Тимей. Введение (Карпов)/ДО

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску
Yat-round-icon1.jpg

Тимей. Введение
авторъ Василій Николаевичъ Карповъ
Изъ сборника «Сочиненія Платона». Источникъ: Тимей. Введение // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — М.: синодальная типографія, 1879. — Т. 6. — С. 329—370. Тимей. Введение (Карпов)/ДО въ новой орѳографіи


[329]

ТИМЕЙ.

ВВЕДЕНІЕ.

«Тимей» представляетъ изслѣдованіе о природѣ міра и происхожденіи вещей. Это одно изъ наиболѣе богатыхъ содержаніемъ и вмѣстѣ съ тѣмъ наименѣе обработанныхъ критикою произведеній Платона. «Тимей» мало находилъ толкователей, которые бы обработкою его въ полномъ составѣ занялись спеціально; весьма немного было и такихъ, которые не безъ успѣха разъясняли отдѣльныя его части. Причину этой холодности къ «Тимею», на которую жаловались еще древніе философы, и между прочимъ Цицеронъ, надо, кажется, полагать въ особенной его трудности и темнотѣ. Между древними комментаторами «Тимея» болѣе другихъ выдаются Плутархъ и Проклъ. Изъ новѣйшихъ мы особенно обязаны Штальбауму. Раздѣляя вполнѣ общія воззрѣнія и многія частныя критическія мнѣнія этого писателя, мы руководствовались имъ болѣе или менѣе въ объясненіи всѣхъ предшествующихъ діалоговъ, и ему же будемъ слѣдовать теперь, въ объясненіи «Тимея». При этомъ мы позволяемъ себѣ нерѣдко перелагать его мысли почти буквально, избѣгая только такъ свойственной ему растянутости и утомительнаго эпизодизма. И такъ, слѣдуя этому руководителю, въ видахъ болѣе полнаго изъясненія «Тимея», [330]раскроемъ сперва, въ общихъ чертахъ, его содержаніе; затѣмъ покажемъ идею и цѣль діалога, связь его съ другими сочиненіями Платона, преобладающій въ немъ методъ изслѣдованія и источники развиваемаго въ немъ ученія; наконецъ, коснемся отдѣльно нѣкоторыхъ наиболѣе трудныхъ и темныхъ сторонъ этого ученія, выясненіе которыхъ совершенно необходимо для того, чтобы составить себѣ правильное понятіе о духѣ и идеѣ цѣлаго сочиненія.


Сократъ наканунѣ доставилъ большое удовольствіе Тимею, Критіасу, Ермогену и какому-то четвертому слушателю своими разсказами о наилучшемъ государствѣ. Теперь тѣ же самыя лица, за исключеніемъ этого четвертаго, неизвѣстнаго друга (подъ которымъ нѣкоторые разумѣютъ самого Платона), сходятся снова, чтобы взаимно угостить Сократа рѣчами. И такъ какъ было условлено, что рѣчи ихъ будутъ подобнаго же содержанія, то, въ началѣ діалога, Сократъ кратко упоминаетъ о главныхъ мысляхъ вчерашняго разсужденія, и сущность всего разговора сводитъ къ понятію о томъ, каково должно быть государство и каковы граждане того государства, которое можно почитать наилучшимъ. Затѣмъ Сократъ выражаетъ желаніе, чтобы кто нибудь показалъ, каково выйдетъ такое государство въ самыхъ житейскихъ своихъ дѣлахъ и въ своихъ отношеніяхъ къ другимъ государствамъ. И вотъ Критіасъ, имѣя въ виду удовлетворить этому желанію Сократа, разсказываетъ одно преданіе, принесенное его предками изъ Египта, которое позволяетъ заключить, что Аѳинская республика въ древнія времена очень близко подходила къ образцу совершеннаго государства, представленному Сократомъ. Руководствуясь этимъ преданіемъ, Критіасъ предполагаетъ изобразить полнѣе и точнѣе состояніе Аѳинъ того времени, чтобы этотъ образъ совершеннаго государства представить наглядно, во всѣхъ формахъ и условіяхъ дѣйствительной жизни. Но [331]сначала онъ предлагаетъ условиться, о чемъ именно и въ какомъ порядкѣ держать имъ свои рѣчи. Рѣшаютъ, что первый поведетъ рѣчь Тимей, какъ великій знатокъ астрономіи и естественныхъ наукъ; и когда, начавъ рожденіемъ міра, дойдетъ онъ въ своемъ разсказѣ до человѣческаго рода, тогда Критіасъ этихъ людей, какъ бы рожденныхъ Тимеемъ и затѣмъ воспитанныхъ Сократомъ, представитъ гражданами древнихъ Аѳинъ. — Этимъ порядкомъ рѣчей ясно опредѣляется какъ содержаніе и цѣль самаго «Тимея», такъ и связь этой книги съ Платоновымъ «Государствомъ» (p. 20 C — 27 B).

Тимей, помолившись сперва богамъ, чтобы они помогли ему въ разсужденіи о столь важномъ предметѣ, начинаетъ свою рѣчь изслѣдованіемъ происхожденія міра. Есть два рода вещей, говоритъ онъ: одинъ — вѣчный, постоянный, чуждый всякой измѣняемости, не имѣвшій никогда начала; другой — заключающій въ себѣ все, что подвержено перемѣнамъ, что происходитъ и раждается. Первый изъ этихъ родовъ постигается мыслію и умомъ; онъ всегда тожественъ. Послѣдній, чрезъ посредство чувства, является въ насъ мнѣніемъ; онъ весь есть мнимое, всегда раждается и исчезаетъ, но никогда не имѣетъ истиннаго бытія. Но что раждается, то необходимо должно происходить отъ какой нибудь причины. И этотъ тоже универсъ, это небо, или космосъ, воспринимаемый нами посредствомъ чувствъ и принадлежащій естественно къ тому роду, которому свойственно измѣненіе и рожденіе, долженъ былъ нѣкогда получить начало и имѣть своего виновника или создателя. И такъ, онъ несомнѣнно сотворенъ; но красота міра, непрерывный порядокъ и постоянство въ смѣнѣ всѣхъ явленій, все убѣждаетъ насъ, что если онъ и созданъ, то созданъ по образцу какого-то другаго, совершеннѣйшаго міра, который не подлежитъ, подобно ему, непостоянству измѣненія или рожденія. Такъ что этотъ видимый нами космосъ есть отпечатокъ нѣкотораго міра вѣчнаго (p. 27 — B 29 A). [332]

Показавъ въ общихъ чертахъ природу изслѣдуемаго предмета, Тимей предупреждаетъ слушателей относительно средствъ и предѣловъ начатаго изслѣдованія. Какъ видимый міръ есть лишь нѣкоторый образъ міра мыслимаго; такъ и разсужденіе о немъ будетъ имѣть характеръ не абсолютной истины, а только нѣкотораго правдоподобія. Какая существуетъ разница между самою вещію и ея образомъ, такая же должна быть и между разсужденіями о томъ и другомъ. Самъ онъ свое разсужденіе называетъ миѳомъ, такъ какъ оно будетъ заниматься не изслѣдованіемъ истины, а только гаданіями о вѣроятномъ (p. 29 A — D).

Затѣмъ Тимей выводитъ слѣдующія заключенія:

Къ созданію сего прекраснѣйшаго міра подвигло Бога не иное что, какъ его благость. Будучи самъ существомъ благимъ и, слѣдовательно, чуждымъ всякой зависти, Богъ пожелалъ, чтобы міръ былъ сколько можно болѣе подобенъ ему и совершенъ. Для этой цѣли, онъ привелъ въ порядокъ безъ мѣры волновавшуюся, безформенную и нестройную матерію тѣлъ и вложилъ въ міровое тѣло душу, одаренную умомъ (p. 29 D — 30 B).

Міръ, какъ твореніе совершенное, не могъ быть созданъ по образцу чего либо, подходящаго подъ понятіе части. Образцомъ ему должно было послужить нѣчто столь же полное и совершенное, какъ и онъ самъ: — это, именно, міръ мыслимый, обнимающій собою все мыслимое живое. И какъ возможенъ былъ лишь одинъ такой образецъ, такъ и міръ необходимо долженъ быть одинъ (p. 30 B — 31 B).

Чтобы всѣ явленія міра сдѣлать доступными осязанію и зрѣнію, Богъ составилъ міръ изъ земли и огня. Но такъ какъ эти коренныя стихіи взаимно противоположны по своимъ природнымъ свойствамъ, то, чтобы связать ихъ, Богъ переложилъ огонь и землю воздухомъ и водою (p. 31 C — 32 C).

Въ созданіи міра Богъ истощилъ всю матерію стихій. Это сдѣлано съ тою цѣлію, чтобы ничего не оставалось внѣ [333]космоса, что могло бы дѣйствовать враждебно на его строй, и чтобы космосъ такимъ образомъ не подлежалъ пороку поврежденія и состарѣванія (p. 32 D — 33 A).

Содержа въ себѣ всѣхъ животныхъ и всѣ формы, космосъ долженъ былъ самъ принять такую форму, чтобы въ ней могло уложиться все созданное, — именно сферическую. Сама въ себѣ самая совершенная, форма эта прилична міру и потому, что, для поддерживанія себя, онъ не имѣетъ надобности ни въ рукахъ, ни въ ногахъ, ни въ другихъ членахъ. Міровому тѣлу Богъ сообщилъ движеніе круговое, какъ самое совершенное и особенно свойственное уму и размышленію (p. 33 B — 34 A).

Душу Богъ помѣстилъ въ срединѣ міра, но разлилъ по всѣмъ частямъ его и проявилъ ея присутствіе даже снаружи (p. 34 B).

Такимъ образомъ міръ является совершеннымъ, т. е. не имѣющимъ ни въ чемъ недостатка и потому блаженнымъ существомъ.

Это — первая часть разсужденія, посвященная вопросу о происхожденіи и природѣ міра въ его цѣломъ. Въ слѣдующемъ за симъ второмъ отдѣлѣ разсматриваются порознь міровыя части. Здѣсь идетъ рѣчь прежде всего о душѣ, потомъ о тѣлахъ и животныхъ.

Въ міровой душѣ Тимей различаетъ двѣ стихіи: одну — сродную съ міромъ разумнымъ, существующую непрерывно, вѣчную, постоянную; другую — происшедшую изъ первобытной матеріи тѣлъ, и потому измѣняющуюся и дѣлимую. Ту и другую Богъ соединилъ союзомъ сущности, которая привзошла какъ нѣчто третье. Составивъ изъ этихъ трехъ началъ природу души, Богъ связалъ ее извѣстными отношеніями математическими и музыкальными. Но затѣмъ составъ души подраздѣленъ опять на двое — по кругу неподвижныхъ звѣздъ и кругу планетъ; ибо отъ души должны были зависѣть всякая жизнь и движеніе въ природѣ. Такимъ образомъ небо и планеты если движутся, то движутся [334]силою міровой души и по ея законамъ, совершая движенія именно круговыя, размѣренныя извѣстными математическими и музыкальными пропорціями. И движеніе внѣшняго круга, или неба неподвижныхъ звѣздъ, направленное къ западу, есть движеніе вѣчное, всегда одинаковое, и соотвѣтствуетъ той части души, которая образована изъ стихіи высшей; движеніе же планетъ, направляющееся къ востоку, представляетъ природу различія и разнообразія, насколько она привита міровой душѣ, — отъ чего зависитъ и разнообразіе ихъ путей и скоростей.

Съ душою, такимъ образомъ рожденною и образованною, Богъ соединилъ потомъ міровое тѣло. Занявъ его отъ средины до предѣловъ неба и обнимая его кругомъ съ внѣшней стороны, вращающаяся сама въ себѣ душа ввела въ міръ божественное начало вѣчной и мудрой жизни. Она получила даръ познанія вещей и тѣлесныхъ и мыслимыхъ, или идей, такъ какъ сама состоитъ изъ стихій чувственной и умственной. И не только познаетъ она матерію, или, такъ сказать, реальность міра разумѣваемаго и тѣлеснаго, но совмѣстнымъ дѣйствіемъ всѣхъ сторонъ своей природы различаетъ и разнообразныя отношенія и сочетанія вещей. При этомъ изъ свободной и ничѣмъ не возмущенной дѣятельности чувственной ея части возникаютъ правильныя мнѣнія и убѣжденія; а при правильномъ и свободномъ движеніи другой, высшей части, раждаются разумъ и знаніе, или вѣдѣніе вещей божественныхъ. Такъ получило жизнь и свою дѣятельную силу это животное универса (p. 34 C — 37 C).

Взирая на это живое отображеніе вѣчныхъ боговъ, Творецъ самъ радовался на свое твореніе, и положилъ сдѣлать его еще болѣе подобнымъ тому образцу, по которому произвелъ его. Творецъ видѣлъ, что образецъ вѣченъ; но вѣчность, всегда себѣ равная и не допускающая никакихъ послѣдовательныхъ перемѣнъ, не совмѣстима съ тѣмъ, что произошло и родилось: поэтому онъ произвелъ особый, [335]подвижный образъ вѣчности, т. е. время. Итакъ, если то, что дѣйствительно существуетъ, всегда существуетъ, и нельзя допустить, что оно когда-то было или нѣкогда будетъ, чтобы оно росло или уменьшалось; то вещамъ рожденнымъ свойственна, напротивъ, преемственность во времени, въ силу которой онѣ являются какъ бы образомъ абсолютно вѣчнаго (p. 37 C — 38 B).

Время произошло вмѣстѣ съ небомъ. Чтобы дать ему рожденіе, Богъ, кромѣ сферы неподвижныхъ звѣздъ, сотворилъ солнце, луну и пять планетъ и далъ имъ движеніе по пути, которымъ вращается начало различія. Солнце онъ возжегъ на второй отъ земли орбитѣ, чтобы оно служило мѣрою относительной скорости движенія небесныхъ тѣлъ, чтобы разливало свой свѣтъ по всему небу, и одаренныя умомъ животныя, при его помощи, познавали счетъ, отличая движеніе природы равномѣрной, всегда одинаковой, отъ движенія природы различной, всегда разнообразящейся. Такъ произошли періоды ночей и дней, мѣсяцевъ и годовъ. — Законы движенія звѣздъ людямъ извѣстны очень мало. Можно однакожъ думать, что черезъ извѣстный періодъ времени долженъ истекать полный и совершенный годъ, — когда скорости всѣхъ восьми сферъ взаимно восполняются и онѣ снова возвращаются къ тому началу, изъ котораго вышли. И такъ, небесныя тѣла рождены, очевидно, для того, чтобы этотъ универсъ представлялъ возможно близкое подобіе того вѣчнаго образца, по которому созданъ (p. 38 B — 39 E).

Но міръ былъ еще не совершенъ, пока не было въ немъ животныхъ. И вотъ Богъ положилъ сотворить для него столько же родовъ животныхъ, сколько созерцалъ ихъ въ томъ вѣчномъ образцѣ. Такъ явились, въ соотвѣтствіе четыремъ стихіямъ, слѣдующіе четыре рода существъ: родъ небесныхъ боговъ; родъ существъ, живущихъ въ воздухѣ и пернатыхъ; родъ водяныхъ и родъ живущихъ на землѣ животныхъ. [336]

Родъ божественныхъ существъ Богъ устроилъ преимущественно изъ огня, чтобы онъ былъ всѣхъ свѣтлѣе и прекраснѣе; далъ ему, какъ и цѣлому космосу, шаровидную форму и сообщилъ два вида движенія: вращательное — около самихъ себя, и поступательное — по пути движеній или начала тожественнаго (неподвижнымъ звѣздамъ), или начала различія (планетамъ). Землю, утвержденную на оси вселенной, поставилъ онъ первымъ изъ всѣхъ и старѣйшимъ богомъ, стражемъ и творцомъ дня и ночи. — Уклоняясь отъ подробнаго разсмотрѣнія движеній и различныхъ сочетаній небесныхъ тѣлъ, Тимей упоминаетъ затѣмъ мимоходомъ еще о богахъ народной религіи. Онъ подтверждаетъ въ общихъ чертахъ все то, что̀ сообщаетъ о происхожденіи этихъ боговъ преданіе, очевидно, не рѣшаясь возставать противъ народныхъ предразсудковъ (p. 39 E — 41 A).

Небесные боги, сотворенные непосредственно самимъ верховнымъ Зиждителемъ міра, уже въ силу своего происхожденія стали неразрѣшимы и безсмертны. Прочимъ родамъ животныхъ, необходимымъ для полноты и совершенства міра, верховный Богъ судилъ быть смертными, и потому созданіе ихъ возложилъ на этихъ сотворенныхъ боговъ. Только божественное начало духовной жизни, которое должно было отличать совершеннаго человѣка, онъ посѣялъ самъ, а богамъ предстояло довершить все остальное, изъ чего слагается существованіе животныхъ. Вмѣстѣ съ этимъ духовнымъ началомъ, которое Богъ образовалъ изъ того же самаго, только менѣе чистаго состава, какъ и душу вселенной, человѣку преподаны были заранѣе основные, верховные законы жизни. Дальнѣйшее руководство и попеченіе надъ смертнымъ родомъ возложено было, какъ и созданіе его, на подчиненныхъ боговъ (p. 41 A — 42 E).

Повинуясь приказанію Отца, боги образовали животное тѣло, связавъ его изъ четырехъ міровыхъ стихій; но тѣло это было уже смертное, ибо употребленныя для него стихійныя связи не были, по самой своей природѣ, особенно [337]тверды и прочны. Нуждаясь въ питаніи и подвергаясь постояннымъ приливамъ и отливамъ вещества, тѣло возмущало этимъ потокомъ перемѣнъ привязанную къ нему безсмертную душу: такъ что животное хотя и пришло затѣмъ въ движеніе, но двигалось безпорядочно и безцѣльно, по шести различнымъ направленіямъ (впередъ и назадъ, направо и налѣво, вверхъ и внизъ). Но еще сильнѣе потрясали душу чувственныя ощущенія. Подъ дѣйствіемъ этихъ враждебныхъ вліяній, врожденные душѣ обороты тожества и различія не могли совершаться правильно, — пока наконецъ, мало по малу, она не укрощала и не подчиняла своей власти тѣлесныя движенія. Въ этомъ случаѣ ей много могло помочь хорошее воспитаніе и повредить дурное.

Но объ этомъ рѣчь впереди. Теперь Тимей переходитъ къ вопросу объ образованіи тѣла, въ его составныхъ частяхъ (p. 42 E — 44 D).

Въ подражаніе шаровидной формѣ вселенной, боги образовали круглое тѣло — голову, господствующую часть тѣлеснаго нашего состава, и къ ней привязали оба божественные оборота — тожества и различія. Какъ служебный снарядъ, облегчающій ей движеніе, боги приростили къ головѣ туловище съ четырьмя членами: такимъ образомъ тѣло получило протяженность, явились руки и ноги.

За передней стороной тѣла боги признали первенство, придали тѣлу въ этомъ направленіи болѣе подвижности и отличили эту сторону тѣмъ, что помѣстили на ней лицо, со всѣми органами чувства — органами промыслительной дѣятельности души. Между органами первое мѣсто занимаютъ глаза, съ свойственною имъ способностію передавать душѣ образы внѣшнихъ предметовъ, которую мы называемъ зрѣніемъ. Зрѣніе дано намъ, чтобы мы, созерцая универсъ, познавали стройные обороты неба и исправляли по ихъ образцу нестройныя движенія собственной нашей души. Чрезъ зрѣніе намъ стала доступна философія, — высочайшее изъ благъ, ниспосланныхъ людямъ богами. Для той же цѣли [338]дарованы намъ слухъ и голосъ, съ которыми мы получаемъ даръ рѣчи и даръ музыки. Значеніе рѣчи для успѣшныхъ занятій философіею очевидно; а посредствомъ музыки и ея элементовъ, — ритма и гармоніи, — мы имѣемъ возможность подавлять внутреннюю рознь и возстановлять согласіе и порядокъ въ своей душѣ (p. 44 D — 47 E).

До сихъ поръ рѣчь шла лишь о той сторонѣ явленій, въ которой выразилась творческая сила разума; но въ образованіи міра принимала участіе, кромѣ разума, начала направляющаго, сила необходимости: ея вліяніе и дѣйствіе надо прослѣдить теперь въ явленіяхъ, начавъ изслѣдованіе опять съ самыхъ первыхъ, основныхъ положеній.

Были уже различены два рода вещей: одинъ — послужившій образцомъ для всего рожденнаго, всегда тождественный и постигаемый однимъ умомъ, другой — представляющій собою нѣкоторое подражаніе первому и подлежащій чувствамъ. Теперь надо допустить еще третій родъ: его назначеніе — въ томъ, чтобы служить пріемникомъ и какъ бы кормилицей всего раждаемаго. Мы уяснимъ себѣ этотъ темный и трудный родъ на примѣрѣ образованія самихъ стихій. То, что̀ обыкновенно называется стихіями, — изъ чего, по нашему убѣжденію, слагается все, — на дѣлѣ не есть что либо постоянное, неизмѣнное. Эти стихіи переходятъ одна въ другую непрерывно: вода въ сгущенномъ состояніи становится землею, въ разрѣженномъ — воздухомъ, а въ воспламененномъ — огнемъ; наоборотъ, огонь, погасши, переходитъ въ воздухъ, сгущенный воздухъ превращается въ облако и потомъ въ воду, а изъ воды вырабатываются земля и камни. Такъ какъ эта смѣна стихій совершается непрерывно, то къ нимъ, очевидно, нельзя привязать никакого имени, съ которымъ соединено понятіе о чемъ либо устойчивомъ и постоянномъ. Чтобы быть точными, мы должны бы были указывать на нихъ неопредѣленно, какъ на что-то такое, что, представляясь намъ то водою, то огнемъ, то землею, принимаетъ, въ сущности, только образъ [339]того или другаго. Между тѣмъ эта непрестанная смѣна стихій предполагаетъ бытіе нѣкотораго особаго начала, изъ котораго происходятъ и онѣ сами, и все, что называется у насъ теплымъ, холоднымъ, бѣлымъ, чернымъ и т. п. Начало это по своей природѣ должно быть воспріимчиво ко всякому качеству и всякой формѣ, но само не представлять ничего подобнаго, потому что ни одного качества не удерживаетъ при себѣ постоянно. Что̀ имѣетъ своимъ назначеніемъ воспринимать въ себѣ всѣ виды, само, очевидно, должно быть чуждо всѣхъ формъ. — И такъ, есть три рода вещей: есть, во первыхъ, то, что̀ бываетъ; во вторыхъ, то, въ чемъ бываетъ что либо; и, наконецъ, образецъ, по подобію котораго все слагается. Послѣднее можно назвать отцомъ, второе — матерью, а первое — нѣкоторымъ плодомъ. Изъ всего этого слѣдуетъ, что матерія, которая все принимаетъ въ себя, не можетъ быть отнесена ни къ какому роду рожденныхъ вещей, такъ что не есть ни вода, ни земля, ни воздухъ, ни огонь; чуждая всякой формы и безконечная, она даже не подлежитъ и зрѣнію. Но она имѣетъ ту особенность, что какимъ-то неизъяснимымъ образомъ причастна началу, постигаемому однимъ умомъ и мыслію, такъ какъ испытываетъ на себѣ его воздѣйствія (p. 48 E — 51 C).

Нерѣдко ставятъ однакожъ вопросъ: существуетъ ли что либо само по себѣ, какъ мыслимый видъ, или дѣйствительное бытіе имѣютъ однѣ вещи чувствопостигаемыя? Многіе держатся именно послѣдняго предположенія. Мы отвѣтимъ на это такъ: Если умъ и знаніе различаются отъ мнѣнія; то необходимо, чтобы различались и самыя природы, воспринимаемыя тѣмъ и другимъ путемъ. Все, что воспринимается мнѣніемъ, разнообразно и измѣнчиво; что воспринимается умомъ, неизмѣнно и вѣчно. Есть, стало быть, вещи разумѣваемыя, или идеи, чуждыя всякой измѣняемости; есть также вещи рожденныя, подлежащія смѣнѣ перемѣнъ; и есть, наконецъ, нѣчто, — нѣкоторое вмѣстилище, пространство или пріемникъ, — назовите это какъ угодно, — въ чемъ все бываетъ, что̀ представляетъ собою точно [340]какой-то субстратъ рожденія, что̀ ускользаетъ совершенно отъ нашего чувства и постигается лишь путемъ нѣкотораго поддѣльнаго сужденія (νόθῳ τινὶ λογισμῷ). — Но остережемся отъ одного ошибочнаго представленія, на которое легко можетъ натолкнуть насъ этотъ послѣдній родъ: не слѣдуетъ думать, что природа дѣйствительно существующаго тоже требуетъ себѣ непремѣнно мѣста, и что если чего нѣтъ ни на землѣ, ни на небѣ, то того и нѣтъ вовсе. Вѣдь вещи, воспринимаемыя чувствами, хотя и составлены по образцу идей, представляя собою ихъ подобіе, тѣмъ не менѣе отъ самыхъ идей онѣ отличны; поэтому на идеи нельзя переносить цѣликомъ всѣ отношенія пространственныя и мѣстныя, свойственныя вещамъ чувствопостигаемымъ (p. 51 C — 52 D).

Прежде чѣмъ созданъ былъ міръ, матерія уже содержала въ себѣ четыре стихіи, — содержала такъ, что почти примѣнялась къ ихъ формамъ, и потому казалась всеобразною. Оттого уже съ самаго начала имѣла она силу распадаться на четыре вида. Распаденіе матеріи обнаруживалось еще тогда, когда Богъ приступалъ къ созданію міра. Но отъ неравномѣрности и неравновѣсности состава, въ движеніяхъ ея не было тогда никакого порядка. Поэтому божество разграничило матерію извѣстными числами и фигурами, такъ что легкое и тяжелое, повинуясь своей природѣ, отдѣлились одно отъ другаго, а что̀ было въ матеріи подобнаго и однороднаго, то слилось. Такъ возникли стихіи огня и земли, воды и воздуха (p. 52 D — 53 C).

Затѣмъ объясняется устройство стихій. Стихіи, конечно, надо принимать за тѣла. Но вѣдь тѣла образуются изъ плоскостей. Начало же всякой плоскости легко можетъ быть выведено изъ прямоугольныхъ трехугольниковъ, равнобедреннаго и неравнобедреннаго, того именно, у котораго гипотенуза вдвое болѣе меньшаго изъ катетовъ. Изъ нихъ слѣдуетъ выводить и образованіе стихій. Трехугольники эти служатъ основаніемъ четырехъ тѣлъ: куба, пирамиды, [341]восьмисторонника и двадцатисторонника. Каждая изъ названныхъ фигуръ должна быть присвоена той или другой стихіи, смотря по относительной тонкости или плотности фигуръ и стихій. Землѣ, какъ стихіи самой плотной и тяжелой, слѣдуетъ приписать, конечно, фигуру куба; огню, стихіи наиболѣе тонкой и острой, — фигуру пирамиды; среднимъ по этимъ свойствамъ стихіямъ, воздуху и водѣ, принадлежатъ среднія же по свойствамъ и фигуры, — восьмисторонникъ и двадцатисторонникъ. Эти элементарныя частицы стихій такъ тонки, что, каждая въ отдѣльности, совершенно ускользаютъ отъ нашего чувства, и становятся ему доступны только въ большихъ массахъ. Всѣ онѣ, кромѣ элементовъ земли (куба), имѣютъ способность, разлагаясь на основныя частицы (трехугольники), силою взаимнаго притяженія этихъ разрозненныхъ частицъ, превращаться одна въ другую. Только частицы земли или куба хотя и смѣшиваются, въ своемъ разрѣженномъ состояніи, со всѣми другими, но никогда не переходятъ въ природу иной стихіи (p. 53 C — 57 D).

Это взаимное превращеніе стихій условливается постояннымъ ихъ движеніемъ, о причинахъ котораго надо тоже сказать нѣсколько словъ. Движеніе бываетъ только при неравномѣрности. Причина неравномѣрности заключается въ неравенствѣ, о которомъ мы уже упоминали прежде. Однакожъ, и раздѣлившись по родамъ, стихіи все же, какъ мы видимъ, не перестаютъ двигаться. Это происходитъ отъ того, что шаровидный универсъ, стремясь въ самомъ себѣ сомкнуться, сжимаетъ заключенныя въ немъ стихіи и, не допуская нигдѣ пустотъ, переполняетъ стихіи однѣ другими. Стихіи распредѣляются оттого неравномѣрно, и отдѣльныя части каждой, раздѣленныя чуждыми имъ элементами, стремятся постоянно соединиться другъ съ другомъ (p. 58 A — C).

У каждой изъ стихій есть свои разновидности. Огонь, напримѣръ, принимаетъ видъ и пламени, и истекающаго [342]изъ пламени свѣта. Между видами воздуха мы различаемъ эѳиръ, туманъ, мглу и проч. Вода можетъ быть подраздѣлена на два обширныхъ вида: плавкій, къ которому относятся всѣ металлы, и текучій, къ которому принадлежатъ между прочимъ разные растительные соки (вино, масло, медъ, опосъ). Много видовъ и у земли (камень, глина, селитра, соль) (p. 58 C — 61 C).

Далѣе объясняются свойства стихій, въ связи съ впечатлѣніями, воспринимаемыми отъ нихъ нашимъ чувствомъ. Изъ строенія стихій выводятся такія ихъ свойства, какъ теплота и холодъ, мягкость и твердость. Свойства тяжести и легкости объясняются тѣмъ, что стихіи, въ силу различныхъ ихъ качествъ и условій существованія, увлекаются либо центробѣжною, либо центростремительною силою (p. 61 C — 63 E). Чувства и впечатлѣнія объясняются такимъ образомъ: Удовольствіе является въ томъ случаѣ, когда воспріимчивыя къ чувству частицы нашего тѣла приходятъ въ движеніе, согласное съ ихъ природою, или, послѣ возбужденія, возвращаются въ прежнее состояніе; а скорбь — когда онѣ возбуждаются сильно и противно своей природѣ. Впрочемъ скорбь и удовольствіе не имѣютъ мѣста, когда частицы движутся хотя и быстро, но легко и свободно, — потому что такое движеніе обыкновенно не ощущается (p. 65 B). — Источникъ вкуса заключается въ жидкостяхъ, о которыхъ сказано было выше (p. 59 E sqq.), а проводниками его служатъ жилы, проходящія отъ языка въ область сердца. Когда что нибудь попадаетъ въ эти жилы, проникнувъ чрезъ влажную мякоть плоти, и растворомъ своего вещества стягиваетъ и сушитъ ихъ, является чувство вкуса. Вкусы бываютъ острые, соленые, терпкіе, сладкіе, — сообразно процессу, который ихъ производитъ (p. 65 B — 66 C). — Обоняніе зависитъ отъ частицъ, отдѣляемыхъ пахучими тѣлами и вдыхаемыхъ нами съ воздухомъ. Отдѣльные виды запаховъ трудно опредѣлить, потому что всякій запахъ имѣетъ какую-то половинную и несовершенную [343]природу. Впрочемъ всѣ запахи могутъ быть раздѣлены на пріятные и непріятные (p. 66 C — 67 A). — Чувство слуха предполагаетъ звукъ; а звукъ есть нѣкотораго рода ударъ, исходящій изъ воздуха и проникающій чрезъ уши, мозгъ и кровь до самой души. Ударъ этотъ воспринимается внутри, и движеніе, производимое имъ во всей области отъ головы до печени, называется слухомъ. Звукъ бываетъ высокій и низкій, сильный и слабый, ровный и неровный (p. 67 A — C). — Чувство зрѣнія воспринимаетъ цвѣта̀, начало которыхъ лежитъ въ различныхъ свойствахъ и различномъ дѣйствіи на нашъ зрачокъ тѣхъ токовъ, исходящихъ отъ внѣшнихъ предметовъ, которыми объяснялось выше (p. 45 B sq.) чувство зрѣнія (p. 67 C — 68 D).

Этимъ заканчивается изслѣдованіе той стороны явленій, на которой отразилась сила необходимости. Разсмотрѣвъ такимъ образомъ дѣйствіе обоихъ началъ, — разума и необходимости, — Тимей переходитъ затѣмъ къ природѣ человѣка.

Боги, которымъ поручено было твореніе человѣка, принявъ отъ Отца безсмертное начало человѣческой души, тотчасъ облекли его смертнымъ тѣломъ и пристроили къ нему особый видъ души, раждающій слѣпые порывы чувства, — удовольствіе, скорбь, надежду, страхъ, гнѣвъ, пожеланіе. Но, чтобы отъ этой части не заражалась божественная часть души, боги предусмотрительно отвели имъ отдѣльныя мѣста: одной голову, а другой нижнюю часть тѣла, или туловище. Но такъ какъ душа нисшей природы, въ свою очередь, распалась на двѣ части, на лучшую и худшую, то и ихъ раздѣлили они грудобрюшною перепонкою, помѣстивъ первую, τὸ θυμικόν, въ сосѣдствѣ съ частію божественною, чтобы она тѣмъ легче подчинялась уму, а вторую, τὸ ἐπιθυμητικὸν, между перепонкою и пупкомъ, гдѣ поставили ее въ нѣкоторую зависимость отъ первой. Такъ расположены были части души въ человѣческомъ тѣлѣ (p. 68 E — 70 A).

Давъ цѣлому тѣлу человѣка такое устройство, чтобы оно [344]возможно лучше служило душѣ и уму, боги и отдѣльные его органы образовали такъ, чтобы каждый исполнялъ вѣрно назначенное ему дѣло и помогалъ тѣлу отправлять его службу. Это несомнѣнно доказывается устройствомъ сердца (p. 70 B), легкихъ и артерій, т. е. дыхательнаго и пищепроводнаго каналовъ (p. 70 C), желудка (p. 70 E), печени, одаренной нѣкоторой способностью провѣщанія (p. 71 A sqq.), селезенки (p. 72 C), желудка и кишечнаго канала (p. 72 E — 73 A), мозжечка, составляющаго какъ бы корень и начало жизни (p. 73 B. C), мозга, въ которомъ мы видимъ какъ бы почву принимающую сѣмя души (p. 73 D), черепа и костей (p. 73 E), связокъ (p. 74 A. B. D), плоти, какъ покрова мозжечка и костей (p. 74 D. E. 75 A. B. C), привязывающихъ голову сухожилій (p. 75 D), зубовъ, языка, губъ (p. 75 E), волосъ (p. 76 A), кожи и поръ (p. 76 A. B. C), ногтей (p. 76 D) и всѣхъ вообще частей тѣла (p. 70 A — 76 E). — Но такъ какъ человѣкъ живетъ большею частію въ средѣ огня и воздуха и эти стихіи могли бы окончательно разрушить и истощить наше тѣло, то боги въ помощь человѣку сотворили деревья и растенія, живыя и родственныя ему по природѣ существа: они доставляютъ намъ пищу, поддерживающую наше тѣло въ борьбѣ съ разрушительною силою воздуха и огня (p. 77 A. B. C). Тѣло же наше, будто садъ, прорѣзали они нѣкотораго рода каналами, чтобы оно орошалось ихъ влагою; каналы нашего тѣла — это всѣ большія и малыя кровеносныя жилы, которыми орошается, между прочимъ, и родотворный мозжечокъ (p. 77 D — 78 A). Въ связи съ тѣмъ, боги сообщили легкимъ потребность дыханія (p. 78 B. C) и поставили отъ него въ зависимость пищевареніе, образованіе крови и питаніе тѣла (p. 80 D sqq.). Такъ устроено было человѣческое тѣло (p. 70 A — 81 C).

Пока составъ животнаго достаточно новъ и образующія его стихійныя частицы еще не ослабѣли и не притупились, тѣло остается здоровымъ и невредимымъ. Но какъ только [345]тѣ основныя частицы начнутъ стираться и ослабѣвать, появляется мало по малу немощь старости; за нею же, если не привзойдетъ еще какая нибудь болѣзнь, насильственно прерывающая жизнь, слѣдуетъ естественное разрушеніе всего тѣла, не только не тягостное для животнаго, но соединенное скорѣе съ нѣкоторымъ удовольствіемъ (p. 81 C — E).

Затѣмъ Тимей на указанныхъ имъ началахъ строенія тѣла объясняетъ происхожденіе физическихъ болѣзней (p. 81 E — 86 A). — Душевныя болѣзни сводятся, въ сущности, къ одному виду — безумію, которое бываетъ двухъ родовъ: бѣшенство и глупость. Сюда же относятся всѣ излишества, которымъ предается душа, все равно, будетъ ли то въ скорбяхъ или удовольствіяхъ. Причина подобныхъ болѣзней заключается отнюдь не въ волѣ человѣка, ибо никто самъ не захочетъ быть злымъ; а искать ее слѣдуетъ въ двухъ обстоятельствахъ: болѣзненномъ расположеніи тѣла и дурно направленномъ воспитаніи. Поэтому многое, что мы привыкли осуждать въ людяхъ, какъ произвольное зло, ставимъ мы имъ въ вину несправедливо (p. 86 A — 87 B).

Какія же средства употреблять противъ болѣзней? — Надо вообще стараться воспитывать въ здравомъ тѣлѣ здравую душу, т. е. не пренебрегать одной стороной природы въ пользу другой, но добиваться естественной соразмѣрности и равновѣсія между обѣими. Пусть бы душа обладала и самыми высокими способностями; но, если живетъ въ слабомъ и немощномъ тѣлѣ, она не произведетъ ничего великаго, потому что силы тѣлесныя очень скоро измѣнятъ ей. И наоборотъ, если слабая душа живетъ въ здоровомъ и крѣпкомъ тѣлѣ, она неизбѣжно подпадаетъ его власти, и послѣдствіемъ являются тупость и невѣжество. Ясно поэтому, какъ надо поступать, чтобы пріобрѣсти и поддерживать въ себѣ здоровье. Люди, усиленно работающіе умомъ, не должны пренебрегать тѣлеснымъ движеніемъ, — имъ необходимо заниматься гимнастикой; а кто заботится о развитіи своего тѣла, долженъ вмѣстѣ съ тѣмъ приводить въ [346]движеніе и свой умъ, занимаясь науками и философіею (p. 37 B — 89 C). Но, если мы хотимъ разумно руководить и управлять собою, необходимо, чтобы сперва самое начало, на которомъ лежитъ долгъ управленія, — душа наша, — была надлежащимъ образомъ подготовлена къ этому дѣлу. Тутъ для подготовки нужно точно также упражненіе: мы должны усиливать или умѣрять дѣятельность каждаго изъ трехъ видовъ нашей души, въ такой степени, чтобы они развивались во взаимной соразмѣрности. Прежде всего, поэтому, надо упражнять и развивать высшую, божественную часть нашей души, обитающую въ нашей головѣ. А такъ какъ дѣятельность этой части, по самой ея природѣ, можетъ заключаться только въ помыслахъ, родственныхъ движеніямъ универса и круговращеніямъ видимаго неба, то на такого рода созерцаніе и должны мы, по мѣрѣ силъ, направлять нашу душу, стараясь пріобщаться своимъ умомъ къ совершенной гармоніи вселенной и тѣмъ исправлять по возможности его поврежденную рожденіемъ природу (p. 90 D).

Въ заключеніе, Тимей бросаетъ нѣсколько мыслей о происхожденіи женщины и животныхъ. Женщина есть перерожденіе мужчины: въ нее превращаются, при второмъ рожденіи, именно тѣ изъ мужчинъ, которые оказались малодушными, или провели свою жизнь худо. Съ нею вмѣстѣ появляется полъ и люди получаютъ способность и потребность дѣторожденія. Родъ птицъ вырождается изъ мужчинъ, хотя и не дурныхъ, но слишкомъ поверхностныхъ и легкомысленныхъ, умъ которыхъ не проникаетъ далѣе того, что можетъ быть засвидѣтельствовано чувствами. Въ четвероногихъ и вообще многоногихъ животныхъ обращаются люди, вовсе не живущіе умомъ и слѣдующіе только душевнымъ побужденіямъ нисшаго порядка, люди, которымъ такимъ образомъ вовсе не доступны высшіе интересы мысли. Наиболѣе неразумные изъ нихъ же превращаются въ породу еще болѣе низкую, — въ безногихъ или пресмыкающихся животныхъ. Наконецъ, люди совершенно глупые, [347]невѣжественные и порочные, которыхъ боги не признаютъ достойными даже и дышать чистымъ воздухомъ, переходятъ въ животныхъ самаго нисшаго разряда, обитающихъ въ водѣ (p. 90 E — 92 A).

Такимъ же точно порядкомъ всѣ животныя перерождаются одно въ другое, т. е., смотря по приращенію или уменьшенію ума, или нисходятъ на нисшую степень, или поднимаются на высшую, — ближе къ совершенству блаженной жизни.

Такъ произошелъ этотъ видимый міръ, — міръ, вмѣстившій въ себѣ всѣхъ животныхъ, и потому представляющій полный и совершенный образъ бога (міра) мыслимаго, міръ величайшій, наилучшій, прекраснѣйшій, единый и единородный (p. 92 A sq.).


Вотъ, въ общихъ чертахъ, все содержаніе Тимеева разсужденія о природѣ и происхожденіи вещей. Въ чемъ же заключаются идея и цѣль этого произведенія?

Въ «Тимеѣ» Платонъ учитъ, что, создавая универсъ вещей и человѣческую природу, высочайшій Богъ и благой Зиждитель міра имѣлъ передъ очами идею добраго и прекраснаго и, насколько допускала это природа твари, развилъ и образовалъ свое твореніе по образцу міра совершеннѣйшаго. Это содержаніе раскрыто такъ, что въ немъ находитъ себѣ подтвержденіе также и ученіе философа о добродѣтели и качествахъ наилучшаго гражданскаго общества, изложенное въ прежде написанныхъ книгахъ. Въ прежнихъ сочиненіяхъ, особенно въ «Государствѣ», Платонъ доказывалъ иѳически, что и частная жизнь людей и бытъ общественный слагаются и управляются по идеѣ добра, лежащей въ свойствахъ и самой природѣ человѣка. Въ «Тимеѣ» философъ раскрываетъ то же самое на основаніяхъ космологическихъ и физіологическихъ: начиная свое изслѣдованіе отъ универса вещей, онъ доводитъ его до образованія человѣческой [348]природы и заключаетъ, что она создана по подобію и нормѣ одной и той же съ универсомъ идеи. Въ «Государствѣ» доказывается, что во всемъ человѣческомъ бытѣ, и частномъ и общественномъ, должна господствовать идея добраго и прекраснаго, и что этою идеей опредѣляются всѣ его подробности. Въ «Тимеѣ» проводится ученіе, что та же идея владычествуетъ и въ цѣломъ универсѣ вещей и, проходя вездѣ и чрезъ все, наконецъ находитъ себѣ выраженіе въ силахъ человѣческаго духа. Мы видимъ, что въ «Тимеѣ» сказывается черта, уже замѣченная нами въ другихъ сочиненіяхъ Платона. Почти вездѣ у Платона приходится различать двѣ задачи: съ одной стороны, раскрывается тема, составляющая прямой предметъ изслѣдованія; съ другой, преслѣдуется какая нибудь мысль, взятая отвнѣ, но имѣющая съ этою темою тѣсную связь. Такъ и въ данномъ случаѣ: развивая весь міровой порядокъ изъ положенія, что все создано и устроено Творцомъ по идеѣ добра, Платонъ рядомъ съ этимъ поддерживаетъ мысль, что всѣ свойства, открытыя имъ въ наилучшемъ человѣкѣ и совершеннѣйшемъ обществѣ, вытекаютъ изъ началъ самой міровой природы.

Если допустимъ эту двойственную задачу въ изложеніи «Тимея», намъ станетъ понятно, зачѣмъ Сократъ въ началѣ бесѣды, приступая къ изслѣдованію универса вещей, повторяетъ существеннѣйшія положенія предыдущаго разсужденія о гражданскомъ обществѣ; мы поймемъ, какъ это новое изслѣдованіе отвѣчаетъ желанію собесѣдниковъ — доказать, что выводы ихъ о совершеннѣйшей добродѣтели и наилучшемъ обществѣ не противорѣчатъ самой природѣ человѣка. Ясно также, почему изслѣдованіе, начинаясь универсомъ, переходитъ затѣмъ къ человѣческой природѣ: если общество есть въ нѣкоторомъ родѣ увеличенный образъ человѣка; то самъ человѣкъ, созданный по подобію универса, есть уменьшенный образъ универса — микрокосмъ. Наконецъ, получаетъ оправданіе и заключительный эпизодъ о [349]животныхъ, такъ какъ освѣщающая его мысль о переселеніи душъ имѣетъ съ указанною задачею сочиненія очень тѣсную связь.

Но можетъ показаться страннымъ, почему Сократъ, излагая содержаніе вчерашней бесѣды, приводитъ на память только то, что̀ сказано было о наилучшемъ обществѣ, и не касается ни однимъ словомъ того, что относилось къ изображенію наилучшаго человѣка. Въ этомъ обзорѣ предыдущей бесѣды, предлагаемомъ отъ лица Сократа, нѣкоторые хотѣли видѣть прямое со стороны Платона указаніе на основную мысль его «Государства». Изъ этого мѣста, по ихъ мнѣнію, оказывается, что въ «Государствѣ» Платонъ желалъ представить вовсе не ученіе объ абсолютной и совершенной добродѣтели, а одинъ только образъ совершеннаго человѣческаго общества. Мы не будемъ теперь останавливаться на подробномъ разборѣ этого довода, такъ какъ оцѣнку его уже сдѣлали въ своемъ мѣстѣ (см. введеніе къ «Государству»). Но мы обязаны объяснить, ка̀къ настоящее спорное мѣсто «Тимея», которое, очевидно, устанавливаетъ связь между этимъ разговоромъ и «Государствомъ», примиряемъ мы съ нашимъ мнѣніемъ объ основныхъ задачахъ того и другаго сочиненія.

Если задача «Тимея», какъ мы сказали, состоитъ въ томъ, чтобы вывести изъ идеи высочайшаго блага устройство міра и человѣческой природы, то что̀ могло послужить лучшимъ приступомъ къ разсмотрѣнію универса, какъ не обзоръ добытыхъ изслѣдованіемъ положеній объ устройствѣ наилучшаго общества? Вѣдь отъ идеи гражданскаго тѣла, развитаго до высшихъ и совершеннѣйшихъ формъ общежитія, гораздо удобнѣе было перейти къ созерцанію универса, нежели отъ выводовъ о нормально воспитанномъ человѣкѣ. Притомъ, представленіе правильнаго гражданскаго общества является у Платона уже какъ нѣкотораго рода обобщеніе представленія о нормальномъ человѣкѣ, въ чемъ не трудно убѣдиться изъ самаго хода разсужденія его въ « [350]Государствѣ». Выходя въ дальнѣйшихъ своихъ изысканіяхъ изъ идей этого сочиненія, онъ принимаетъ ихъ, естественно, въ томъ полномъ и широкомъ развитіи, до котораго онѣ были тамъ доведены, — онъ начинаетъ прямо отъ гражданскаго общества. Это мы видимъ, напр., въ книгахъ «О законахъ». Что̀ же удивительнаго, что Платонъ возвращается къ своему наилучшему обществу и въ «Тимеѣ», если здѣсь подавала къ этому поводъ самая задача сочиненія: прослѣдить дальше, во всей міровой жизни, ту же идею высшаго блага, которую онъ успѣлъ уже раскрыть въ наилучшемъ гражданскомъ обществѣ?

Ближайшая связь между «Государствомъ», «Тимеемъ» и «Критіасомъ» ясно указана самимъ Платономъ. Тѣмъ самымъ гражданамъ наилучшаго гражданскаго общества, которые въ «Государствѣ» изображены были Сократомъ, Тимей, въ соименномъ ему діалогѣ, какъ бы даетъ рожденіе: начавъ отъ творенія міра, онъ доводитъ свое изслѣдованіе до человѣка и доказываетъ, что природа людей, какъ и вещей, создана одинаково, по идеѣ добра и красоты. Затѣмъ у Критіаса идеальные граждане уже переносятся въ дѣйствительную жизнь, — становятся членами аѳинскаго государства: они изображаются во всѣхъ условіяхъ реальной жизни, какъ фактъ, если и не историческій, то очень все-таки возможный въ тѣ древнѣйшія времена, когда человѣческій родъ только что вышелъ изъ рукъ боговъ, и нравы людей были гораздо проще, чище и ближе къ природѣ.

Едва ли есть затѣмъ надобность ставить вопросъ о времени изданія «Тимея»: намъ кажется совершенно яснымъ, что разговоръ этотъ написанъ вслѣдъ за появленіемъ «Государства».


Если есть какой нибудь поводъ сомнѣваться въ подлинности «Тимея», какъ сочиненія Платона, то онъ заключается въ одной особенности этого разговора: въ «Тимеѣ» [351]бо̀льшая часть положеній не примыкаютъ непосредственно къ ученію Платона объ идеяхъ, но выводятся изъ ученій другихъ философскихъ школъ. Платонъ точно будто отступаетъ отъ своей собственной философской системы и переходитъ въ противный ему лагерь физиковъ, — какъ бы измѣняетъ самому себѣ. Нѣкоторымъ ученымъ (см., напр., Schelling, Philosophie u. Religion; Weiss, Die Idee der Gottheit) казалась невозможной такая непослѣдовательность со стороны Платона, и они сочли за лучшее вовсе не признавать его авторомъ «Тимея». Но, разсуждая такимъ образомъ, критики эти упустили изъ виду одно весьма существенное соображеніе. Платонъ, устами Тимея, не одинъ разъ настаиваетъ на томъ, что въ своихъ изслѣдованіяхъ о вещахъ рожденныхъ онъ предлагаетъ выводы не безусловно истинные, а только правдоподобные. Сюда относятся, напр., мѣста̀ — p. 20 A sqq., p. 42 E sqq. Этими оговорками философъ приглашаетъ насъ не забывать, что въ настоящемъ изслѣдованіи ведетъ насъ совершенно новымъ путемъ. Вещи, подлежащія чувствамъ, онъ различилъ отъ тѣхъ, которыя постигаются однимъ умомъ. Первыя непрестанно движутся, и потому только бываютъ, но нигдѣ не существуютъ, хотя, являясь конечными, входятъ въ общеніе съ сущностію; послѣднія же сами въ себѣ постоянны и вѣчны, и потому дѣйствительно существуютъ, а не бываютъ только, подобно первымъ. Познаніе истины, или такъ называемое знаніе, ἐπιστήμη, онъ связываетъ съ однѣми вещами божественными и вѣчными, которыя постигаются только мыслію; а мнѣнію даетъ мѣсто при разсмотрѣніи вещей чувствопостигаемыхъ. Въ этомъ ученіи Платонъ, какъ мы знаемъ, слѣдовалъ Пармениду (введ. къ «Пармениду», стр. 166—171). Но въ «Тимеѣ» предметомъ изслѣдованія служитъ главнымъ образомъ именно природа вещей рожденныхъ. Тутъ, кромѣ самого Бога и постигаемыхъ мыслію идей его, нѣтъ ничего существующаго, — все только бывающее. Поэтому, поставивъ на видъ заранѣе, что природа вещей чувственныхъ и [352]рожденныхъ не можетъ быть раскрыта однимъ умомъ до степени безусловной истины, философъ въ настоящемъ случаѣ призываетъ себѣ на помощь опытъ, ищетъ, по силѣ разумѣнія, только вѣроятнаго, и такимъ образомъ устанавливаетъ извѣстное ученіе о природѣ, въ значеніи не столько истины, сколько правдоподобія. Въ такомъ взглядѣ на дѣло онъ имѣлъ своими предшественниками опять Парменида и нѣкоторыхъ другихъ вождей философской мысли. И это ученіе, ни по самому содержанію, ни по пріемамъ сужденія, не могло имѣть ничего общаго съ тѣмъ, которое излагалось въ другихъ книгахъ, — съ ученіемъ о вещахъ, постигаемыхъ однимъ умомъ. Какъ этотъ міръ есть лишь нѣкоторый образъ міра мыслимаго: такъ и ученіе о немъ преслѣдуетъ только тѣнь истины, а не самую истину. И если о вещахъ, принадлежащихъ къ міру чистаго мышленія, можно судить съ увѣренностью, взвѣшивая, испытывая и разбирая все путемъ діалектическимъ, то въ области природы, гдѣ наши знанія основываются главнымъ образомъ на наблюденіи, мы въ правѣ лишь передавать то, что̀ людямъ особенно опытнымъ представляется наиболѣе правдоподобнымъ. Поэтому самъ Тимей выводится въ разговорѣ не столько діалектикомъ, сколько какимъ-то іерофантомъ, который торжественно возвѣщаетъ открытыя ему тайны мірозданія, а гдѣ предметъ рѣчи выступаетъ изъ предѣловъ опыта, облекаетъ его покровами миѳовъ и символовъ, давая ясно понять, много ли несомнѣннаго въ его разсказѣ. Отсюда здѣсь и тотъ особый оттѣнокъ въ рѣчи, столь чуждый обычной рѣчи Платона: въ самомъ дѣлѣ, упустивъ изъ виду условія изслѣдованія, легко подумаешь, что слышишь рѣчь не его, а какого-то другаго философа.

Что Платону доставили богатый матеріалъ изслѣдованія другихъ философовъ, въ этомъ не можетъ быть сомнѣнія. Но какъ онъ пользовался этимъ матеріаломъ? Мы видѣли, что при изслѣдованіяхъ чисто діалектическихъ онъ нерѣдко сводитъ и сопоставляетъ положенія Гераклита, Анаксагора, [353]Сократа, Парменида и пиѳагорейцевъ, принимая изъ нихъ то, что̀ находитъ вѣрнымъ, и развивая ихъ далѣе самостоятельно; точно также и здѣсь, въ кругу предметовъ физическихъ, онъ разбираетъ опредѣленія іонійцевъ, элейцевъ, атомистовъ и пиѳагорейцевъ, беретъ изъ нихъ то, что кажется ему болѣе вѣроятнымъ, и приводитъ все въ форму цѣльнаго, законченнаго ученія. Нельзя впрочемъ не пожалѣть, что сохранившіяся на этотъ счетъ свидѣтельства крайне скудны и мы не можемъ точно опредѣлить, чѣмъ именно и у кого изъ философовъ Платонъ позаимствовался для «Тимея»; — будь это извѣстно, многія мѣста діалога были бы для насъ яснѣе. Вѣрно только то, что въ ученіи о цѣломъ составѣ міра и его стихіяхъ Платонъ весьма близко держался сужденій пиѳагорейцевъ и Филолая[1], потому что здѣсь мы встрѣчаемся съ математическими формулами, установленными этой школой. Но, что̀ бы ни позаимствовалъ Платонъ у другихъ философскихъ школъ, ему самому во всякомъ случаѣ принадлежитъ систематизація и соединенный съ нею трудъ переработки и развитія ихъ положеній до послѣднихъ выводовъ, въ духѣ его собственнаго философскаго ученія. Платону слѣдуетъ, какъ бы то ни было, отдать справедливость въ томъ, что онъ умѣлъ весьма ловко согласить эмпирическіе выводы съ опредѣленіями ума, [354]и на «Тимея» его въ этомъ отношеніи надобно смотрѣть, какъ на великолѣпный памятникъ древней греческой философіи.

Извѣстному мнѣнію, будто основанія «Тимею» положены въ небольшомъ сочиненіи, носящемъ имя Тимея локрскаго, уже нельзя придавать никакого вѣса. Теперь слѣдуетъ считать доказаннымъ (см. Christoph. Meiners, Philolog. Biblioth. v. I, t. 5, p. 204 sqq.; Histor. art. et doctrin. Graecor, t. I, p. 587 sqq.; Tiedemann, Argument. dialogorum Platon. p. 302; Tennemann, Syst. philosoph. Plat. t. I, p. 93 sq.), что не Платонъ пользовался этимъ сочиненіемъ, а оно, напротивъ, составлено по Платонову «Тимею», въ ту, вѣроятно, эпоху, совпадающую со вторымъ и третьимъ христіанскими вѣками, когда стали появляться попытки возстановить древнюю пиѳагорейскую философію и издаваемыя въ этой мысли сочиненія украшались подложно именами наиболѣе знаменитыхъ ея представителей.


Въ основаніе всѣхъ вещей рожденныхъ полагаются у Платона три начала: Богъ, идеи и матерія, и матерія именно безконечная. Въ самомъ началѣ рѣчи, когда полагалось различіе между вещами разумѣваемыми и чувствопостигаемыми, матеріальное начало названо было конечнымъ; но тамъ это оправдывалось самою постановкою вопроса и допущено было, по словамъ философа, только для ясности. Далѣе же, гдѣ дѣло доходитъ до болѣе тонкаго разграниченія стихій міровой природы, безконечная матерія вездѣ очень рѣзко отличена отъ вещей рожденныхъ (p. 48 A sqq).

Бога Платонъ разумѣлъ, какъ высочайшій и абсолютный умъ, самъ въ себѣ свободный и не зависящій ни отъ чего извнѣ, — изъ котораго все, что ни существуетъ, получило свое начало. Отсюда въ «Филебѣ» (p. 28 D) Богъ называется νοῦς βασιλεὺς οὐρανοῦ τε καὶ γῆς, ὅς πάντα διακοσμεῖ. Это положеніе философъ взялъ, безъ сомнѣнія, у Анаксагора, [355]который Зевса представлялъ какъ образъ высочайшаго ума, повсюду царствующаго и всѣмъ управляющаго. Если же божество есть совершеннѣйшій умъ, то легко понять, какова, по Платону, должна быть его дѣятельность. Какъ священное писаніе начало вещей производитъ отъ одной воли Божіей, видя въ твореніи естественное выраженіе приписываемой божеству благости и всемогущества; такъ нашъ философъ вѣчную дѣйственность божества, поколику оно есть совершеннѣйшій умъ, поставлялъ въ мышленіи и разумѣніи, которыми и рождено все, что есть.

Но вѣчные помыслы божества — это не что иное, какъ идеи, которыхъ по необходимости причастны также человѣческія души, въ силу своего сродства съ божествомъ. И такъ, идеи происходятъ отъ божественнаго ума, почему и называются у Платона твореніемъ Божіимъ (напр., въ «Государствѣ» — X, p. 596 A sqq. и p. 593 D). Тѣмъ не менѣе, такъ какъ совершенство и сила высочайшаго Бога проявляются именно въ мышленіи и разумѣніи, онѣ не могутъ быть совершенно отдѣлены отъ божественнаго ума. Вотъ почему многіе держались мнѣнія, что Платонъ допускалъ собственно только два начала вещей, — Бога и матерію (см. Diog. Laërt. III, 69 и комментаріи Менагія). Очевидно, эти мыслители не находили вѣрныхъ признаковъ для отдѣльныхъ представленій о Богѣ и объ идеяхъ и принимали ихъ за одно. Но въ мышленіи божественнаго ума необходимо предположить одну исключительную особенность: оно и производитъ и объемлетъ собою ту истинную сущность, οὐσίαν, которой этотъ видимый міръ представляетъ намъ одно подобіе. И такъ, что̀ Богъ мыслитъ, то дѣйствительно существуетъ, и существуетъ само по себѣ, особо; а въ мірѣ эта сущность отпечатлѣвается какъ бы въ нѣкоторомъ чувственномъ образѣ. Такое представленіе о Богѣ и его дѣятельности философъ вывелъ, безъ сомнѣнія, по аналогіи, изъ законовъ дѣятельности человѣческаго ума. Такъ какъ все, что существуетъ и почитается существующимъ, мы заключаемъ въ [356]представленіяхъ нашего ума и ничего не познаемъ иначе, какъ принявъ предметъ познанія въ рядъ умственныхъ нашихъ понятій, то Платонъ признавалъ совершенно невозможнымъ, чтобы, наоборотъ, безъ посредства этого умственнаго акта могло что либо принять какую нибудь форму, законъ, оправданіе, и существовать какъ нѣчто конечное, выражающее собою идеальную сущность. Потому-то и высочайшему существу онъ приписывалъ силу все творить и созидать однимъ мышленіемъ и разумѣніемъ. Но между тѣмъ какъ вещи чувственныя и тѣлесныя силою божественнаго ума получаютъ форму и вступаютъ въ свои права, сами идеи, возникающія предъ умомъ, продолжаютъ существовать отдѣльно, представляя собою истинную сущность.

Это положеніе Платона возбуждало сильныя сомнѣнія и разногласія. Одни подъ именемъ идей хотѣли разумѣть такъ называемыя сущности, а другіе выдавали ихъ за чистыя понятія ума. Но и то и другое мнѣніе, какъ намъ кажется, равно далеки отъ подлинной мысли Платона. Съ одной стороны, намъ уже нечего доказывать, что понятіе сущности, въ смыслѣ бытія болѣе или менѣе матеріальнаго, къ идеямъ Платона вовсе не приложимо; съ другой, нельзя разумѣть подъ идеями и одни понятія, не имѣющія никакой реальности во внѣшнемъ мірѣ. Идеи, по разуму Платона, суть какъ бы виды воспринимаемыхъ умомъ понятій, существующіе совершенно независимо, но близкіе и подобные по своей природѣ уму, потому что познается только подобное подобнымъ. Нынѣшніе философы сказали бы, что идеи — это понятія ума, выражающіяся объективно, это тѣ же помыслы духа, поскольку духъ постигаетъ природу вещей, но созерцаемые какъ объектъ и представляющіеся уму какъ бы извнѣ. Установивъ такое понятіе объ идеяхъ, не трудно согласить съ нимъ и то, что говоритъ объ идеяхъ Платона Аристотель. Намъ понятно, что̀ такое эта ὕλη τοῦ μεγάλου καὶ τοῦ μικροῦ, которую находилъ [357]Аристотель въ идеяхъ, и почему онъ такъ настаиваетъ на томъ, что Платонъ τὰς ἰδέας χωρίσαι, или χωριστὰς ποιῆσαι, и далъ имъ мѣсто παρὰ τὰ αἰσθητά (Metaph. I, 6, p. 20; II, 2; VI, 2; XIII, 4; Ethic. ad Nic. I, 4; Magna moral., ad Eudem. I, 8). Мы полагаемъ, что Платонъ, удаляя отъ своихъ идей всякое подобіе матеріальной конкретности, вмѣстѣ съ тѣмъ придавалъ имъ дѣйствительное и вполнѣ самостоятельное существованіе, въ которомъ представлялъ ихъ свободными отъ всякой стихійной измѣняемости. И мы, кажется, можемъ, безъ всякихъ усилій, стать на его точку зрѣнія. Въ самомъ дѣлѣ, не такимъ же ли точно образомъ приходимъ и мы сами къ идеѣ верховнаго божества? Воспринимая умомъ нѣкоторый образъ всесовершеннѣйшей природы, которой и не видѣли очами, и не слышали ушами, и не касались никакимъ другимъ чувствомъ, вѣдь мы не сомнѣваемся однакожъ, въ самомъ ли дѣлѣ существуетъ Богъ; а допускаемъ просто, что это такъ. Почему же этотъ родъ представленій, къ которому прибѣгаемъ мы ежедневно, не могъ бы быть примѣненъ въ данномъ случаѣ Платономъ? Подобные взгляды не совсѣмъ чужды даже и современной намъ философіи. Не близки ли къ нимъ, напримѣръ, тѣ, что пытались въ наше время такъ называемый чистый идеализмъ обратить въ реальный или объективный? Въ древней же философіи мы встрѣчаемся съ подобными воззрѣніями постоянно. Было совершенно справедливо замѣчено, что древніе греческіе философы не признавали вовсе чистаго мышленія, для котораго не было бы въ природѣ объекта, но полагали, что мысль всегда держится того или другаго, какъ бы предопредѣленнаго для нея предмета. Такъ, напр., извѣстно, что пиѳагорейцы не отдѣляли чиселъ отъ самыхъ вещей, но соединяли ихъ съ вещами тѣснѣйшимъ образомъ. Еще лучшій примѣръ даетъ намъ ученіе элейское. Въ своемъ единичномъ сущемъ элейцы не хотѣли видѣть одно только умственное понятіе, но настаивали, что оно дѣйствительно существуетъ, ибо существовать и быть мыслимымъ, по [358]ихъ ученію, было одно и то же. Ихъ ученію во многомъ слѣдовалъ и Платонъ: онъ отвергъ у этого элейскаго сущаго только его единство, и приписалъ сущему безчисленное множество видовъ и формъ, соотвѣтствующихъ множеству и разнообразію подлежащихъ человѣческому уму понятій; но удержался строго при мысли, что въ тѣхъ понятіяхъ заключается истинная и постоянная сущность. Послѣ этого, намъ не покажется страннымъ, что Тимей представляетъ Творца созидающимъ универсъ по образцу другаго совершеннѣйшаго міра, что міръ мыслимый называетъ ζῶον ἀΐδιον, что, наконецъ, и идеи принимаетъ за нѣкоторое начало міра, отличное отъ самого божества и отдѣльное отъ него.

Третье начало рожденныхъ вещей есть матерія. Ее Платонъ представляетъ уже готовою при началѣ мірозданія. Однѣхъ идей для произведенія вещей было недостаточно: кромѣ нихъ, необходима была еще нѣкоторая συναίτιον, чтобы идеи могли получить выраженіе и вещественный образъ. И вотъ Платонъ предполагаетъ нѣкоторую матерію, чуждую всякой формы и не ограниченную никакими признаками. Она представляетъ собою какой-то идеальный субстратъ тѣлъ, не имѣющій грубой ихъ конкретности, но заключающій въ себѣ, не смотря на то, ея источникъ и начало. Какъ идей не могло быть безъ божественнаго ума; такъ точно въ божественномъ умѣ надо искать и начало матеріи. Но существуетъ на этотъ счетъ еще другое мнѣніе, находившее всегда много сторонниковъ, которое мы не можемъ поэтому оставить безъ возраженія. Говорятъ, что, по Платону, Богъ находитъ безконечную матерію еще до начала міра и только пользуется ею, чтобы создать этотъ универсъ вещей: отсюда будто бы слѣдуетъ, что философъ допускалъ матерію не только вѣчную, но и совѣчную Богу (см. Brucker, Hist. philosoph. t. I, p. 678 sqq.). Эту мысль, на нашъ взглядъ, рѣшительно нельзя согласить съ ученіемъ Платона. Допустивъ существованіе безконечной матеріи еще до происхожденія міра, — если только понятіе существованія [359]вообще приложимо къ такой матеріи, — Платонъ не могъ эту грубую и безпорядочную массу признавать вѣчною наравнѣ съ Богомъ. Вѣрнѣе будетъ разсуждать такимъ образомъ. Міръ мыслимый послужилъ образцомъ для этого видимаго нами универса. Образецъ же не только выше того, что создается по его подобію, но и произойти долженъ былъ необходимо раньше. И такъ, когда міръ мыслимый представлялся уже божественному уму, — этого универса не могло еще быть, т. е. матерія тѣлъ не была еще конечной; иначе Богъ и не принималъ бы рѣшеніе образовать міръ по тому идеальному образцу. Но когда Творецъ помыслилъ о созданіи міра видимаго, — въ его умѣ необходимо было уже представленіе о той матеріи, изъ которой должно было сложиться отображеніе идей. Этимъ однимъ представленіемъ и создана была матерія, какъ начало и источникъ міра чувственнаго. Такимъ образомъ матерія, столько же какъ и идеи, обязана своимъ происхожденіемъ Богу.

Затѣмъ, понятно, почему она представляется въ «Тимеѣ» безформенной и безконечной: пока міръ не былъ еще созданъ, быть конечною она не могла. Вѣдь конечное есть то, что отличено извѣстною формою, поставлено въ извѣстныя условія и ограничено извѣстнымъ закономъ. Но такимъ не можетъ быть ничто, прежде чѣмъ сложится по образцу идей, отъ которыхъ зависятъ и происходятъ всѣ условія и отношенія вещей конечныхъ. Если это такъ, то Платонъ, очевидно, былъ очень далекъ отъ мысли представлять матерію вѣчной. Невѣрно также мнѣніе, установившееся послѣ Мосгейма, будто бы мысль о твореніи міра изъ ничего была совершенно чужда древнимъ греческимъ философамъ. Мы видимъ, напротивъ, что Платоновъ Богъ творитъ міръ идей какъ бы однимъ мышленіемъ и точно такъ же, силою и дѣйствіемъ ума, производитъ грубую, безформенную матерію, которую потомъ устраиваетъ по созданному имъ вѣчному образцу.

Но какъ же, — скажутъ намъ, — изъ этой матеріи, если она [360]сотворена Богомъ, могъ выводить философъ происхожденіе зла? Не приравнивается ли она нами, по акту творенія, къ самымъ идеямъ, въ которыхъ зла философъ, конечно, не предполагалъ? Мы можемъ отвѣтить на это такъ. Образецъ необходимо долженъ быть выше своего подобія; изъ чего слѣдуетъ, что міръ видимый хуже міра мыслимаго. И въ этомъ-то относительномъ его несовершенствѣ и скрывается причина зла. Міръ чувственный, какъ простой снимокъ, слишкомъ далеко отстоитъ отъ своего божественнаго начала и образца. По общему же закону, господство котораго открываетъ Платонъ въ природѣ, чѣмъ далѣе уклоняется что отъ идей, тѣмъ становится слабѣе и хуже и тѣмъ болѣе подвержено злу.


Платонъ учитъ, что создать этотъ міръ, и создать возможно совершеннымъ, подвигла Бога собственная его благость. Надо остановиться на этой мысли, потому что не всѣ понимали ее правильно. — Мы находимъ у Платона представленіе самого блага, τοῦ ἀγαθοῦ. Это есть идея чего-то удовлетворяющаго всѣмъ требованіямъ высочайшей добродѣтели, есть нѣкоторый видъ абсолютнаго совершенства. Силою одной этой идеи, все, что есть, получило свою истинность, соразмѣрность и красоту. Такимъ образомъ это благо, можно сказать, господствуетъ во всѣхъ прочихъ идеяхъ, какъ будто бы каждая изъ нихъ была образована по идеѣ блага или съ нею соединена. Тутъ находитъ себѣ объясненіе и то знаменитое мѣсто въ «Государствѣ» (VI, p. 505 sq.), гдѣ благу въ мірѣ мыслимомъ приписывается то же значеніе, какъ солнцу въ нашемъ видимомъ универсѣ. Между тѣмъ это мѣсто наводило на совсѣмъ ошибочныя заключенія многихъ послѣдователей и толкователей ученія Платона. Плутархъ, Плотинъ, Апулей, Нуменій, Проклъ и многіе другіе полагали, что подъ идеею блага у Платона подразумѣвается самъ Богъ. То же въ новѣйшее время утверждали Тидеманъ (Argument. Platon, dialogg. p. 210), [361]Моргенштернъ (Commentt. de Plat. Rep. p. 154), Рихтеръ (De ideis Plat. p. 78 sqq.), Теннеманъ (Histor. philos. t. II, p. 282 sqq.), Шлейермахеръ (Introd. ad Phileb. II, 3, p. 134), Генрихъ Риттеръ (Histor. philos. t. II, p. 282 sqq.). Мы уже имѣли случай упомянуть объ этомъ мнѣніи и указывали на его несостоятельность («Государство» p. 505, примѣч.) Въ самомъ дѣлѣ, возможно ли предполагать, чтобы Бога философъ превратилъ въ идею, если самыя идеи производитъ онъ изъ божественнаго ума и представляетъ Бога не только раждающимъ ихъ, но и постоянно созерцающимъ? Изъ положеній Платона нельзя, напротивъ, не заключить, что онъ рѣшительно отдѣляетъ Бога какъ отъ прочихъ идей, такъ и отъ идеи блага. Въ самомъ Богѣ, какъ существѣ совершеннѣйшемъ, намъ необходимо представляется видъ высочайшаго и абсолютнаго совершенства. По отношенію къ идеѣ блага, самъ онъ является какъ бы совершеннымъ ея образцомъ. И вотъ почему Богу приписывается благость: приписывается, понятно, не въ томъ смыслѣ, чтобы онъ самъ былъ идея блага, а въ томъ, что идея блага, исшедшая изъ божественнаго ума, отъ него именно получила свое абсолютное совершенство. Мы не можемъ поэтому согласиться и съ мнѣніемъ, будто бы Бога, по подлинному ученію Платона, слѣдуетъ представлять благимъ только черезъ благость, или чрезъ причастіе идеи блага. Такого рода причастіе идеямъ совершенно понятно въ вещахъ рожденныхъ, но для самого Бога допущено быть не можетъ. Принявъ это положеніе, мы погрѣшили бы не меньше платониковъ, которые божественное существо обратили въ идею. Послѣ всего сказаннаго, намъ уже ясно, какъ слѣдуетъ понимать мысль, что Богъ сотворилъ міръ, побуждаемый къ тому своею благостію. Онъ желалъ именно создать нѣкоторое подобіе собственнаго своего совершенства, — и вотъ, взирая на находившійся въ немъ образъ высочайшей благости, произвелъ этотъ міръ.


[362]

Обращаемся теперь къ душѣ міра.

Прежде всего представляется вопросъ, какъ возникло это ученіе о душѣ міра. — Первыхъ его зачатковъ слѣдуетъ, по видимому, искать у іонійскихъ философовъ. Всѣ свои сужденія о мірѣ философы эти основывали на аналогіи, сравнивая міръ съ человѣческимъ тѣломъ: не удивительно поэтому, что, полагая начало вещей въ матеріи тѣлъ, они этой матеріи приписывали и нѣчто душевное. Такъ, Ѳалесъ милетскій, первый философъ, задавшійся такого рода вопросами, назвавъ началомъ вещей воду, приписывалъ этому началу нѣкоторую божественную силу дѣятельности, или все проникающую душу. Иначе по крайней мѣрѣ трудно примирить показанія Аристотеля и Августина (De civit. Dei, VII, 2), по которымъ Ѳалесъ не далъ въ строеніи міра никакого участія божественному уму, съ тѣмъ, что говоритъ объ ученіи его Цицеронъ (De nat. deor. I, 10): по свидѣтельству Цицерона, Ѳалесъ принималъ воду за начало всѣхъ вещей, а Бога — за тотъ умъ, который изъ воды устроилъ все существующее (по вопросу о разногласіи этихъ мнѣній см. Бруккера Hist. philos. t. I, p. 468; Мейнерса Hist. de vero Deo, p. II, sect. 1, in.; Тидемана Geist d. spec. Philos. V, I, p. 41 sqq.; Теннемана Hist. philos. t. I, p. 60, и др). Хотя милетскій философъ не поставлялъ надъ природою вещей божественнаго существа, особаго и отдѣльнаго отъ нея, какъ свидѣтельствуютъ Августинъ и за нимъ Лактанцій (Institut. divin. I, 5) и Минуцій Феликсъ (с. 19), однако допускалъ, кажется, нѣкоторую божественную силу, какъ производительницу движенія и всѣхъ перемѣнъ въ природѣ. Въ пользу этого мнѣнія можно привести много доказательствъ. Такъ, вопервыхъ, Стобей (Eclogg. physic. I, 1) утверждаетъ, что Ѳалесъ предполагалъ какую-то разлитую въ водѣ божественную силу, которою та приводится въ движеніе. Затѣмъ, Аристотель (De anima I, 2), упоминая о Ѳалесѣ, говоритъ, что онъ признавалъ душу и въ магнитѣ, обнаруживающуюся притяженіемъ желѣза. [363]Наконецъ, сюда же относится положеніе Ѳалеса, что «все исполнено боговъ», на которое находимъ указанія у Діогена Лаэрція (I, 28), Аристотеля (De anima l, 5, Metaph. I, 3) и Цицерона (Legg. II, 11): ту божественную силу, что̀ проходитъ чрезъ универсъ вещей, Ѳалесъ такимъ образомъ приписывалъ и отдѣльнымъ вещамъ. Та̀къ этотъ глава іонійской школы съ чувственнымъ началомъ вещей соединялъ и нѣкоторое душевное, чтобы объяснить происхожденіе движенія; такъ же мыслили и ближайшіе его послѣдователи. Анаксименъ, напримѣръ, за начало вещей принималъ воздухъ, представляя его неизмѣримымъ, безконечнымъ и пребывающимъ въ постоянномъ движеніи. Въ воздухѣ находилъ онъ чрезвычайную тонкость и ближайшее сходство съ душою, отчего почиталъ его даже богомъ, и полагалъ, что самая душа образована изъ воздуха. Отсюда, думаемъ, ясно, что и этотъ философъ признавалъ міръ одушевленнымъ (см. Аристотеля Phys. I, 4; De coelo III, 5; Цицерона Academ. IV, 37; Симплиція De col. III, fol. 51). Далеко не чуждъ былъ этой мысли также Анаксимандръ. Онъ не находилъ возможнымъ полагать за начало вещей одну воду, или одинъ воздухъ; но допускалъ нѣчто безконечное, отличное отъ каждой въ отдѣльности стихіи, и однакожъ служащее какъ бы общимъ ихъ источникомъ и причиною, — что̀, по свидѣтельству Симплиція у Аристотеля (Phys., fol. 6, 3), назвалъ первый именемъ τῆς ἀρχῆς, въ той мысли, что отсюда, какъ изъ начала, слѣдуетъ выводить всѣ явленія. Очень вѣроятно, что Анаксимандръ подъ этимъ началомъ разумѣлъ нѣкоторую первобытную матерію, скрывавшую въ себѣ какъ бы зачатки всѣхъ стихій; безконечною же назвалъ онъ ее потому, что стихіи въ ней еще не опредѣлились и не успѣли принять отличающія каждую свойства и формы. И можно подозрѣвать, что Платонъ, въ томъ мѣстѣ, гдѣ описывается у него первобытная и тоже безконечная матерія, воспользовался для нея готовымъ представленіемъ іонійской школы. Установляя [364]такое понятіе о «началѣ», Анаксимандръ однакожъ сознавалъ, что это «начало» само по себѣ еще не могло двигаться; и потому, въ дополненіе къ своему безконечному, допустилъ еще вѣчное движеніе, дѣйствіемъ котораго и объясняетъ всѣ явленія. Мы видимъ такимъ образомъ, что и онъ въ основѣ міра предполагаетъ нѣкоторую одушевляющую силу.

Таковы были взгляды собственно іонійскихъ философовъ. Всѣ они нѣкоторую жизненную силу приписывали, какъ видно, самимъ вещамъ. Они еще не отдѣляли ее отъ вещей, но представляли силу и вещи слитно, въ необходимомъ взаимномъ соединеніи. Дальнѣйшія однакожъ усилія раскрыть происхожденіе вещей, въ связи съ развитіемъ самыхъ пріемовъ и средствъ изслѣдованія, повели къ тому, что души стали мало по малу отвлекать отъ подлежащихъ чувствамъ вещей и переводить въ область предметовъ, постигаемыхъ только умомъ. Въ концѣ концовъ, та одушевляющая сила, которая Ѳалесу и другимъ представлялась неразрывно слитой съ матеріею вещей, была отъ нея отличена и отдѣлена. Но до этого результата греческіе мыслители дошли только шагъ за шагомъ. Оставляемъ въ сторонѣ многихъ, о которыхъ здѣсь можно было бы упомянуть. Остановимся только на Анаксагорѣ и пиѳагорейцахъ, потому что ихъ ученію Платонъ обязанъ самыми существенными своими положеніями, составившими основаніе его системы. Между тѣмъ какъ іонійскіе философы продолжали свои изслѣдованія преимущественно на началахъ физическихъ, появился Гермотимъ клазоменскій, — мыслитель, слишкомъ увлекавшійся поэтическими и мистическими представленіями, замѣчательный однакожъ тѣмъ, что первый выдѣлилъ и выяснилъ природу мышленія и воображенія, которую называлъ умомъ. При этомъ всю дѣятельность нашего тѣла поставилъ онъ въ зависимость отъ души, въ которой одной призналъ способность ощущать и познавать окружающіе насъ предметы. Если онъ не дошелъ до яснаго представленія о божественномъ умѣ, то, по мнѣнію [365]многихъ, уже предугадывалъ его (см. Аристотеля Met. I, 3; Секста Эмпирика Adv. math. IX, 7, al.) Какъ бы то ни было, этими философскими положеніями уже проложенъ былъ путь къ ученію, которое съ такимъ успѣхомъ разработалъ затѣмъ Анаксагоръ. Отвергнувъ мнѣнія прежнихъ философовъ о природѣ вещей, Анаксагоръ предположилъ два начала бытія: съ одной стороны, первобытную матерію, понятіе о которой имъ выработано заново; съ другой, отдѣльный отъ нея и свободный въ себѣ умъ, которымъ созданъ универсъ вещей. Хотя въ объясненіи явленій природы Анаксагоръ не всегда послѣдователенъ и вѣренъ самому себѣ (см. Phaedon, p. 98 B. C), но это нисколько не мѣшаетъ намъ цѣнить высоко дѣйствительную заслугу, оказанную имъ философіи, и нѣтъ сомнѣнія, что ученіе его отразилось весьма сильно на воззрѣніяхъ самого Платона. Но, чтобы судить о томъ, много ли дало его ученіе нашему философу, необходимо прежде показать, какъ мыслили о томъ же предметѣ представители пиѳагорейской школы.

Тогда какъ іонійскіе философы, подчиняясь общему настроенію своего племени, все еще увлекались созерцаніемъ внѣшнихъ предметовъ, мыслители, появившіеся между дорянами, по прирожденной этому племени строгости и суровости воззрѣній, обратились къ изслѣдованію внутренней природы вещей. Это особенно надобно сказать о пиѳагорейцахъ, старавшихся подняться выше созерцанія вещей, подлежащихъ чувствамъ. Эти-то философы, подведши природу всѣхъ явленій подъ теорію чиселъ, стали учить, что въ природѣ повсюду разлита душа, отъ которой произошли и наши души. Въ этой всеобщей душѣ видѣли они нѣкоторую силу, непрерывно дѣйствующую въ природѣ явленій, и даже сомнительно, чтобъ они отличали ее отъ высочайшаго существа. Цицеронъ (De senectute, с. 21) говоритъ: «Пиѳагоръ и пиѳагорейцы, чуть не наши поселенцы, называвшіеся когда-то италійскими философами, никогда, какъ я слышалъ, не сомнѣвались, что души свои мы [366]заимствовали изъ всеобщаго божественнаго ума» (снес. De nat. deor. I, 11; Бекка In Philolao, p. 175 sqq.). Но это не мѣшало имъ указывать на Бога, какъ на отличное и отдѣльное отъ міра существо (Беккъ, Philol. p. 147, 150), потому что и душу міра не смѣшивали они съ самимъ міромъ. Чтобы лучше однакожъ уяснить себѣ ихъ представленія о Богѣ и душѣ міра, приведемъ подлинныя о томъ свидѣтельства, какія находимъ въ литературѣ. Бога, поскольку онъ принимаемъ былъ въ значеніи души міра, они почитали монадою, или единицею, причиною и какъ бы очагомъ всякой жизни, помѣщали его въ центрѣ всего универса и думали, что оттуда будто нѣкотораго рода узами онъ связываетъ весь міръ и управляетъ универсомъ, примиряя въ немъ конечное съ безконечнымъ (см. отрывки изъ Филолая у Бэкка, p. 90, 96, 151 и др.). У Аѳинагора (Legat. pro Christ., p. 25) читаемъ: «и Филолай, говоря, что все содержится у Бога какъ бы въ узилищѣ (ἐν φρουρᾷ), доказываетъ, что это все едино и что оно выше матеріи». Изъ этой-то божественной души, по ученію пиѳагорейцевъ, берутъ свое начало человѣческія души. Но онѣ далеки отъ совершенства божественнаго ума. Это потому, что умъ божественный проистекаетъ изъ самой средины міра (оттого она и называется у Филолая «матерью боговъ»), души же наши происходятъ не изъ этого источника, — онѣ раждаются скорѣе изъ солнечнаго свѣта, составляющаго нѣкоторое отраженіе свѣта божественнаго (см. Аристотеля De anim. I, 2 и объ этомъ мѣстѣ у Тренделенбурга). Души человѣческія сложены изъ эѳира горячаго и холоднаго и такимъ образомъ состоятъ частію изъ божественной природы, частію изъ матеріи: ибо подъ эѳиромъ горячимъ разумѣется то чистое и дѣйствительно эѳирное начало, которое, проникая собою все, всему сообщаетъ жизнь и движеніе, которое есть именно божественный умъ или всеобщая душа міра; эѳиръ же холодный есть просто воздухъ, тожественный по природѣ съ матеріей тѣлъ. И та часть нашей души, въ силу [367]своей божественной природы, безсмертна, а эта смертна; та одарена умомъ и есть какъ бы царица и правительница тѣла, а эта, родительница страстей и чувственныхъ влеченій, принуждена ей подчиняться; та существуетъ сама по себѣ, не завися ни отъ чего извнѣ, а эта требуетъ себѣ пищи, которую и почерпаетъ изъ крови; та проста и свободна отъ всякой формы, а эта имѣетъ сложный составъ, извѣстное протяженіе и примѣняется своею формою къ тѣлу, отрѣшившись отъ котораго, послѣ его смерти, блуждаетъ въ воздухѣ (см.: Діог. Лаэрція VIII, §§ 30, 31; Плутарха De placit. philos. IV, 4, 5; Архит. у Стобея I, p. 784; Цицерона Tusculan. I, 17). Эти двѣ части души, какъ совершенно различны по природѣ, такъ заняли и въ человѣческомъ тѣлѣ различныя мѣста: пожеланія, вмѣстѣ съ умомъ, обитаютъ какъ будто въ мозгу; а страстныя влеченія и возбужденія водворились въ сердцѣ (см. Діог. Лаэрція l. c.; Цицерона Tuscul. IV, 5; Филолая у Клавд. Мамерт. II, 7; Плутарха De virtute moral. p. 441 D). Обѣ вмѣстѣ и каждая изъ частей въ отдѣльности связываются помощію венъ, артерій и сухожилій. — Таково было ученіе, по видимому, всѣхъ наиболѣе выдающихся мыслителей Пиѳагоровой школы, — и ученіе это проливаетъ весьма много свѣта на положенія Платона. Мы видимъ, что все, что говорится въ «Тимеѣ» о частяхъ души и о размѣщеніи ихъ въ человѣческомъ тѣлѣ, вытекаетъ прямо изъ мнѣній пиѳагорейцевъ. Разсужденія Тимея о душѣ міра становятся намъ тоже гораздо яснѣе и доступнѣе при свѣтѣ этого ученія.

Прежде всего оказывается, что міровая душа, представленная въ ученіи пиѳагорейцевъ, у Платона подраздѣлена уже на двое: на Бога и на міровую душу въ собственномъ смыслѣ; такъ что содержаніе, собранное пиѳагорейцами въ одной природѣ, у Платона является пріуроченнымъ къ двумъ отдѣльнымъ и различнымъ природамъ. Платонъ, очевидно, хотѣлъ свести и согласить міровую душу съ божественнымъ умомъ Анаксагора, въ значеніи τοῦ νοός πάντων βασιλέως, и [368]достигаетъ этого тѣмъ, что послѣдній возводитъ на степень верховнаго божества, а первую придаетъ міру, какъ животному, связывая такимъ образомъ ученіе Анаксагора и пиѳагорейцевъ. Затѣмъ, мы находимъ, что міровой душѣ у Платона приписывается такое же почти образованіе, какъ человѣческой душѣ — у пиѳагорейцевъ. Она слагается у него именно изъ началъ чувственнаго и божественнаго, — и очень понятно, почему. Философъ, съ одной стороны, не могъ не дать міровой душѣ такого состава, чтобы она, по самой своей природѣ, стояла ниже божественнаго существа. Съ другой, чтобы управлять міровымъ тѣломъ, ей необходимо было войти съ нимъ въ соединеніе, а это возможно было только при условіи, чтобы она была подобна ему какою либо своею частью. Далѣе, ученіе пиѳагорейское нѣсколько уясняетъ намъ характеръ той матеріи, изъ которой, по Платону, образована міровая душа. Пиѳагорейцы почитали матерію души воздухомъ или подобнымъ воздуху тѣломъ. Въ этомъ представленіи мы видимъ подтвержденіе тому, что высказано нами выше по поводу ученія Платона о матеріи тѣлъ. Матерію его не слѣдуетъ понимать въ видѣ грубой конкретной массы какого нибудь земнаго вещества; мы должны представлять ее лишь какъ нѣкоторый мыслимый субстратъ вещественности, вовсе на нее не похожій и однакожъ заключающій въ себѣ всѣ ея задатки. Объясняется также и то, какимъ образомъ души, получающія, по Платону, составную природу, являются у него, не смотря на то, простыми и не разрѣшимыми, что̀ на первый взглядъ кажется явнымъ противорѣчіемъ. Дѣло въ томъ, что душамъ приписываетъ онъ безсмертіе не абсолютное, а относительное, существованіе, получившее начало вмѣстѣ съ временемъ и зависящее отъ высочайшаго божества, — какъ это видно изъ самаго разсказа о ихъ твореніи. Все, — читаемъ мы въ Тимеѣ, — что получило жизнь отъ самого высочайшаго Бога, выше и лучше того, что сотворено, по его порученію, нисшими богами, — солнцемъ, луною и прочими свѣтилами; [369]а къ числу первыхъ тварей относятся именно души, ко вторымъ же принадлежатъ тѣла, соединенныя съ тѣми душами, и разныя другія, встрѣчающіяся на землѣ (p. 41 A sqq). Далѣе, души, какъ надо думать, образованы были Богомъ изъ наиболѣе чистыхъ и цѣльныхъ частей первобытной матеріи; тѣла же сдѣланы и слѣплены изъ міровыхъ стихій, то есть, изъ этой земной матеріи, которая значительно разнилась отъ первобытной, принявъ уже видъ вещества смѣшаннаго, густаго, и грубаго (тамъ же). Затѣмъ, души человѣческія, какъ и міровую душу, устроенную по математическимъ пропорціямъ, высочайшій Богъ самъ связалъ самыми крѣпкими узами; тѣла же, произведенныя нисшими богами, скрѣплены и держатся лишь тѣмъ, что̀ называетъ Платонъ πυκνοὶ γόμφοι (p. 43), и по прочности далеко уступаютъ природѣ душъ (p. 37 sqq.; 81 sqq.). Наконецъ, души, по волѣ высочайшаго Бога, не погибаютъ, въ силу того, что онъ самъ творецъ ихъ; ибо хотя все, что связано, можетъ быть и разрѣшено (πᾶν τὸ δεθὲν λυτόν), но что создано имъ самимъ, то, по его произволенію, остается неразрѣшимымъ (p. 41 B). Этими основаніями достаточно оправдывается помянутое положеніе о безсмертіи человѣческихъ душъ.

Остается сказать нѣсколько словъ по поводу теоріи, полагавшей въ основаніе міроваго порядка извѣстныя математическія отношенія, — теоріи, которую, какъ мы видимъ, примѣняетъ и Платонъ къ своей міровой душѣ (p. 35 B sq.). Многіе изъ почитателей нашего философа не могли ему простить этой уступки пиѳагорейской школѣ, находя мысль пиѳагорейцевъ слишкомъ узкой и противной широкому идеализму Платона.

Вспомнимъ однакожъ, что Платонъ предлагаетъ устами Тимея ученіе, — какъ и оговариваетъ это не разъ, — не столько истинное, сколько правдоподобное. Очень понятно, что въ наиболѣе трудной его части, представляющей жизнь и дѣятельность міра, онъ могъ обратиться къ готовымъ [370]образамъ пиѳагорейцевъ. Желая дать возможно близкое къ правдѣ понятіе о предметѣ въ высшей степени важномъ, Платонъ обратился къ обычному пріему пиѳагорейцевъ — объяснять все числами. Онъ въ правѣ былъ это сдѣлать уже потому, что по общимъ вопросамъ физическимъ и астрономическимъ не находилъ въ воззрѣніяхъ пиѳагорейскихъ ничего несовмѣстнаго съ собственными его взглядами. Притомъ не забудемъ, что по этой части ученіе пиѳагорейцевъ особенно выдавалось во времена Платона и съ нимъ не выдерживало сравненія ни одно другое. И вотъ, пришедши къ убѣжденію, что изъ движенія неба и свѣтилъ вѣрнѣе всего можно узнать природу самой міровой души, Платонъ легко поддался теоріи, создавшей по математическимъ пропорціямъ нѣкоторый родъ міровой гармоніи, и не затруднился примѣнить законы этой гармоніи къ природѣ міровой души. Онъ твердо держался мысли, что если весь міровой порядокъ получилъ начало изъ божественнаго ума, то жизнь его должна корениться въ присущей ему душѣ, а природа и дѣятельность послѣдней неизбѣжно выражаются въ движеніяхъ видимаго міра: ибо, по его взгляду, не душа и умъ подчиняются власти тѣлъ, а скорѣе тѣлесная масса находитъ себѣ руководителя въ умѣ.


Примѣчанія

  1. Въ древности держалась молва, сохраненная для насъ Лаэрціемъ (III, 11), Гелліемъ (III, 7) и Ямблихомъ (vit. Pithag. 31), будто Платонъ за сто минъ, или за десять тысячъ динаріевъ, пріобрѣлъ три книги пиѳагорейца Филолая, ученика Архиты (Cic. De orat. III, 34). На этомъ основаніи Тимонъ Силлографъ и Аристоксенъ не стѣснялись называть Платона простымъ компиляторомъ Филолаевыхъ сочиненій. Мало того, какъ «Тимей» его приписывался Филолаю, такъ же точно и «Государство» приписывалось Протагору, другіе діалоги разнымъ другимъ философамъ (Gellius, N. A. III 17. Athenaeus, XI, 15. Suidas in voc. Νουμήνιος. Eusebius, Praepar. Enang. X, 3, al.). Но насколько все это правдоподобно, всякій можетъ судить самъ, по немногимъ уцѣлѣвшимъ до нашего времени отрывкамъ сочиненія Филолая. Люди, державшіеся приведеннаго мнѣнія, не соображали, что большая разница — принимать положенія другихъ цѣликомъ, или пользоваться ими какъ пособіемъ и матеріаломъ, при разработкѣ какой нибудь цѣльной системы ученія.