такие люди сознают всю внутреннюю или внешнюю неизбежность своей доли; между тем как более счастливые не понимают, как можно это переносить. Ничто не примиряет столь прочно и с внешней, и с внутренней необходимостью, как ясное понимание ее. Если мы однажды навсегда ясно поняли как свои хорошие качества и силы, так и свои недостатки и слабости, если мы поставили перед собою соответственную им цель и отказались от недосягаемого, то это вернее всего (поскольку это допускает наша индивидуальность) предохранит нас от самого горького из всех страданий — недовольства самим собою, которое бывает неизбежным результатом непонимания собственной индивидуальности, ложного самомнения и вытекающей из него заносчивости. К горькому объекту предлагаемого самопознания отлично применимы стихи Овидия:
|
Лучший спаситель души, кто оковы с груди угнетенной |
Вот что я хотел сказать о приобретенном характере. Он, правда, важен не столько для этики в собственном смысле, сколько для практической жизни; но анализ его, как третьей разновидности, необходимо поставить наряду с анализом умопостигаемого и эмпирического характеров; а несколько дольше остановиться на выяснении последних двух мы должны были для того, чтобы показать, как воля во всех своих проявлениях подчинена необходимости, — между тем как сама по себе она может быть названа свободной и даже всемогущей.