Софист. Введение (Карпов)/ДО

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску
Yat-round-icon1.jpg

Софист. Введение
авторъ Василій Николаевичъ Карповъ
Изъ сборника «Сочиненія Платона». Источникъ: Софист. Введение // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — М.: синодальная типографія, 1879. — Т. 5. — С. 441—478. Софист. Введение (Карпов)/ДО въ новой орѳографіи


[441]

СОФИСТЪ.

ВВЕДЕНІЕ.

Написавъ и выпустивъ въ свѣтъ Софиста, Платонъ самъ показалъ тѣсную связь его съ Теэтетомъ: по словамъ Платона, изложенный въ Софистѣ разговоръ происходилъ на другой день послѣ собесѣдованія Сократа и Теэтета; это высказано въ самомъ началѣ діалога. Притомъ и собесѣдники здѣсь тѣ же самые, какіе были въ Теэтетѣ: въ числѣ разговаривающихъ въ немъ лицъ являются опять — отличнаго ума юноша, Теэтетъ, и учитель его, Ѳеодоръ киринейскій. Участвуетъ также въ этой бесѣдѣ и Сократъ, — хотя уже не какъ главное лицо: онъ немного говоритъ только при открытіи собесѣдованія и установленіи предмета разсужденій. Причина такой тѣсной связи двухъ этихъ діалоговъ ясна: темы ихъ такъ близко касаются одна другой, что предметъ, разсматриваемый въ Софистѣ, можно считать продолженіемъ того, о которомъ шла рѣчь въ Теэтетѣ. Тамъ было доказано, что силы знанія нѣтъ ни въ чувственныхъ усмотрѣніяхъ, ни въ мнѣніяхъ, и этимъ разсужденіемъ опровергнуты положенія гераклитянъ и протагорейцевъ, которые все знаніе истины приписывали особенно чувствамъ. Здѣсь, въ Софистѣ, философъ тѣмъ же путемъ идетъ [442]далѣе. Въ крайность, противную Протагоровой, во времена Платона впадали мыслители элейскіе, которые знанія истины искали единственно въ умѣ, — въ томъ, что̀ мы мыслимъ, какъ бытіе, созерцаемое только умомъ. Парменидъ, со всею тонкостію изслѣдывая причины и начала вещей, по слѣдамъ Ксенофана пришелъ наконецъ къ тому, что представляемое нами бытіе, находящееся во всѣхъ вещахъ, принималъ за начало ихъ, и въ немъ одномъ полагалъ возможнымъ знаніе всякой истины. Такимъ образомъ онъ выдумалъ какую-то природу мыслимую, которую греки называютъ οὐσία, и къ ней отнесъ все, почитаемое истиннымъ, а тому, что постигается чувствами, и самому чувственному усмотрѣнію уступилъ только правдоподобіе мнѣнія. Но, смотря на свое ὄν, называющееся также ἕν, какъ на нѣчто однообразное, вѣчное, неизмѣняемое, чуждое всякой множественности и разнообразія, онъ впалъ въ заблужденіе, противное тому, которое допустили философы, судъ объ истинѣ предоставлявшіе чувствамъ: ибо какъ эти уничтожали всякое единство знанія, поколику постигаемое чувствами, по природѣ, течетъ и непрестанно движется; такъ тотъ уничтожилъ всякое разнообразіе знанія и почти совершенно отвергъ возможность преслѣдовать истину, поколику знаніе человѣческаго ума направлялось у него къ одному сущему, о которомъ ничего нельзя сказать. То общее понятіе о сущности, хотя бы она и дѣйствительно была, никакъ не могло приписывать ей различіе предикатовъ, условливающихъ знаніе истины, если же и приписывало, то ошибочно. Это ученіе элейской школы казалось Платону заслуживающимъ точнѣйшаго изслѣдованія. Философъ долженъ былъ такъ думать тѣмъ болѣе, что и самъ видѣлъ въ немъ исходную свою точку, и другіе ученики Сократа сильно склонялись къ нему, и хотя Парменидову сущему приписывали нѣкоторую множественность и различіе частей, однакожъ измѣняемость и общительность считали чуждыми его природѣ. Такъ думали мегарцы, — и понятія ихъ, равно какъ взглядъ [443]самого Парменида, Платонъ вознамѣрился подвергнуть изслѣдованію. Первые замѣчали, что то̀ общее бытіе, не имѣя различія частей, заключаетъ въ себѣ мало силы для знанія истины, и потому тотчасъ отступили въ этомъ отношеніи отъ Парменидова ученія и допустили идеи или безтѣлесные виды, къ которымъ исключительно должно быть относимо знаніе истины. Съ этой стороны они, безъ сомнѣнія, значительно сходились съ Платономъ; но съ другой за то очень рѣзко разногласили съ нимъ. Платонъ признавалъ свои идеи не только абсолютными, но и живыми, способными къ общенію, — въ соотвѣтствіе понятіямъ, которыя какъ бы отпечатлѣны въ человѣческомъ умѣ, но входятъ въ многоразличную связь и между собою, и съ вещами видимыми. Напротивъ, мегарцы, чтобы не совсѣмъ оставить взглядъ Парменида на постоянство сущаго, полагали, что формы его непремѣнно вѣчны, неподвижны, косны, не способны ни къ какому общенію (см. Sophist. p. 246 B sqq.; 248 A — E; 249 C, D). Какъ мы сохраняемъ въ своихъ душахъ общее понятіе сущности, хотя съ природою ея соединяемъ многоразличныя свойства: такъ и они, допуская идеи, вмѣстѣ съ тѣмъ признавали единство высочайшаго существа, и даже, возвратившись къ мышленію Ксенофана, называли его Богомъ и верховнымъ Благомъ. Что дѣйствительно убѣждены они были въ томъ и другомъ, видно изъ указанныхъ мѣстъ Платонова Софиста и несомнѣнно подтверждается свидѣтельствомъ Аристотеля, который (Metaph. XIV, 4, p. 301, ed. Brand.) говоритъ: τῶν δὲ τὰς ἀκινήτους οὐσίας εἶναι λεγόντων οἱ μέν φασιν αὐτὸ τὸ ἓν τὸ ἀγαθὸν αὐτὸ εἶναι· οὐσίαν μέντοι τὸ ἓν αὐτοῦ ᾤοντο εἶναι μάλιστα. Эти слова, безспорно, должны быть относимы къ мегарцамъ; ибо несомнѣнно дознано, что положеніе: οἱ μέν φασιν αὐτὸ τὸ ἓν τὸ ἀγαθὸν αὐτὸ εἶναι, есть подлинное мегарское. И такъ, мы принимаемъ за вѣрное, что Эвклидъ допускалъ одно сущее и εἵδη πολλὰ, какъ бы части и формы его; — но при этомъ онъ во многомъ не соглашался съ Платономъ, [444]потому что, строго держась Парменидова мнѣнія о постоянствѣ, неподвижности и равнобытности сущаго, такую же неподвижность, постоянство и вѣчное пребываніе приписывалъ и идеямъ; такъ что идеи у него не имѣютъ никакого единенія ни между собою, ни съ измѣняющимися вещами. Этотъ философъ сравнивалъ ихъ съ такъ называемыми отвлеченными понятіями человѣческаго ума и полагалъ, что онѣ существуютъ самостоятельно и каждая особо. У греческихъ философовъ до Аристотеля было общею мыслію, что понимаемое какъ бытіе есть бытіе на самомъ дѣлѣ; такимъ образомъ помыслы ума и самую сущность они смѣшивали между собою. Нѣтъ ничего удивительнаго, что такой взглядъ нравился и Эвклиду; потому что онъ въ этой части своей науки слѣдовалъ Пармениду, который, какъ извѣстно, училъ, что бытіе и мышленіе — одно и то же. Такъ вотъ каково было понятіе Эвклида и его друзей объ идеяхъ! Но если идеи признаваемы были у нихъ неподвижными и неизмѣняемыми, то легко понять, что̀ должно было отсюда слѣдовать. Изъ принятаго ими взгляда нельзя было усмотрѣть, какимъ образомъ возможно взаимное соединеніе многихъ идей, или связь одной и той же идеи съ вещами недѣлимыми; поэтому они отвергли всѣ синтетическія сужденія и оставили только тожественныя. Это самое ученіе Платонъ затрогиваетъ въ своемъ Софистѣ (p. 259 E sqq. и 251 A sqq.), гдѣ жалуется на любителей такого пустаго умствованія (сн. Parmenid. p. 142 A; 161 A. Theaet. p. 189. Euthyd. p. 284 A. Phileb. p. 14 C sqq.; 15 A sqq).

Если объясненіе наше вѣрно, то всякій пойметъ, какая находится связь между Платоновымъ Софистомъ и Теэтетомъ. Какъ въ Теэтетѣ говорится, что истины не даетъ ни чувственное усмотрѣніе, ни мнѣніе, — такъ въ Софистѣ доказывается, что для познанія истины недостаточны ни то существо элейцевъ, ни тѣ неподвижныя идеи мегарцевъ; даже объясняется, что въ идеяхъ должны быть равно движеніе и покой, если только почерпается изъ нихъ познаніе [445]вѣчной истины. И въ этомъ-то особенно состоитъ все содержаніе діалога. По мысли Платона, дѣло истиннаго діалектика и философа — изслѣдовать многоразличныя отношенія идей, сродство и соединеніе ихъ; и этотъ долгъ казался Платону тѣмъ выше и почтеннѣе, что свои идеи признавалъ онъ не просто помыслами ума, но скорѣе приписывалъ имъ дѣйствительное существованіе; такъ что, по его словамъ, онѣ содержатъ въ себѣ истинную сущность всѣхъ вещей (Parm. p. 79 sqq.).

Но, не смотря на близкую связь и сходство Софиста съ Теэтетомъ, тотъ очень ошибается, кто заключилъ бы, что предметъ обсуждается въ Софистѣ такимъ же образомъ, какъ въ Теэтетѣ. Напротивъ, здѣсь все, кромѣ бесѣдующихъ лицъ, совершенно иное и излагается иначе; въ образѣ изложенія здѣсь встрѣчается много новаго, необыкновеннаго, неожиданнаго. Между этими діалогами видна важная разница даже и въ томъ отношеніи, что тѣ же почти лица въ обоихъ принимаютъ не то же участіе въ бесѣдѣ. Въ Софистѣ Сократъ хотя и присутствуетъ, но не какъ учитель, собравшій вокругъ себя друзей, для разсужденій о важномъ предметѣ, а большею частію какъ слушатель, который, сказавъ нѣсколько словъ въ началѣ бесѣды, потомъ во все продолженіе ея сидитъ молча. Роль Сократа здѣсь досталась иностранцу, человѣку еще неизвѣстному, котораго привели съ собою Теэтетъ и Ѳеодоръ. Онъ почти непрерывно разсуждаетъ съ Теэтетомъ; а прочіе присутствующіе при разговорѣ едва кое-гдѣ примолвятъ нѣсколько словъ. Потомъ, читая Софиста, всякій замѣтитъ, что въ немъ господствуетъ характеръ рѣчи, далеко отступающій отъ сократической легкости, плодовитости и изящества. Здѣсь все связывается нѣкоторою утонченностію діалектики, происходящею, по видимому, изъ обычая какой-то школы. Здѣсь вы встрѣчаете необыкновенное множество дробныхъ дѣленій и подраздѣленій, которыя устанавливаются такъ, что понятіе о разсматриваемомъ предметѣ всегда дѣлится на двое, [446]чтобы дать ему точнѣйшее опредѣленіе; и подобный способъ разсужденія примѣняется иногда къ такимъ вещамъ, которыя не относятся къ цѣли бесѣды, а только поставляются передъ глазами, какъ бы какой примѣръ діалектическаго вопроса. Здѣсь одинъ и тотъ же предметъ нерѣдко обсуживается въ нѣсколько пріемовъ, и притомъ такъ, что его значеніе и природа иной разъ опредѣляются больше случайными признаками, чѣмъ существенными его свойствами. Наконецъ, тотъ же способъ прилагается для изслѣдованія положеній Парменида и другихъ философовъ о сущности вещей, причемъ въ элейцѣ усматривается такая ревность къ истинѣ, что онъ, по видимому, забываетъ самъ себя и невольно склоняется къ сократическому образу разсужденія. Къ этому присоединяется еще нѣчто такое, что можетъ показаться особенно загадочнымъ. Тогда какъ въ Теэтетѣ все разсужденіе ограничивается рѣшеніемъ вопроса, почему знанія истины надобно искать не въ чувственныхъ усмотрѣніяхъ и мнѣніяхъ, — въ Софистѣ, на первый взглядъ, направляется дѣло совсѣмъ не къ изслѣдованію элейскихъ и мегарскихъ мнѣній о природѣ истины и знанія. Здѣсь весьма широко разсматривается вопросъ о томъ, что̀ такое «софистъ»: этимъ, по видимому, и начинается, и оканчивается книга; и тутъ же, по мѣстамъ, дѣлается замѣчаніе, что о политикѣ и философѣ была рѣчь въ другое время. Что же это такое? Почему съ дѣйствительнымъ содержаніемъ діалога соединенъ здѣсь вопросъ о софистѣ? — Это можетъ объясниться только тогда, когда все содержаніе разсматриваемаго сочиненія мы подведемъ подъ одинъ взглядъ. Чтобы легче сдѣлать это, надобно сперва, по нашему обычаю, обозрѣть сущность всего излагаемаго здѣсь разсужденія, слѣдуя тому же порядку частей, какой установленъ самимъ Платономъ, и соблюдая имъ же придуманную связь между этими частями. Сдѣлавъ такъ, мы затѣмъ попытаемся разсмотрѣть все, что служитъ къ объясненію содержанія и внѣшняго плана настоящей книги. [447]

На другой день послѣ бесѣды, изложенной въ Теэтетѣ, Ѳеодоръ и Теэтетъ, по условію, опять сходятся съ Сократомъ и приводятъ съ собою элейскаго иностранца, посвятившаго свою жизнь философіи. Сократъ привѣтствуетъ его съ особенною вѣжливостію, хотя и не безъ ироніи, подозрѣвая въ немъ какаго нибудь діалектика, который тонкими разсужденіями въ состояніи все колебать и опровергать. Но Ѳеодоръ, напротивъ, рекомендуетъ его, какъ человѣка кроткаго и скромнаго, не похожаго на обыкновенныхъ тогдашнихъ спорщиковъ: это, говоритъ, въ философіи человѣкъ божественный, какими я почитаю всѣхъ, надлежащимъ образомъ занимающихся ею. Выслушавъ это, Сократъ дѣлитъ философовъ на политиковъ и софистовъ, — а иногда они даже получаютъ имя сумасбродовъ, — и спрашиваетъ у иностранца, какое различіе находятъ элейцы между софистомъ, политикомъ и философомъ. По поводу этого Сократова вопроса, иностранецъ приступаетъ къ разсужденію о томъ, что̀ такое по природѣ софистъ, и къ собесѣдованію съ собою приглашаетъ Теэтета. У элейцевъ и мегарцевъ, кажется, было въ обычаѣ, для занятія діалектикою, устанавливать ученые разговоры, въ которыхъ извѣстные предметы обсужденія давали тему для состязанія. На это указываютъ многія свидѣтельства какъ о Зенонѣ элейскомъ, такъ и объ Эвклидѣ, главѣ мегарской школы. И такъ, начинается рядъ вопросовъ и отвѣтовъ о томъ, что̀ такое софистъ, — и при этомъ выдерживается способъ разсужденія больше мегарскій, чѣмъ сократическій. Предложенную задачу трудно рѣшить съ надлежащею точностію, говоритъ иностранецъ. Чтобы познакомиться съ самымъ удобнымъ способомъ ея рѣшенія, надобно сперва взять въ ней сторону легчайшую: тогда мы узнаемъ на самомъ дѣлѣ, ка̀къ, при изслѣдованіи, нужно обращаться съ этимъ предметомъ. Затѣмъ устанавливается разсужденіе о разныхъ искусствахъ и ихъ частяхъ, однакожъ такъ, что предметы настоящаго разсужденія впослѣдствіи весьма ловко принаравливаются къ софисту: софистъ [448]называется, напримѣръ, ловчимъ, поскольку, для пріобрѣтенія корысти, занимается ловлею богатыхъ юношей; называется также и купцомъ или барышникомъ, поскольку онъ торгуетъ искусствами и свободными науками; равнымъ образомъ не безъ основанія приписывается ему искусство состязаться и спорить, и такъ далѣе. Иностранецъ прежде всего начинаетъ говорить объ удочномъ рыболовѣ.

Рыболовъ слѣдуетъ нѣкоторому искусству. Но всѣ искусства дѣлятся на два рода: одни — производительныя (ποιητικαί), другія — пріобрѣтательныя (κτητικαί). Искусство рыболовное, относящееся къ послѣднему роду, снова разсѣкается на двое: одна часть его занимается свободнымъ обмѣномъ произведеній, а другая, — словами ли то, или дѣлами, — пріобрѣтаетъ произведенія: та называется мѣновою(μεταβλητικόν), а эта — овладѣвательною (χειρωτικόν). Искусство овладѣвательное бываетъ опять двоякое: потому что совершаетъ свое дѣло или открыто, и называется состязательнымъ (ἀγωνιστική), или скрытно, и получаетъ имя охотническаго (θηρευτική). Но охотническое тоже двояко: одно охотится за вещами одушевленными (ἐμψύχοις), а другое неодушевленными (ἀψύχοις). И первое равнымъ образомъ дѣлится на двое: то есть, охотническое искусство за животными ловитъ животныхъ или сухопутныхъ (πεζοθηρική), или плавающихъ (νευστική). Но плавающія плаваютъ или въ воздухѣ, или въ водѣ: и поэтому искусство ловить ихъ называется или птицеловствомъ (ὀρνιθευτικὴ), или рыболовствомъ (ἁλιευτικὴ). Плавающихъ въ водѣ — тоже два вида: одни улавливаются сѣтью, другія ударомъ; относительно первыхъ охота называется плетневою (ἑρκοθηρική), относительно вторыхъ — ударною (πληκτική). Послѣдняя опять является въ двухъ видахъ, потому что совершается либо при огнѣ, ночью, и носитъ имя огневой (πυρευτικὴ), либо днемъ, и извѣстна подъ названіемъ крючковой (ἀγκιστρευτική). Крючковая — снова двояка: одна дѣйствуетъ сверху внизъ, посредствомъ трезубцевъ, и называется трезубочною (τριοδοντία), а другая снизу вверхъ, [449]и извѣстна подъ именемъ удочной (ἀσπαλιευτικὴ). И такъ, мы нашли то, чего искали, и этого именно пути должны держаться при изслѣдованіи вопроса, что̀ такое софистъ. Теперь выходитъ, что софистъ есть ловецъ, — конечно, не птицъ, а скорѣе — принадлежащаго юношамъ богатства. Тотъ и другой различаются только тѣмъ, что рыболовъ ходитъ около морей и рѣкъ, чтобы ловить въ нихъ животныхъ, а софистъ посѣщаетъ разныя земли, какъ бы рѣки золота и серебра, и почиваетъ будто на лугахъ, изобилующихъ богатствомъ и юношествомъ (p. 219 A — 222 A).

Будемъ теперь постепенно разсматривать, какимъ образомъ софистъ производитъ ловлю своихъ животныхъ. Ловля ихъ на сушѣ имѣетъ два вида: одна бываетъ за кроткими (ἡμέρων), другая за дикими (ἀγρίων) животными. Ловля за кроткими, каковыми надобно почитать, конечно, людей, является опять въ двухъ видахъ: одна бываетъ насильственная (βιαία), другая — убѣждательная(πιθανουργική). Искусство софистическое относится, безъ сомнѣнія, къ послѣдней. Ловля убѣждательная бываетъ тоже двоякая: одна производится частно (ιδίᾳ), другая публично (δημοσίᾳ); а изъ частныхъ поисковъ одинъ является подарочнымъ (δωροφορικόν), другой — мздоимнымъ (μισθαρνευτικόν); и первый, находящій свое вознагражденіе только въ подносимой ему пищѣ лести, можно назвать искусствомъ удовольственнымъ (ἡδυντική), а послѣдній, по всей вѣроятности, софистическимъ (σοφιστική) (p. 222 A — 223 B).

Однакожъ искомое теперь — софистъ — относится еще къ какому-то другому роду. Искусство пріобрѣтательное имѣло у насъ два вида: одинъ охотническій, другой мѣновой; но мѣновой является тоже въ двухъ видахъ: одинъ даровой (δωρητικόν), другой продажный (ἀγοραστικόν); продажный же снова разсѣкается надвое: на продажу предметовъ самодѣльныхъ (αὐτουργῶν) и на продажу чужихъ (ἀλλοτρίων). Притомъ, мѣновое искусство бываетъ либо розничное (καπηλικὴ), либо купеческое (ὲμπορική); а купеческое обмѣниваетъ на деньги какъ все то, чѣмъ питается и пользуется тѣло, такъ и [450]все другое, что требуется для души. Напримѣръ, музыка всегда переходитъ изъ города въ городъ: въ одномъ покупается, въ другомъ продается; тоже и живопись, и фокусничество, и многое другое, что касается души; и кто занимается этимъ, тотъ называется купцомъ. Но одну часть этого душевнаго купечества весьма справедливо назвать показательностію (ἐπιδεικτική), а другой, столь же смѣшной, какъ и первая, хотя занимающейся продажею познаній, необходимо дать имя, сродное съ ея дѣятельностію: именно, въ этой торговлѣ познаніями одно, относящееся къ познаніямъ въ области иныхъ искусствъ, надобно назвать иначе, а другое, относящееся къ познаніямъ о добродѣтели, опять иначе; относительно къ познаніямъ въ области иныхъ искусствъ, ей прилично именоваться искусство-продажничествомъ (μαθηματοπωλική), а относительно къ познаніямъ о добродѣтели — софистикою (σοφιστική). Да ты, думаю, и въ третій разъ назовешь это занятіе не иначе, если посмотришь, что кто нибудь, сидя въ своемъ городѣ, одно покупаетъ, другое мастеритъ самъ, и торгуетъ своими о томъ познаніями, такъ какъ этимъ предположилъ поддерживать свою жизнь. Стало быть, и мѣновщика въ области искусства пріобрѣтательнаго, и продавца, торгующаго въ розницу чужимъ или своимъ товаромъ, — въ обоихъ случаяхъ, кого бы то ни было, промышляющаго въ этомъ отношеніи познаніями, — ты всегда, какъ видно, назовешь софистомъ (p. 223 C — 224 E).

Этотъ родъ надобно разсмотрѣть и еще съ одной стороны. Искусство состязательное было у насъ нѣкоторою частію пріобрѣтательнаго: такъ не будетъ несообразности раздѣлить его надвое и одну часть назвать препирательствомъ (ἁμιλλητικόν), а другую драчливостію (μαχητικόν). Драчливость же, происходящая въ тѣлѣ противъ тѣла, есть насильство (βιαστικόν), а состоящая въ словахъ противъ словъ, — возражательность (ἀμφισβητικόν). Потомъ, возражательность опять, являющаяся въ формѣ рѣчей длинныхъ противъ длинныхъ и притомъ публично, есть судебничество (δικανικόν); а когда [451]происходитъ въ частныхъ отношеніяхъ и выражается вопросами и отвѣтами, — противорѣчивость (ἀντιλογικόν). Послѣдняя, совершаясь безъ порядка и искусства, не заслуживаетъ названія; а когда она идетъ искусственно, называется спорчивостію (ἐριστικόν). Спорчивость также бываетъ либо разрушительницею корысти (χρηματοφθορικόν), либо искательницею ея (χρηματιστικόν): первая, разсуждающая для удовольствія, но, по образу выраженія, многими выслушиваемая не съ удовольствіемъ, есть болтливость (ἀδολεσχικόν); а послѣдняя, отъ частныхъ споровъ обогащающаяся, должна быть названа софистикою (σοφιστικὴ) (p. 225 A — 226 A).

Далѣе. Нѣкоторыя имена мы называемъ служительскими (οἰκετικοῖς); таковы, напримѣръ: процѣживать, провѣвать, сортировать, также: чесать, прясть, ткать. Всѣ они имѣютъ характеръ отдѣлительный, и потому всѣ ихъ можно соединить подъ однимъ названіемъ искусства различительнаго (διαιρετική). Но въ искусствѣ различительномъ можно замѣчать два вида: во первыхъ, различеніе лучшаго и худшаго, во вторыхъ, различеніе подобнаго и не подобнаго. Имени послѣдняго, говоритъ иностранецъ, я не знаю, а имя перваго есть нѣкоторое очищеніе (καθαρμός), которое имѣетъ тоже два вида: очищеніе животныхъ тѣлъ гимнастикою и медициною, извнѣ — банею; сюда же относится очищеніе тѣлъ неодушевленныхъ, о которыхъ имѣетъ попеченіе ремесло валяльническое и всякое косметическое; потомъ — очищеніе души. Но такъ какъ очищеніе-то состоитъ въ оставленіи хорошаго и въ отдѣленіи всего дурнаго, то, при очищеніи души, надобно различать два зла: одно есть то же, что въ тѣлѣ болѣзнь, другое то же, что тѣлесное безобразіе. А болѣзнь вообще есть какъ бы возмущеніе, или разногласіе между вещами, по природѣ сродными, происходящее отъ какого нибудь ихъ поврежденія, безобразіе же — не иное что, какъ непріятно вездѣ поражающій родъ несоразмѣрности. Стало быть, возмущеніе, какъ болѣзнь души, мы можемъ назвать порокомъ (πονηρία); а поколику душа вся всего по неволѣ не [452]знаетъ, то ей, какъ несоразмѣрной, надобно приписать невѣжество (ἀμαθία). И такъ, трусость, необузданность, несправедливость и вообще все такое слѣдуетъ почитать болѣзнію въ насъ, а состояніе великаго и многоразличнаго незнанія признавать безобразіемъ. Но какъ для тѣла, по отношенію къ этимъ двумъ его несчастіямъ, было два искусства — гимнастика и медицина: такъ и для души, относительно безстыдства, несправедливости и трусости есть надлежащій судъ (προςήκουσα δίκη), а относительно незнанія — учительство (διδασκαλική). Но учительство распадается на два величайшихъ рода. Въ незнаніи представляется большой какой-то и трудный для обозрѣнія отдѣльный видъ, соотвѣтствующій вѣскостію всѣмъ прочимъ его частямъ: это — приписываніе себѣ знанія въ отношеніи къ тому, чего не знаешь. Этому-то именно виду надобно усвоить имя невѣжества, и учительство, въ отношеніи къ нему, должно быть названо образованіемъ. Но и образованіе также дѣлится надвое. Одинъ способъ словеснаго учительства, по видимому, шероховатъ, другой легче: первый — эпическій — употребляется особенно въ отношеніи къ сыновьямъ, когда, по поводу погрѣшностей ихъ, дѣлаютъ имъ замѣчанія, и правильно называется вразумляющимъ (νουθετητικήν); а второй возникъ изъ той мысли, что всякое невѣжество — невольно, что тотъ никогда не захочетъ учиться, кто почитаетъ себя мудрецомъ въ отношеніи къ тому, въ чемъ признаетъ свою силу, и что тутъ вразумляющій видъ образованія, даже при великомъ трудѣ, дѣлаетъ мало успѣховъ. Поэтому-то, чтобъ изгонять изъ головы такое мнѣніе, предлагается другой способъ, — посредствомъ вопросовъ и отвѣтовъ разузнавать, кто, говоря нѣчто, думаетъ, будто онъ говоритъ дѣльно, тогда какъ ничего не говоритъ; потомъ изслѣдывать мнѣнія заблуждающихся и, собирая ихъ словесно, приводить къ тожеству между собою, чтобы наконецъ видѣть, что они, говоря о томъ же, направляясь къ тому же и такъ же, явно противорѣчатъ сами себѣ. Тогда, видя это, на себя они досадуютъ, а въ [453]отношеніи къ другимъ становятся скромнѣе, и такимъ образомъ разстаются съ высокимъ о себѣ мнѣніемъ. По этому-то всему, обличеніе надобно почитать важнѣйшимъ изъ очищеній, а не обличеннаго, опять, хотя бы это былъ самъ великій царь, признавать весьма нечистымъ, не наученнымъ и безстыднымъ — въ томъ отношеніи, въ которомъ, чтобы быть истинно блаженнымъ, приличны совершенная очищенность и высочайшая красота. Что же? люди, пользующіеся этимъ искусствомъ очищенія, суть ли софисты? — Боюсь, какъ бы не приписать имъ слишкомъ много достоинства. Вѣдь и волкъ походитъ на собаку. При сходствахъ, нужно быть очень осторожнымъ. Впрочемъ, пусть будетъ такъ, — пусть часть образованія, — обличеніе, — получитъ у насъ имя благородной, по происхожденію, софистики (p. 226 B — 231 B).

Но что ни положили бы мы относительно софиста, трудно ему уйти отъ нашей рѣчи. Посмотримъ напередъ, сколько представлялось намъ видовъ софиста. Во первыхъ, мы видѣли въ немъ наемнаго охотника за богатыми юношами; потомъ, купца, торгующаго науками и искусствами; далѣе, розничнаго торговца; затѣмъ, человѣка, продающаго самодѣльное свое ученіе, и, наконецъ, онъ явился намъ какъ состязатель и спорщикъ, и даже какъ возражатель, будто бы въ видахъ очищенія мнѣній, препятствующихъ наукамъ благотворно дѣйствовать на душу. Но знатокъ многихъ вещей, называющійся по имени одного искусства, есть явленіе сомнительное; вѣдь онъ долженъ быть непремѣнно чѣмъ-то однимъ. И такъ, возьмемъ первое, что сказано о софистѣ. Мы назвали его знатокомъ противорѣчія (ἀντιλογικός): что это за искусство, и чему учитъ оно другихъ (p. 231 C — 232 B)?

Искусство противорѣчія, по видимому, состоитъ въ противорѣчіи всему, — вещамъ божественнымъ и человѣческимъ, общественнымъ и частнымъ, и вызывается учить этому другихъ. Но быть не можетъ, чтобы одинъ зналъ все. И такъ, софисты не въ самомъ дѣлѣ знатоки всего, а только такъ о себѣ думаютъ, будто знаютъ все. Поэтому они имѣютъ [454]мнимую мудрость во всемъ, а не дѣйствительное познаніе. Происхожденіе этой мнимой мудрости усматривается въ подражаніи. Какъ тотъ, кто вызывается однимъ искусствомъ производить всѣ изображенія вещей, своими пріемами легко обманываетъ людей, съ дѣтства незнакомыхъ съ тѣми вещами: такъ есть и нѣкоторое искусство слова, которымъ могутъ быть обманываемы неблагоразумные юноши; такъ что, слыша только выражаемыя словомъ изображенія предметовъ, они почитаютъ эти изображенія дѣйствительными предметами, и того, кто говоритъ о нихъ, признаютъ человѣкомъ мудрѣйшимъ во всемъ. Изъ этого слѣдуетъ, что софиста надобно почитать какимъ-то чародѣемъ и подражателемъ (p. 232 C — 235 A).

И такъ, теперь наше дѣло — держать этого звѣря, обойденнаго, такъ сказать, нашею рѣчью, и не выпускать его. Раздѣлимъ же скорѣе искусство образотворное (εἰδωλοποιικήν) на его виды, чтобы замѣтить, въ которомъ изъ этихъ видовъ таится онъ. Есть два вида подражанія: одинъ выражаетъ соотвѣтствующія самой истинѣ формы вещей; другой представляетъ выработанныя только по подобію истины изображенія. Тотъ мы назовемъ уподобленіемъ (εἰκαστική), а этотъ фантастикою (φανταστική). Но тутъ возникаетъ сомнѣніе, къ которому виду слѣдуетъ отнесть софистику; стало быть, встрѣчается новое затрудненіе. Здѣсь съ одной стороны — являться и казаться, съ другой — быть, съ одной — говоришь что-то, съ другой — не говорить ничего, — всѣ эти слова бременятъ насъ недоумѣніями, хотя трудно понять, какимъ образомъ возможно, чтобы кто нибудь, говоря ложь и думая, что онъ говоритъ правду, не противорѣчилъ самому себѣ; ибо этимъ полагается, что чего нѣтъ, то есть. Это самое мнѣніе идетъ прямо наперерѣзъ прекрасному положенію Парменида, которымъ бытіе приписывается только сущему (τὸ ὄν); ибо чего нѣтъ, то не можетъ ни бытъ, ни чѣмъ нибудь быть, ни какъ нибудь быть. Но кто высказываетъ не что либо, тотъ по истинѣ говоритъ ничто, то есть вовсе [455]не говоритъ, — если совершенно необходимо говорящему высказывать что нибудь. Кромѣ того, не существующее, какъ мы теперь говоримъ, не имѣетъ никакихъ предикатовъ; поэтому нельзя приписать ему ничего такого, что есть, какъ напримѣръ, число, — относящееся къ положительно существующему. Значитъ, кто упоминаетъ о не сущемъ, какъ бы о чемъ-то одномъ, либо о не сущихъ, какъ бы о многихъ, ничего не говоритъ: ибо того, чего нѣтъ, нельзя ни схватить умомъ, ни удерживать мыслію. А еще удивительнѣе, — даже до нелѣпости, — то, что и сейчасъ сказанное нами никакъ не могло быть сказано о не сущемъ: ибо кто почитаетъ его неизъяснимымъ и невыразимымъ, тотъ этимъ самымъ уже полагаетъ оное и приписываетъ ему бытіе, и потому очень странно противорѣчитъ самъ себѣ (p. 235 B — 239 B).

По такому взгляду, ложное представленіе и заблужденіе невозможны; ибо коль скоро ложное представленіе должно давать нѣчто отличное отъ вещи, а въ природѣ ея нѣтъ ничего, что могло бы быть названо не существующимъ, то ложь и заблужденіе нигдѣ не имѣютъ мѣста. Если такъ, то софиста нельзя причислять и къ чародѣямъ. Впрочемъ, не должно отчаяваться: истинную его природу мы какъ нибудь изслѣдуемъ. Намъ предлежитъ опровергнуть положеніе Парменида, который совершенно отвергъ возможность существованія того, что не существуетъ. Вѣдь то, чего нѣтъ, нѣкоторымъ образомъ есть; и наоборотъ, того, что есть, нѣкоторымъ образомъ нѣтъ. Если мы докажемъ истинность этого положенія, то не останется никакого сомнѣнія, что ложное мнѣніе и ложныя сужденія возможны. И такъ, наляжемъ на это Парменидово ученіе, что нѣтъ ничего не существующаго, и что оно не можетъ нѣкоторымъ образомъ существовать (p. 239 C — 242 A).

Но, чтобы сдѣлать это въ порядкѣ, слѣдуетъ пересмотрѣть различныя мнѣнія философовъ о томъ, что̀ почитается существующимъ. Древніе философы не съ надлежащею отчетливостію занимались этимъ вопросомъ. Между ними были [456]такіе, которые допускали три рода вещей существующихъ, и представляли ихъ то во взаимной враждѣ, то въ отношеніи мирномъ. Были и такіе, у которыхъ имѣлось въ виду два начала существованія: влажное и сухое, теплое и холодное, и которые мыслили эти начала во взаимномъ соединеніи. Кромѣ этихъ двухъ философскихъ школъ, была и третья — элейская, которая, со временъ Ксенофана, и еще раньше, полагала, что все есть одно. Затѣмъ появились музы іонійскія и сицилійскія, и стали считать дѣломъ болѣе безопаснымъ, что одно есть многое и многое — одно, и что обѣ эти стороны находятся въ содружествѣ. Такъ какъ философы сами мало безпокоились о несогласіи своихъ мнѣній, то мы позволимъ себѣ войти въ изслѣдованіе ихъ, и для того разсмотримъ, что надобно разумѣть подъ именемъ существующаго (p. 242 B — 243 D).

То самое, что называется существующимъ, или отлично отъ теплаго и холоднаго и отъ другихъ этого рода, взаимно противоположныхъ элементовъ, или есть что либо одно изъ нихъ, или всѣ они должны быть мыслимы какъ существующее. Если подъ именемъ существующаго надобно разумѣть нѣчто отличное отъ нихъ, то существуютъ три рода вещей, или еще болѣе: напримѣръ, при допущеніи трехъ, будетъ сущее, теплое и холодное; при допущеніи чего либо одного, сущимъ окажется, конечно, одно; а когда допустимъ все, то выйдетъ опять только одинъ родъ существующаго. Но, послѣ сего, по какому же праву полагается два, или больше, рода вещей, отдѣльныхъ отъ существующаго? — Это заставляетъ насъ войти глубже въ смыслъ существующаго. А чтобы дѣло было вѣрнѣе, послушаемъ сначала тѣхъ, которые утверждаютъ, что существующее есть одно, — обратимъ вниманіе на элейцевъ. Если въ ихъ положеніи существующее (τὸ ὂν) не отличается отъ одного (τῷ ἑνί), то оба эти слова будутъ означать одно и то же; а это было бы очень смѣшно, ибо положеніе ихъ въ такомъ случаѣ получитъ слѣдующій смыслъ: одно есть одно, или сущее есть сущее. Когда же существующее (τὸ [457]ὄν) и одно (τὸ ἓν) у нихъ различны, они полагаютъ уже либо два начала, что̀ противорѣчитъ собственному ихъ мнѣнію, либо допускаютъ различіе между ними только именное, что̀ никуда не годится: потому что, съ измѣненіемъ именъ, у нихъ уничтожится и отношеніе между сущимъ и однимъ (p. 243 D — 244 D).

Далѣе, этому «одному» элейцы приписываютъ также значеніе цѣлаго; поэтому Парменидъ даетъ ему и фигуру шара. Но всякій шаръ имѣетъ средоточіе и оконечности; слѣдовательно, можетъ дѣлиться на части. А если такъ, то предметъ, образующій собою что либо цѣлое, не можетъ уже быть чистое одно, потому что чистое одно не имѣетъ частей. Но одно, скажутъ, можетъ быть цѣлымъ случайно, такъ что лишь πάθος ἔχῃ τοῦ ὅλου. — Что жъ? въ такомъ случаѣ, одно и случайно-цѣлое будутъ двѣ природы; сущее же если, по природѣ, не цѣлое, то оно и не сущее, и не будетъ существовать. Притомъ, что бываетъ, то всегда есть цѣлое; посему кто отрицаетъ въ вещахъ цѣлость и единство, тотъ уничтожаетъ въ нихъ всякое происхожденіе и самую сущность. И такъ, въ существующемъ будемъ ли мы видѣть двойство, или единство, — во всякомъ случаѣ встрѣтимъ величайшія и безчисленныя затрудненія (p. 244 E — 245 E).

Доселѣ мы говорили о тѣхъ, которые пускались въ тонкости относительно существующаго и не существующаго, хотя разсмотрѣли не всѣ мнѣнія ихъ. Теперь слѣдуетъ обратиться еще къ тѣмъ, которые судили иначе и при этомъ откроется, что существующее столь же трудно объяснить, какъ и не существующее. Въ этомъ направленіи представляются намъ двѣ школы философовъ: одни почитаютъ истиннымъ только то, что̀ тѣлесно и доступно чувствамъ; другіе стараются видѣть сущность лишь въ нѣкоторыхъ мыслимыхъ формахъ, которыя чужды всякой тѣлесной матеріи и постигаются однимъ умомъ. Явно, что между этими противоположными взглядами всегда будетъ имѣть мѣсто вражда непримиримая; но надобно замѣтить, что [458]философы, держащіеся того мнѣнія, что существующее существуетъ лишь для чувствъ, отличаются обыкновенно большею нетерпимостію и упорствомъ. Противъ нихъ достаточно сильно слѣдующее доказательство. Всякое животное необходимо есть тѣло, одаренное душою. И такъ, душа дѣйствительно существуетъ. Но изъ душъ одна бываетъ справедлива, другая несправедлива; одна мудра, другая несмысленна. Стало быть, и справедливость, и мудрость, и прочія добродѣтели надобно также почитать дѣйствительно существующими, — хотя все это не можетъ быть постигаемо чувствами, и потому должно быть, конечно, безтѣлесно. А такъ какъ, не смотря на то, есть люди, отвергающіе все, чего не могутъ осязать руками; то для опроверженія ихъ нужно вотъ какое разсужденіе. Все, что имѣетъ нѣкоторую силу и способность что либо дѣлать и терпѣть, почитается существующимъ; потому что сущность усматривается въ силѣ и способности. Но эта сущность отлична отъ тѣлесной матеріи; слѣдовательно, существованіе надобно приписать и тому, что по природѣ отлично отъ тѣлъ. Мало того, этимъ исчерпывается вся природа существующаго, которую мы полагаемъ именно въ нѣкоторой дѣятельности (p. 246 A — 248 A).

Но оставимъ это и посмотримъ на противное мнѣніе тѣхъ философовъ, которые всю сущность поставляютъ въ зависимость отъ идей. Они замѣчаютъ различіе между рожденіемъ (γένεσις) и сущностію (οὐσία), и полагаютъ, что тѣлесно, дѣятельностію чувствъ, мы причастны рождающагося, а что̀ вѣчно и неизмѣнно, то постигается лишь нашимъ умомъ. — Но что значитъ на ихъ языкѣ быть причастнымъ вещей или идей? Внимательно вникнувъ въ это, мы легко поймемъ, что здѣсь надобно разумѣть нѣкоторое воздѣйствіе и страданіе, происходящее отъ способности тѣхъ, которые сходятся между собою. Однакожъ защитники идей не уступятъ намъ въ этомъ, потому что рожденію-то приписываютъ они силу дѣйствовать и страдать, а у сущности отнимаютъ ее. И такое мнѣніе ихъ, смотри, на какомъ слабомъ держится [459]основаніи. Они сами соглашаются, что тѣ вѣчные роды познаются нашимъ умомъ. Но въ чемъ стали бы мы искать возможность познанія, какъ не въ нѣкоторой дѣятельности ума? А быть познаваемымъ — что̀ иное значитъ, какъ не подвергаться нѣкотораго рода воздѣйствію? Значитъ, если существующее познается, то этимъ самымъ познаніемъ ума оно и впечатлѣвается, и движется. И все это совершенно справедливо. Что же далѣе? Въ томъ, что̀ непремѣнно существуетъ, можемъ ли мы справедливо отрицать и движеніе, и жизнь, и душу, и разумность? или, не задумавшись, скажемъ, что оно и не живетъ, и не разумѣетъ, но стоитъ неподвижно, будучи лишено священнаго и высокаго дара ума? Или можно приписать ему только умъ, отнявъ у него жизнь? Вѣдь если то, что почитается у насъ существующимъ, будетъ неподвижно, то, очевидно, ни въ комъ нельзя предполагать ума и разумѣнія какой бы то ни было вещи; ибо умъ и разумѣніе есть не иное что, какъ дѣятельность, слѣдовательно движеніе. Но какъ безъ движенія невозможенъ никакой умъ, такъ невозможенъ онъ и въ томъ случаѣ, когда все движется, когда нѣтъ ничего вѣчнаго, непрерывнаго, недвижимаго. Познанію должно подлежать что либо такое, что непремѣнно пребывало бы, и всегда было бы равно само себѣ. И такъ, если не хотимъ совершенно уничтожить умъ и знаніе, существующему мы не должны отказывать ни въ движеніи, ни въ постоянствѣ и вѣчной пребываемости (p. 248 B — 249 D).

Это сказано противъ тѣхъ, которые отъ истинно существующаго устраняютъ всякое движеніе, всякую измѣняемость; ибо дѣло дознанное, что движеніе и рожденіе нисколько не менѣе существуютъ, какъ стояніе и покой. Но здѣсь возникаетъ предъ нами новое и притомъ не менѣе важное затрудненіе. Движеніе и покой, не смотря на то, что это явленія совершенно противныя, въ дѣйствительно существующихъ идеяхъ должны быть почитаемы равно свойственнымъ имъ бытіемъ. И однакожъ то самое, что [460]называется существующимъ, кажется опять отличнымъ отъ того и другаго, отъ движенія и покоя; потому что, говоря о существующемъ, мы имѣемъ въ виду что-то иное, а не движеніе и покой. И такъ, сущее (τὸ ὄν) есть нѣчто третіе, отъ того и другаго отличное, что̀ однакожъ обще и движенію и покою, хотя само по себѣ и не стоитъ и не движется. Въ этомъ-то именно и скрывается затрудненіе. Вѣдь что не движется, тому зачѣмъ не стоять? и что вовсе не стоитъ, тому какъ бы не двигаться? И такъ, можетъ ли быть, чтобы существующее находилось внѣ движенія и покоя? — Это затрудненіе, конечно, не меньше того, съ которымъ мы встрѣтились прежде, когда разсуждали о не существующемъ (p. 249 E — 250 E).

Такъ какъ существующее и не существующее наводятъ одинаковое сомнѣніе, то попытаемся, нельзя ли однимъ и тѣмъ же изслѣдованіемъ уничтожить его тамъ и здѣсь. Спрашиваемъ: какимъ образомъ одинъ и тотъ же предметъ можно означить разными именами, — когда, напримѣръ, одному и тому же человѣку приписываются цвѣтъ, величина, фигура, добродѣтели, пороки и проч.? Здѣсь возможны три случая. Или не можетъ статься, чтобы одна и та же вещь имѣла много различныхъ свойствъ и причастна была многихъ и различныхъ идей; или могутъ всѣ, сколько бы ни было свойствъ, принадлежать одной и той же вещи; или, наконецъ, можно допустить, что только нѣкоторыми изъ нихъ надобно ограничивать ее, а другихъ нельзя отнести къ ней. Изъ этихъ предположеній первое и второе — ложны, что доказывается слѣдующимъ образомъ. Если бы что нибудь съ извѣстною вещію не имѣло ничего общаго, то при этомъ не могло бы быть ни движенія, ни стоянія; ибо то и другое осталось бы внѣ бытія (εἶναι). А въ такомъ случаѣ тотчасъ пали бы и идеи тѣхъ, которые весь составъ вселенной или приводятъ въ движеніе, или останавливаютъ какъ одно, или хотятъ, чтобы, по видамъ и неизмѣннымъ формамъ, онъ навсегда оставался [461]равнымъ себѣ и вѣчнымъ. Да и мнѣнія другихъ философовъ, о которыхъ упомянуто было прежде, не нашли бы въ себѣ ничего, чѣмъ могли бы защититься. Если бы, далѣе, справедливо было то, что поставили мы на второмъ мѣстѣ, то слѣдовало бы заключить, что все имѣетъ способность приходить въ общеніе; а между тѣмъ не крайняя ли нелѣпость — движенію стоять, или, наоборотъ, стоянію двигаться? И такъ, остается третіе, — полагать, что иное съ инымъ смѣшивается, другое не смѣшивается. А когда это справедливо, то здѣсь — такое же отношеніе, какое между буквами, изъ которыхъ однѣ соединяются между собою, другія не соединяются. И какъ для правильнаго сужденія о соединимости или несоединимости извѣстныхъ буквъ нужно искусство грамматическое: такъ, равнымъ образомъ, требуется нѣкоторое искусство и для сужденія о соединимости идей. Наука умно и тонко обсуживать согласіе и несогласіе ихъ есть діалектика. Знаніе ея мы припишемъ только тому, кто чистосердечно и истинно философствуетъ. Впослѣдствіи, если достанетъ у насъ охоты, мы раскроемъ, что въ этомъ состоитъ долгъ философа, достойнаго своего имени. Теперь же замѣтимъ только, что между философомъ и софистомъ та особенно разница, что софистъ прячется во мракѣ не существующаго и, къ сожалѣнію, узнается по окружающему его мраку; напротивъ, философъ всегда занятъ созерцаніемъ того, что дѣйствительно существуетъ, и отъ блеска вещей божественныхъ, для котораго очи толпы бываютъ обыкновенно слабы, едва можетъ быть усматриваемъ. Впрочемъ объ этомъ — мимоходомъ. Главное, мы согласились между собою, что иные роды (идеи) могутъ взаимно соединяться, а иные не могутъ, и притомъ одни — съ немногими, другіе — съ многими, а нѣкоторые — со всѣми. Чтобы представилось намъ это очевиднѣе, и чтобы не теряться въ разсматриваніи множества вещей, постараемся объяснить дѣло однимъ примѣромъ. Возьмемъ тѣ самые роды, о которыхъ доселѣ разсуждали, то есть: сущее, движеніе, стояніе; разсматривая ихъ, мы, можетъ [462]быть, и поймемъ отношеніе между существующимъ и не существующимъ, и замѣтимъ, въ чемъ именно видна природа софиста. Движеніе и стояніе, какъ явленія взаимно противныя, не могутъ, видѣли мы, сойтись въ одно. А сущее, или то, что называется существующимъ, сходится и съ движеніемъ и съ стояніемъ; потому что идеи движенія и стоянія дѣйствительно существуютъ. Но каждый изъ этихъ трехъ родовъ опять отличенъ отъ двухъ прочихъ; разсматриваемый же самъ въ себѣ, отдѣльно, есть тотъ же и согласенъ самъ съ собою. И такъ, взятые относительно, они взаимно различны, а понимаемые абсолютно, безъ сравненія съ другими, тожественны. Отсюда къ тѣмъ тремъ, первоначально положеннымъ, родамъ прибавляются два новые: различіе (τὸ θάτερον) и тожество (то ταὐτόν). Отличіе ихъ отъ вышеприведенныхъ доказывается такъ. Если бы тожество или различіе не отличались отъ стоянія и движенія, то ни въ какой вещи не могло бы имѣть мѣста ни стояніе, ни движеніе, ибо тожество и различіе приписываются тому и другому; стало быть, если бы они были одно съ тожествомъ и различіемъ, то движеніе и стояніе совершенно уничтожились бы. Нельзя также считать однимъ сущее и тожественное; ибо если бы они не различались между собою, то движеніе и стояніе, — оба, по нашему положенію, существующія, — мы должны были бы опять признать однимъ и тѣмъ же, что̀ еще прежде нашли невозможнымъ. Наконецъ, не могутъ равнымъ образомъ быть тѣмъ же различіе и сущность; ибо различіе всегда приписывается какой нибудь вещи, поколику она сравнивается съ другими вещами, сущее же существуетъ само по себѣ, а не для другаго сущаго: стало быть, первое зависитъ отъ отношенія, а послѣднее — само отъ себя. И такъ, природу различія надобно отличать отъ прочихъ четырехъ родовъ, хотя она какъ бы раздѣлена по всѣмъ имъ; ибо многія вещи никогда не могутъ быть тѣми же, но отличаются одна отъ другой. Послѣ сего, относительно тѣхъ пяти родовъ надобно постановить слѣдующее. Движеніе [463]отлично отъ стоянія; слѣдовательно, его нѣтъ, такъ какъ оно не есть стояніе; но оно есть, поколику соединяется съ сущимъ. Движеніе отлично также отъ тожества; слѣдовательно, оно не то же; и однакожъ надобно почитать его тѣмъ же, такъ какъ оно вѣрно своей природѣ и не измѣняетъ своего значенія. Разсматриваемое само по себѣ, абсолютно, оно — то же, а въ отношеніи къ идеѣ того же — не то же. Такъ, если бы и движеніе находилось въ какой нибудь связи съ стояніемъ, то не безразсудно было бы назвать его стойкимъ: но мы уже доказали, что этого быть не можетъ. Наконецъ, движеніе отличается отъ различія; стало быть, оно не различно, такъ какъ не есть различіе, — поколику, то есть, идея различія и идея движенія несогласны между собою, — и однакожъ различно, поколику отличается отъ различія и прочихъ родовъ. И такъ, движеніе a) существуетъ и не существуетъ; b) то же и не то же; c) различно и не различно. Изъ этого видно, что не существующее находится и въ движеніи, и во всѣхъ прочихъ родахъ, поколику каждый изъ нихъ отличается отъ другихъ, — слѣдовательно, не то же, что другіе, и потому въ этомъ отношеніи не существуетъ (ибо не существовать у Платона значитъ почти то же, что быть лишеннымъ какого нибудь свойства, или что у Аристотеля разумѣется подъ словомъ στέρησις). Равнымъ образомъ и существующее принадлежитъ всѣмъ родамъ, такъ какъ они существуютъ. Слѣдовательно, и τὸ ὄν, и τὸ μὴ ὄν идутъ къ каждому родовому понятію. Даже самое-то несуществованіе есть нѣкоторымъ образомъ существованіе, поколику отличное отъ всего другаго дѣйствительно есть, и, наоборотъ, то, что есть, насколько отлично отъ всего другаго, настолько не существуетъ. Такимъ образомъ выходитъ, что τὸ ὂν и τὸ μὴ ὄν находятся въ ближайшемъ между собою соотношеніи и связи. При этомъ τὸ μὴ ὄν мы понимаемъ не абсолютно, — такъ какъ это значило бы отвергать самую природу вещи, — а въ смыслѣ относительнаго несуществованія, и разумѣемъ только то, что извѣстный предметъ не [464]имѣетъ той природы и свойствъ, какими обладаетъ другой. Все равно, какъ бы не прекраснымъ мы назвали то, что отличается отъ прекраснаго, не великимъ — то, что отличается отъ великаго. Ясно, стало быть, что такъ называемое у насъ не существующее все-таки существуетъ; ибо мы означаемъ этимъ словомъ не противоположность, а только различіе (p. 250 E — 258 C).

Но теперь, въ своемъ изслѣдованіи, мы зашли уже дальше, чѣмъ позволяетъ ученіе Парменида. Онъ не существующее понималъ какъ ничто, и полагалъ безразсуднымъ вдаваться въ эту область; мы же приписали не существующему не только существованіе, но и извѣстную природу, заключающуюся именно въ различіи. И такъ, не существующее, въ силу того, что все причастно сущности, слѣдуетъ признавать также и существующимъ; однакожъ, какъ нѣчто, только причастное сущности, оно не есть само существующее, ибо идеи τοῦ μὴ εἶναι и τοῦ εἶναι во всякомъ случаѣ различны. Какъ не существующее существуетъ, такъ, съ другой стороны, и само существующее, отличаясь отъ безчисленнаго множества остальныхъ родовъ, можно сказать, не существуетъ (p. 258 C — 259 B).

Мы видѣли, какимъ образомъ всѣ роды можно приражать и противопоставлять одинъ другому. При этомъ, конечно, нужно быть крайне осторожнымъ и избѣгать положеній произвольныхъ. Истинный философъ, прежде нежели допускаетъ то или другое соотношеніе родовъ, внимательно изслѣдуетъ причины и основанія, какія для этого представляются. Но подобной осторожности не замѣтно у тѣхъ мыслителей, которые (какъ, напр., эристики) произвольнымъ сопоставленіемъ разнородныхъ идей доказываютъ, что никакое общеніе родовъ (или разнообразіе предикатовъ) невозможно. Эта попытка все уединить и разобщить до того нелѣпа, что могла явиться только у людей, совершенно чуждыхъ философскаго образованія. Принять это ученіе значило бы отвергнуть всякую способность сужденія, [465]которая возможна только при условіи, если понятія и представленія входятъ между собою въ общеніе и связь (p. 259 B — 260 A).

Мы опровергли ученіе означенныхъ мыслителей, доказавъ, что роды могутъ смѣшиваться между собою. Этимъ мы отстояли право существованія для всякой вообще рѣчи, при посредствѣ которой только и можемъ мы теперь заниматься философіей. И въ самомъ дѣлѣ, какая рѣчь была бы мыслима безъ взаимнаго сближенія понятій? — Теперь пойдемъ далѣе. Если не существующее оказывается какъ бы однимъ изъ родовъ, распространяющимся на всѣ остальные, то очень важно знать, смѣшивается ли оно также съ мнѣніемъ и рѣчью. Коль скоро такого смѣшенія не бываетъ, — то̀ и другое, очевидно, должны быть всегда истинны; а если бываетъ, — то становятся возможны и ложное мнѣніе и ложная рѣчь. Въ послѣднемъ случаѣ, надо дать мѣсто и лживымъ подобіямъ, и обману. Здѣсь-то именно и спрятался отъ насъ софистъ, признавъ ложныя мнѣнія и рѣчи невозможными — на томъ основаніи, что не существующаго вовсе будто бы нельзя ни помыслить, ни выразить словомъ. И такъ, намъ пожалуй возразятъ, что не существующее хотя и сближается съ сущимъ, но не можетъ вступать въ общеніе съ мнѣніемъ и рѣчью, а потому и нѣтъ мѣста такому искусству, которое создавало бы призраки и обманчивыя представленія. Чтобы устранить это недоумѣніе, надо намъ сначала разсмотрѣть, что такое мнѣніе и рѣчь.

Имена вещей имѣютъ то общее свойство съ идеями и буквами, что только нѣкоторыя изъ нихъ согласуются другъ съ другомъ и, будучи сложены, образуютъ осмысленную рѣчь. Между именами мы различаемъ имена въ собственномъ смыслѣ, или названія самыхъ вещей, и глаголы, — слова, означающія какое либо дѣйствіе. Рѣчь производится лишь соединеніемъ словъ того и другаго рода; однихъ же именъ, или однихъ глаголовъ для этого недостаточно. Затѣмъ, рѣчь необходимо должна касаться чего нибудь: если нѣтъ [466]никакого объекта у рѣчи, нѣтъ и самой рѣчи. Такъ, если мы говоримъ: «Теэтетъ сидитъ», — дѣло касается тебя. И вотъ тутъ уже можно уловить случаи ложной рѣчи. Говоря что нибудь о чемъ нибудь, мы высказываемъ или то, что̀ дѣйствительно есть на дѣлѣ, или противное дѣйствительности, — какъ если бы сказали, напримѣръ: «Теэтетъ летитъ». Ложнымъ, значитъ, назовемъ нѣчто отличное отъ дѣйствительнаго, а ложною рѣчью — ту, которая утверждаетъ что либо, чего на дѣлѣ нѣтъ.

А что же такое мысль (διάνοια), мнѣніе (δόξα) и представленіе (φαντασία)? Не ясно ли, что все это такъ же точно истинно или ложно совершается въ нашей душѣ? Въ самомъ дѣлѣ, все различіе мышленія и рѣчи заключается въ томъ, что первое есть какъ бы внутренній, безгласный разговоръ нашего ума съ самимъ собой, тогда какъ послѣдняя — его внѣшнее проявленіе, при посредствѣ слова. И въ рѣчи, какъ мы знаемъ, допускается положеніе и отрицаніе: когда то же положеніе или отрицаніе совершается у насъ внутренно, безмолвнымъ рѣшеніемъ ума, является мнѣніе; а если при этомъ мы пользуемся еще помощью чувствъ, — возникаетъ представленіе, которое есть нѣкотораго рода смѣшеніе чувства съ мнѣніемъ. И вотъ, какъ скоро мы убѣдились въ такомъ близкомъ сродствѣ между мнѣніемъ и рѣчью, для насъ становится очевиднымъ, что и мнѣніе, подобно рѣчи, можетъ быть истиннымъ и ложнымъ (p. 260 A — 264 B).

Возвратимся однако къ софисту, котораго будемъ теперь преслѣдовать, быть можетъ, уже съ бо̀льшимъ успѣхомъ. Мы различили двѣ части въ искусствѣ образотворческомъ: уподобленіе и фантастику, и недоумѣвали, къ которой отнести софиста. Недоумѣніе наше еще возрасло, когда подвергнута была сомнѣнію самая возможность призраковъ и лживыхъ представленій. Но теперь, когда доказана возможность ложнаго мнѣнія и ложной рѣчи, необходимо признать, что какъ, съ одной стороны, могутъ быть создаваемы подобія вещей дѣйствительно существующихъ, такъ, съ [467]другой, должно быть нѣкоторое искусство вводить въ обманъ. Что же теперь софистъ? — Еще ранѣе мы различили искусства производительное и пріобрѣтательное. Такъ какъ искусство уподобленія нѣчто создаетъ, и подходитъ поэтому подъ родъ производительнаго, то будемъ преслѣдовать софиста въ этомъ дѣленіи, пока не поймаемъ. Искусство производительное дѣлится на два вида: творчества божескаго и человѣческаго. То и другое опять двояко, производитъ ли оно самыя вещи (αὐτοποιητικόν), или ихъ подобія (εἰδωλοποιϊκόν). И этому-то послѣднему роду подчинены два упомянутыя выше искусства — уподобленіе и фантастика, изъ которыхъ первое производитъ подобія, а другое призраки. Призраки создаются опять двояко: или посредствомъ извѣстныхъ орудій, или такъ, что производящій ихъ самого себя обращаетъ какъ бы въ орудіе созданія. Въ послѣднемъ случаѣ получается между прочимъ подражаніе (μίμησις), производимое съ помощью голоса, движеній и т. п. Въ подражаніи же слѣдуетъ различать два вида: одни подражаютъ, хорошо зная предметъ подражанія, другіе — не зная его. Второй видъ, — когда подражаютъ только съ мнѣніемъ о предметѣ, — можно назвать подражаніемъ мнительнымъ (δοξομιμητική), а первый, съ знаніемъ, — подражаніемъ какъ бы историческимъ (ἱστορικὴ τις μίμησις). Но софиста мы отнесли раньше не къ числу знающихъ; значитъ, онъ подражатель мнительный. Такіе подражатели бываютъ или простые, прямодушные, или притворные, — которые лукаво стараются скрыть свое незнаніе. Этихъ послѣднихъ можно опять различать по двумъ пріемамъ: они или говорятъ публично и увлекаютъ толпу длинными рѣчами, — что̀ именно свойственно народнымъ ораторамъ, — или же, вступая въ разговоры частнымъ образомъ, стараются запутать своего собесѣдника въ противорѣчія. Тотъ, кто такъ поступаетъ, есть софистъ, — т. е., не мудрецъ (σοφὸς), а только подражатель мудреца, потому что не имѣетъ его знаній (p. 264 B — 268 D).

Вотъ все содержаніе настоящаго разговора. При самомъ [468]поверхностномъ взглядѣ, въ немъ уже различаются какъ бы двѣ темы: первая — о природѣ софиста, вторая — о положеніяхъ элейской и мегарской школъ. Съ какою же цѣлью связаны въ одно обѣ эти темы, и въ которой изъ нихъ надо полагать главную задачу діалога? — Изъ того, что въ немъ такъ подробно и тонко изслѣдывается природа софиста, можетъ, на первый взглядъ, показаться, что всѣ разсужденія о существующемъ и не существующемъ приводятся только ради выясненія этой первой темы, тѣмъ болѣе, что ею, какъ видно, и начинается и заканчивается разговоръ. Но прежде чѣмъ рѣшать поставленный выше вопросъ, надо ближе вглядѣться въ нѣкоторыя подробности.

Начнемъ съ элейскаго гостя. Дѣятельная роль въ бесѣдѣ поручается элейцу, очевидно, потому, что предпринимается изслѣдованіе одного изъ важнѣйшихъ положеній элейской школы. Подобнымъ же образомъ выводятся Парменидъ и Тимей, представители элейской и пиѳагорейской доктринъ, въ двухъ другихъ, соименныхъ имъ, разговорахъ, гдѣ затрогиваются положенія обѣихъ этихъ школъ. И какъ тамъ бесѣда искусно направляется къ тому, чтобы согласить эти положенія съ ученіемъ самого Платона, такъ, мы думаемъ, и въ Софистѣ Платонъ имѣлъ въ виду, устами одного изъ сторонниковъ элейской и мегарской доктринъ, высказать рядъ мыслей о природѣ мышленія, незамѣтнымъ образомъ примыкающій къ собственному его взгляду на предметъ. Этимъ самъ Платонъ очень ясно даетъ понять, какую близкую связь имѣетъ его ученіе съ положеніями элейцевъ, и даже открыто, можно сказать, сознается, что онъ дошелъ до своего ученія черезъ изслѣдованіе и развитіе ихъ началъ. Если такова, по мысли Платона, должна быть роль элейскаго гостя, то уже не трудно понять, почему ему приданъ такой, а не другой характеръ, — хотя на этотъ счетъ высказывалось также не мало сомнѣній. Онъ изображается вовсе не спорчивымъ, каковы были по большей части приверженцы мегарской или эристической доктрины, вовсе не [469]упорнымъ защитникомъ догматовъ элейскихъ мыслителей, умѣвшихъ поддерживать свои мнѣнія во что бы то ни стало, съ помощью чисто внѣшнихъ діалектическихъ уловокъ; онъ представляется скорѣе очень умѣреннымъ и мягкимъ, и притомъ человѣкомъ, ревностно преданнымъ изслѣдованію истины. Тѣмъ не менѣе онъ остается и мегарцемъ и элейцемъ настолько, насколько придерживается употребительныхъ у нихъ пріемовъ и способовъ изслѣдованія. Такъ, въ той части книги, гдѣ изслѣдуется природа софиста, онъ набрасываетъ массу остроумныхъ, постоянно двойныхъ дѣленій, продолжая ихъ все далѣе, пока не доходитъ до понятія, въ которомъ долженъ содержаться софистъ; и въ этомъ онъ оказывается до того неутомимъ и изобрѣтателенъ, что нельзя не узнать въ немъ человѣка школы, который вполнѣ освоился съ выработанными ею внѣшними пріемами. Сколько можно догадываться, такіе пріемы изслѣдованія употребляли именно мегарцы, слѣдуя, быть можетъ, примѣру Зенона. Выходя изъ какого либо высшаго, общаго рода, они нисходили къ содержащимся подъ нимъ видамъ и продолжали идти такимъ образомъ до тѣхъ поръ, пока не находили понятія, соотвѣтствующаго искомому предмету. Они пользовались своею методою, отвергнувъ методу Сократову, какъ несовмѣстную съ ихъ ученіемъ, ибо отрицали возможность соединенія многихъ свойствъ въ одной и той же вещи: отсюда и Антисѳенъ у Аристотеля (Metaphys. V, 29; VIII, 3) отвергалъ, какъ видимъ, всякое употребленіе опредѣленія. Посему-то, при опредѣленіи, не соединяли они понятій, а скорѣе дѣлили ихъ, чтобы такимъ образомъ всякую идею привести въ состояніе отрѣшенное, безотносительное. Притомъ эта метода употребляема была ими, кажется, особенно при описаніи вещей чувствопостигаемыхъ, каковы, напримѣръ, упоминаемыя въ Софистѣ искусства. Такой способъ описывать понятія, выводимый изъ непрерывнаго ряда дѣленій, очень соотвѣтствуетъ пріемамъ элейцевъ и мегарцевъ въ развитіи изслѣдованій; ибо они такъ строятъ [470]доказательства на доказательствахъ, что изъ заключеній всегда выводятъ новыя заключенія: свидѣтельства видимъ у Діогена Лаэрція и у самого Платона. И такъ, наше убѣжденіе клонится къ тому, что Платонъ, искуснымъ подражаніемъ, въ Софистѣ и Политикѣ выразилъ мегарскій способъ опредѣленія, а въ Парменидѣ — мегарскую же методу построенія доказательствъ. Съ какимъ намѣреніемъ сдѣлалъ онъ это, мы увидимъ. Теперь нужно только дорисовать характеръ введеннаго имъ въ разговоръ элейскаго иностранца. Онъ пользуется не столько сократическимъ, сколько мегарскимъ способомъ разсужденія, къ которому уже привыкъ; однакожъ, какъ не слишкомъ строгій послѣдователь школы, въ разсужденіяхъ своихъ иногда бываетъ довольно свободенъ, что видно особенно изъ того мѣста, гдѣ идетъ рѣчь о природѣ существующаго и не существующаго и объ источникахъ лжи и обмана. Въ этомъ мѣстѣ онъ не только нападаетъ на мнѣніе элейцевъ, но и вообще преслѣдуетъ презрѣніемъ хитрый и сжатый родъ разсужденій ихъ, такъ что является совершеннымъ послѣдователемъ Сократа.

Въ изложеніи діалога особенно обращаетъ на себя вниманіе длинное и обильное разсужденіе о софистѣ, заставляющее насъ сильно недоумѣвать относительно своего значенія и цѣли. Съ этой стороны особенно сомнительнымъ находилъ его Зохеръ, и понималъ какъ собраніе пустыхъ хитросплетеній досужей болтливости, а потому никакъ не соглашался приписать уму Платона. Но справедливо ли такое сужденіе Зохера, скоро откроется само собою. Для болѣе точнаго разсмотрѣнія предмета, необходимо уяснить себѣ, что̀ особенно имѣлъ въ виду Платонъ при изложеніи этой книги. Мнѣ представляется, что философъ въ ней съ тѣмъ труднымъ и неудоборазрѣшимымъ вопросомъ о мыслимой сущности и ея формахъ соединилъ изслѣдованіе другой задачи, которая для всей философіи тоже весьма важна, — хотѣлъ разсмотрѣть причину и источникъ обмана и заблужденія въ человѣческихъ рѣчахъ и мнѣніяхъ. Обѣ эти задачи [471]казались ему столь сродными, что кто разсуждалъ бы о существующемъ и не существующемъ, тотъ не могъ бы не говорить также и объ опасности заблужденія и обмана. Пользуясь этимъ случаемъ, философъ положилъ вмѣстѣ съ тѣмъ очертить свойства и природу софистовъ, въ которыхъ усматривалъ какъ бы какихъ-то охотниковъ лжи и обмана. То есть, жизнь и занятія тѣхъ людей, которые постоянно вращаются въ сферѣ не существующаго, онъ какъ бы противопоставилъ другимъ, непрерывно занятымъ изслѣдованіемъ вѣчной истины, и этимъ сближеніемъ противоположностей старался тѣмъ болѣе выяснить разсматриваемый предметъ. Платонъ во многихъ своихъ сочиненіяхъ держится усвоеннаго имъ обычая — съ внутренними доказательствами истины соединять еще объясненіе вещей, относящихся къ жизни человѣка, чтобы тѣмъ яснѣе и пріятнѣе была самая наука мудрости: это же съ неподражаемымъ искусствомъ дѣлаетъ онъ и въ Софистѣ. — Софисты были какъ бы обезьянами истинныхъ мудрецовъ, — но слѣпая толпа нерѣдко смѣшивала тѣхъ и другихъ; не рѣже и не менѣе ошибочно поставляемы были они наряду съ отличными политиками, которые дѣйствительно благодѣтельствовали обществу. Что же дѣлаетъ философъ, вознамѣрившись точнѣе объяснить ученіе объ идеяхъ и происхожденіе обмана и заблужденія? Ухватившись за этотъ благопріятный случай, онъ тотчасъ объявляетъ войну софистамъ, риторамъ, демагогамъ и всѣмъ тѣмъ мнимымъ мудрецамъ, которые старались быть замѣтными въ общественной жизни, а между тѣмъ водились только заблужденіемъ и наклонностію обманывать. Отсюда-то въ Софистѣ, въ которомъ предположено разсуждать о вещахъ очень важныхъ и трудныхъ, онъ ставитъ вдругъ задачей разоблачить софистовъ и показать, какъ чужды они истинной философіи. И выходитъ прекрасно: во первыхъ, съ этимъ вопросомъ, на дѣлѣ второстепеннымъ, — который кажется однакожъ первостепеннымъ, поскольку имѣлъ быть приложенъ и къ политикамъ, — онъ весьма естественно соединилъ [472]главное содержаніе книги; во вторыхъ, представилъ рядъ опредѣленій софиста, оживленныхъ тонкой насмѣшкою, которыя кажутся тѣмъ значительнѣе, что произведены, для шутки, отъ вещей внѣшнихъ и случайныхъ, а между тѣмъ изображаютъ общее направленіе софистическихъ умовъ, какъ оно представлялось смыслу людей благоразумныхъ. Подобнымъ образомъ отзывается о софистахъ и Сократъ у Ксенофонта (Memorab. I, 6, 12 и 13), гдѣ они называются торгашами мудрости. Не лучше думаетъ о нихъ и Аристотель, когда говоритъ (De Sophist. Elench. I, 6): ἔστι γὰρ ἡ σοφιστικὴ φαινομένη σοφία, οὖσα δὲ οὒ, καὶ ὁ σοφιστὴς χρηματιστής ἀπὸ φαινομένης σοφίας, ἀλλ᾽ οὐκ οὔσης. Кромѣ того, надобно замѣтить, что Платонъ въ этой своей книгѣ ловко обличаетъ также злоупотребленіе діалектическимъ остроуміемъ въ тѣхъ людяхъ, которые, воображая, что своимъ искусствомъ разсуждать они стоятъ выше другихъ, на самомъ дѣлѣ слишкомъ вдаются въ изысканныя дѣленія и доказательства, и потому большею частію бываютъ не въ состояніи правильно объяснять понятія о вещахъ. Нельзя никакъ согласиться съ Фил. Гевсде (Init. philos. Platon, vol. II, P. 11, p. 104 sqq.), будто Платонъ въ своемъ Софистѣ и Политикѣ хотѣлъ объяснить примѣрами методу дѣленія и соединенія понятій: напротивъ, по нашему мнѣнію, вся та часть діалога, гдѣ означенные примѣры представлены, полна лукавой аттической насмѣшки. Отсюда-то такое множество хитро придуманныхъ дѣленій, которыя, какъ бы по нѣкоторому неизмѣнному закону, всегда выходятъ двучленныя; отсюда такая бездна названій, означающихъ искусства и измышленныхъ большею частію явно для забавы; отсюда это упоминаніе объ искусствахъ низкихъ, тогда какъ строгая та діалектика, которою хвастались эристики, не позволяла останавливаться на черной сторонѣ вещей (см. p. 227 A); отсюда, наконецъ, эти изысканные и издалека затѣваемые подходы, которые приписывать Платону, какъ дѣло серьезное, никакъ невозможно. Такъ вотъ наше мнѣніе о той части [473]книги, въ которой разсматривается софистъ. Кто придавалъ бы ей особенную важность въ виду ея длинноты, тотъ, безъ сомнѣнія, сильно обманывался бы: объемъ ея не долженъ никого удивлять, потому что Платонъ ни въ Эвтидемѣ, ни въ Кратилѣ, ни въ другихъ своихъ діалогахъ не жалѣлъ труда, когда надлежало собрать хитросплетенія своихъ противниковъ и осмѣять ихъ. Впрочемъ нельзя сомнѣваться, что въ этой части сочиненія нѣтъ недостатка и въ такихъ мѣстахъ, которыя раскрыты въ прямомъ смыслѣ: философъ и здѣсь смѣшиваетъ серьезное съ шуточнымъ, и это могъ дѣлать тѣмъ смѣлѣе, что хотѣлъ незамѣтно исправить тѣхъ самыхъ, отъ лица которыхъ говорилъ элейскій иностранецъ.

Скажемъ нѣсколько словъ и о главной темѣ діалога, потому что и съ этой стороны онъ требуетъ нѣкотораго разъясненія. Сюда относится основная мысль Платона, что нѣтъ полной истины ни въ «сущемъ» Парменидовомъ, ни въ недвижимыхъ идеяхъ мегарцевъ. Философъ проявляетъ ее тѣмъ, что исправляетъ положенія этихъ умствователей и соглашаетъ ихъ съ собственнымъ ученіемъ объ идеяхъ. Такимъ образомъ онъ остроумно раскрылъ силу и природу того, что входитъ въ наше сознаніе, какъ истинно существующее. Пармениду противопоставляется у него множество и разнообразіе вещей, подъ условіемъ которыхъ, по его мнѣнію, только и возможно человѣческое познаніе. Затѣмъ, для познанія, при высочайшемъ тожествѣ и неизмѣнности его природы, требуется еще, говоритъ онъ, какое нибудь отношеніе и движеніе, которое Парменидъ и мегарцы отнимали у него: потому что если бы идеи не соединялись однѣ съ другими и не отдѣлялись однѣ отъ другихъ, то не было бы ни мнѣнія, ни ученія, ни способности слова, и мы потеряли бы самый даръ познавать истину. Отсюда выводитъ онъ, далѣе, сродство существующаго съ не существующимъ, и твердо доказываетъ, что обѣ эти противоположности находятся въ самой тѣсной связи, такъ что одна безъ другой быть не [474]могутъ; а въ связи съ этимъ разсужденіемъ раскрываетъ причины и источникъ лжи и обмана въ человѣческихъ рѣчахъ и мнѣніяхъ. Такимъ образомъ, опровергнувъ сужденія элейцевъ и мегарцевъ объ идеяхъ, онъ вмѣстѣ съ тѣмъ положилъ самыя твердыя основанія для собственнаго своего ученія о томъ же предметѣ.

Если что послѣ сего въ Софистѣ остается еще темнаго и требующаго объясненій, то развѣ нѣкоторыя частныя мысли и выраженія. Но такія мѣста мы надѣемся объяснить въ подстрочныхъ примѣчаніяхъ, а здѣсь считаемъ нужнымъ сказать только о связи этого діалога съ другими и о мѣстѣ, какое прилично ему занимать въ ряду другихъ. Выше было уже замѣчено, что Софисту Платонъ самъ назначилъ стоять непосредственно послѣ Теэтета; на это указываютъ подлинныя слова его въ предисловіяхъ той и другой книги. Но какой разговоръ долженъ слѣдовать непосредственно за Софистомъ? Въ Софистѣ, по видимому, есть основаніе для рѣшенія и этого вопроса. Здѣсь (p. 217 A) въ рядъ предметовъ, ожидающихъ разсмотрѣнія, поставлены послѣдовательно три: софистъ, политикъ, философъ; потомъ, въ другомъ мѣстѣ, элейскій иностранецъ говоритъ (p. 254 B): «Этого (т. е. философа) авось разсмотримъ мы яснѣе, если еще захочется намъ; а что касается софиста, то явно, что не надобно оставлять его, пока не высмотримъ достаточно». Изъ этихъ словъ можно заключить, что послѣ Софиста, въ ряду діалоговъ, долженъ стоять Политикъ, — тѣмъ болѣе, что самого Политика отнюдь нельзя принимать за Философа, такъ какъ въ Политикѣ снова обѣщается Философъ (Polit. p. 257 A). Но гдѣ же, для полноты этого трехчленнаго ряда, найдемъ мы разговоръ Платона, озаглавленный именемъ философа? Такого надписанія въ кодексѣ подлинныхъ Платоновыхъ сочиненій нѣтъ. Поэтому надобно полагать, что Философъ либо только обѣщанъ, но не написанъ; либо и написанъ, но для насъ потерянъ; либо и не потерянъ, но скрывается подъ какимъ нибудь другимъ заглавіемъ. И такъ, [475]настоитъ нужда изслѣдовать, которое изъ этихъ предположеній вѣрно. Разсмотримъ дѣло слѣдующимъ образомъ. Какимъ представляется тотъ софистъ, которому Платонъ положилъ противопоставить образъ совершеннаго и подлиннаго философа? Вникнувъ внимательно, тотчасъ видишь, что здѣсь разумѣется не иной кто, какъ человѣкъ, превратно пользующійся діалектикою, любящій запутывать хитросплетеніями и тонкостями, и чрезъ то, съ одной стороны, надѣвающій на себя маску мудреца, съ другой — удовлетворяющій корыстолюбивымъ своимъ видамъ. Стало быть, сила и природа его состоитъ въ злоупотребленіи искусствомъ діалектики. Если же у Платона было намѣреніе начертать образъ философа, противоположный софисту, то кто не согласится, что философа своего хотѣлъ онъ изобразить такимъ, чтобы виденъ былъ истинный и подлинный діалектикъ? Это тѣмъ вѣроятнѣе, что такимъ образомъ ему можно было только что начатое въ Софистѣ тонкое ученіе объ идеяхъ и ихъ формахъ раскрыть окончательно, во всѣхъ его подробностяхъ. Въ самомъ дѣлѣ, кто позволитъ себѣ думать, что философъ эту часть своего ученія, безъ сомнѣнія, самую важную, могъ оставить не развитою и не завершенною? — Впрочемъ зачѣмъ намъ искать опоры въ вѣроятности, когда у насъ предъ глазами имѣется ясное свидѣтельство самого Платона? Въ Софистѣ (p. 253 D sqq.)говорится вотъ что: «Ин. Дѣлить предметъ на роды, и какъ того же вида не почитать другимъ, такъ и другаго — тѣмъ же, — не есть ли, скажемъ, дѣло знанія діалектическаго? — Теэт. Да, скажемъ. — Ин. Посему человѣкъ-то, способный дѣлать это, достаточно различаетъ, во первыхъ, одну идею, распростертую всюду чрезъ многое, оставляя въ сторонѣ отдѣльныя единицы; во вторыхъ, многія, взаимно различныя, содержимыя одною внѣшнею; въ третьихъ, опять одну, связанную въ одномъ цѣлостію многихъ, и, въ четвертыхъ, многія, особо всюду опредѣленныя: это-то значитъ умѣть различать по родамъ, какъ вещи отдѣльныя могутъ сообщаться, и какъ нѣтъ. — Теэт. Безъ [476]сомнѣнія. — Ин. Вѣдь діалектичности-то ты, думаю, не припишешь никому иному, кромѣ человѣка, философствующаго чисто и справедливо. — Теэт. Да какъ приписалъ бы кто иному? — Ин. А философа въ такомъ какомъ нибудь мѣстѣ найдемъ мы и теперь, и послѣ, если будемъ искать. Трудно, правда, ясно видѣть и его; но трудность относительно софиста представляется подъ инымъ образомъ, чѣмъ трудность относительно этого». — Что очевиднѣе этого свидѣтельства?

Но скажутъ: тотъ философъ, котораго Платонъ очертилъ здѣсь немногими словами, описанъ ли въ какомъ нибудь отдѣльномъ сочиненіи? — Да, описанъ; но та книга, въ которой изложено это описаніе, до послѣдняго времени не была правильно понята и объяснена. Говоримъ о Парменидѣ; ибо «Парменида» почитаемъ тѣмъ діалогомъ, въ которомъ Платонъ изобразилъ философа такимъ, какимъ обозначилъ его въ Софистѣ и Политикѣ. Чтобы устранить всякое въ этомъ отношеніи сомнѣніе, мы кратко скажемъ, почему такъ думаемъ.

Во первыхъ, должно быть очевидно для всѣхъ, что въ приведенномъ выше мѣстѣ Софиста (p. 253 D sqq.) означается философъ, весьма опытный въ діалектикѣ и правильно пользующійся этимъ искусствомъ, который, при помощи его, можетъ изслѣдывать и по надлежащему объяснять силу идей и всѣ ихъ отношенія. Но такимъ философомъ и оказывается Парменидъ, бесѣдующій въ соименномъ ему разговорѣ; потому что онъ не только даетъ тончайшимъ образомъ измышленныя діалектическія правила, но и въ самомъ употребленіи ихъ такъ благоразуменъ, такъ умѣренъ, и такъ добросовѣстно занятъ раскрытіемъ истины, что пренебрегаетъ пустыми тонкостями и заботится только о томъ, чтобы взятый для изслѣдованія предметъ разсмотрѣть со всѣхъ сторонъ и познать вполнѣ. Предавшись такимъ образомъ изслѣдованію истины, онъ держится того превосходнѣйшаго очистительнаго искусства, которое, по объясненію Платона, [477]все направлено къ тому, чтобы освободить насъ отъ пустыхъ, безсодержательныхъ мнѣній и приготовить нашъ умъ къ познанію истины. Это самое искусство, по словамъ Платона въ Софистѣ (p. 231 A, B), и есть достояніе не софистовъ, а истиннаго философа. Но вотъ и другое обстоятельство, по нашему мнѣнію, еще болѣе важное. То самое, что требуется отъ дѣйствительнаго философа въ Софистѣ (p. 253 D sqq.), — чтобы, то есть, онъ старался пріобрѣсть полное и совершенное познаніе объ идеяхъ и изслѣдовать сродство ихъ и взаимное отношеніе, — олицетворенный Парменидъ такъ осуществилъ, что въ этомъ родѣ нельзя ни выдумать, ни вообразить что либо лучшее. Ученіе объ идеяхъ изложилъ онъ съ такою всесторонностію, что обратилъ вниманіе и на начало ихъ, и на природу, и на формы или отношенія, и на силу или дѣйственность, и на сродство или сближеніе, и на знаніе или науку; и все это людямъ, въ діалектикѣ опытнымъ, высказалъ съ удивительною ясностію. Съ этимъ предметомъ обращается онъ точно такимъ же образомъ, какъ элейскій иностранецъ, — въ томъ мѣстѣ, гдѣ шла рѣчь объ отношеніяхъ существующаго и не существующаго (p. 251 A — 260). Отсюда само собою разумѣется, какъ надобно заключать о связи Софиста и Парменида. Къ этому можно прибавить еще вотъ что. Платонъ въ Теэтетѣ (p. 183 E) и Софистѣ (p. 217 C) заставилъ Сократа разсказывать, что онъ нѣкогда, бывъ юношею, разговаривалъ съ Парменидомъ — старикомъ: не указываетъ ли это довольно ясно на то, что діалогъ, надписанный именемъ Парменида, съ означенными книгами имѣетъ очень тѣсную связь? — Впрочемъ тѣ сильно ошибаются, которые на основаніи этихъ мѣстъ заключаютъ, что Парменидъ написанъ прежде Теэтета и Софиста. Это представляется невѣроятнымъ, во первыхъ, при взглядѣ на общее содержаніе всѣхъ означенныхъ книгъ. Въ самомъ дѣлѣ, кто повѣритъ, чтобы Платонъ сперва изложилъ собственное ученіе объ идеяхъ, а потомъ приступилъ къ объясненію его разсужденіями сторонними, какія заключаются [478]въ Теэтетѣ и Софистѣ? Во вторыхъ, и самое легкое наблюденіе надъ тѣмъ, какъ идетъ раскрытіе отдѣльныхъ мыслей во всѣхъ этихъ діалогахъ, намъ покажетъ, что въ Парменидѣ (когда онъ разсуждаетъ о существующемъ и не существующемъ) многое предполагается уже какъ извѣстное и не сопровождается ни опредѣленіями, ни объясненіями, тогда какъ въ Софистѣ разсужденіе развивается съ первыхъ элементовъ, и всякій отдѣльный предметъ опредѣляется со всею точностію. Парменидъ не предлагаетъ, напримѣръ, строго оговореннаго понятія о не существующемъ, а въ Софистѣ оно приведено къ совершенной опредѣленности. Поэтому Софистъ понятенъ самъ по себѣ и можетъ быть читаемъ безъ предварительнаго знакомства съ Парменидомъ, а чтенію Парменида должно предшествовать внимательное разсмотрѣніе Софиста. Послѣ сего остается заключить, что Парменидъ представлялся Платону всегда какъ дѣло переднее, какъ такой трудъ, которымъ должны быть какъ бы завершены и увѣнчаны философско-литературныя его занятія. По крайней мѣрѣ, такъ надобно смотрѣть на Парменида по отношенію къ Теэтету, Софисту и Политику.