Политика или государство. Книга шестая (Платон/Карпов)

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Книга шестая
автор Платон, пер. Василий Николаевич Карпов
Язык оригинала: древнегреческий. — Из сборника «Сочинения Платона». Опубл.: вт. пол. IV века до н. э.; Перевод: 1863 (тома 1—4, СПб., типография духовн. журнала «Странник»), 1879 (тома 5—6, М., синодальная типография). Источник: совр. и дореволюц. орфографии, Т. 3, стр. 305—345. Политика или государство. Книга шестая (Платон/Карпов) в дореформенной орфографии


[305]

КНИГА ШЕСТАЯ.

484 

Итак, каковы те и другие, — философы и не философы, продолжал я, довольно долго тянувшеюся беседою, Главкон, едва кое-как обозначилось. — Для беседы короткой это было бы, может быть, и нелегко, примолвил он. — Кажется, нет, сказал я; что, думаю, даже ещё лучше показалось бы тому, кому надлежало бы говорить об этом одном, не обозревая своим исследованием и многого другого, чем жизнь справедливая отличается от несправедливой. — Что же после сего предстоит нам? спросил он. — Что иное, как не дальнейшее, отвечал я. Так как философы суть те, которые могут хвататься за тожественное и всегда себе равное; а блуждающие во многом и изменчивом — не философы: то кому из них надлежит быть вождями общества? — Каким же образом, говоря об этом, мы могли бы сказать дельно? спросил он. — Стражами должны мы поставить тех, отвечал я, которые оказываются способными для охранения законов и потребностей общества. — Справедливо, примолвил он. — А разве не явно, сказал я, слепого ли надобно избирать в стражи, или того, кто имеет острое зрение? — Как не явно? отвечал я. — Но от слепого отличаются ли, думаешь, те, которые, не имея истинного знания о существе неделимого и не нося в душе никакого живого образца, не могут, подобно живописцам, смотреть на оригинал самой истины, созерцать его и со [306]всевозможною точностью снимать с него копию, а потому не могут в сем случае ни постановлять законов относительно прекрасного, справедливого и доброго, когда нужно бывает постановлять их, ни постановленные охранять так, чтобы соблюсти их? — Да, клянусь Зевсом, немного отличаются, сказал он. — Так этих ли лучше поставим мы стражами, или знающих существо каждой вещи, а между тем нисколько не уступающих этим в опытности и нечуждых никакой другой части добродетели? — Но ведь нелепо было бы избирать других, если в прочих-то качествах они не ниже, сказал он; потому что это самое, поистине, как весьма великое, служило бы им преимуществом. — Итак, не поговорить ли нам, каким образом они будут в состоянии иметь и то, и это? — Конечно, поговорим, сказал он. — У нас вначале беседы положено, что сперва надобно уразуметь природу их; и я думаю, что если мы достаточно согласимся в ней, то согласимся и в том, что они могут иметь это, и что вождями обществ надобно быть не иным людям, а им. — Как? — Ведь касательно природы философов мы согласились, что они неизменно любят ту науку, которая открывала бы им бытие всегда сущее, а не блуждающее между рождением и разрушением. — Согласились. — И что при этом они любят её всю[1], прибавил я, и добровольно не оставляют ни малой её части, ни великой, ни важной, ни неважной, как это найдено прежними нашими исследованиями о честолюбцах и любовниках. — Ты правду говоришь, сказал он. — Рассмотри же после сего, — в природе тех, которые должны быть такими, какими мы говорим, не необходима ли к этому.... — Что такое? — [307]Нелживость и расположение по доброй воле отнюдь не принимать лжи, а ненавидеть её, и любить истину? — Да, сообразно, сказал он. — Не только сообразно, друг мой, но и необходимо, чтобы любящий по природе любил все, предмету любимому сродное и свойственное. — Правда, сказал он. — Но мудрости нашел ли бы ты что-нибудь свойственнее истины? — Как найти? сказал он. — Одной и той же природе возможно ли быть и любомудрою и люболживою? — Никак нельзя. — Поэтому, кто существенно любит науку, тот должен тотчас — с самых юных лет, усильно стремиться ко всякой истине. — Непременно. — Но мы знаем, что пожелания чем сильнее влекутся к чему-нибудь одному, тем слабее бывают в отношении к прочему, подобно вытекающему откуда-нибудь потоку. — Конечно. — Так, у кого они направляются к науке и ко всему такому; тот, думаю, будет иметь в виду удовольствие души самой по себе, а удовольствия тела оставит, если он — философ непритворно, а по истине. — Весьма необходимо. — Такой-то именно есть человек рассудительный, а не любостяжательный; ибо о том, для чего с великими пожертвованиями соблюдаются деньги, гораздо сообразнее заботиться кому-либо другому, чем ему. — Так. — При этом, когда хочешь различать природу философскую и нефилософскую, надобно заметить ещё и то... — Что такое? — Не таится ли в ней низость[2]; ибо малодушие весьма враждебно душе, всегда желающей в целости и общности стремится к божественному и человеческому. — Совершенная истина, сказал он. — А кто имеет высокие помыслы и созерцает все время и все существа; тому человеческая жизнь может ли, думаешь, казаться чем-то великим? — Невозможно, сказал он. — Такой будет ли почитать и смерть чем-то страшным? — Всего менее. — Так слабой и низкой [308]природе истинная философия, как видно, недоступна. — Мне кажется, нет. — Что же? человек благонравный, не любостяжательный, не низкий, не бесстыдный может ли быть задорчивым или несправедливым? — Нет. — Поэтому, рассматривая душу — философскую и нефилософскую — ты тотчас же, с юных её лет начнешь наблюдать, справедлива ли она и кротка, или необщительна и дика. — Конечно. — Да и того, я думаю, не оставишь без внимания. — Чего? — Способна ли она к учению, или неспособна. Разве ты надеешься, что кто-нибудь иногда может достаточно полюбить то, что делая, делает с ропотом и с едва заметным успехом? — Не может быть. — Что же? если он так забывчив, что не в состоянии удержать то, чему учится, — возможно ли ему не быть без познаний? — Как возможно? — А трудясь без успеха, — как ты думаешь? — не будет ли он, наконец, принужден ненавидеть и себя самого, и такую работу? — Как не будет? — Итак, душу забывчивую мы не отнесем к числу душ достаточно философских, и потребуем, чтобы она была памятлива. — Без сомнения. — Но существо-то с природою негармоническою и необразованною к иному ли чему, скажем, будет влечься, как не к немерности? — К чему же ещё? — А истину немерности ли почитаешь ты сродною, или мерности[3]? — Мерности. — Следовательно, мы будем искать, между прочим, рассудка по природе мерного и приятного, который к идее каждого сущего легко ведется естественным своим расположением. — Как не будем? — Так что же? не показалось ли, может быть, тебе, что в душе, имеющей быть достаточно и совершенно причастною сущему, мы рассмотрели свойства не [309]необходимые и не вытекающие одно из другого? — Весьма необходимые, сказал он. — Стал ли бы ты порицать что-нибудь в таком занятии, каким никто не мог бы удовлетворительно заниматься. не будучи по природе памятливым, способным к учению, великодушным, приятным, другом и сродником истины, справедливости, мужества, рассудительности? — Такого-то занятия не мог бы порицать и Момос[4], сказал он. — Напротив, не этим ли одним, чрез образование и развитие доведенным до совершенства, вверил бы ты город?—

Сократ! сказал Адимант; в этом тебе никто не мог бы противоречить. Слушатели твои, внимая тому, что ты говоришь, всякий раз испытывают нечто такое: Быв увлекаемы каждым незначительным вопросом, они, по непривычке к вопросам и ответам, идут вслед за речью.

А потом, когда в конце эти незначительные положения сносятся, — вдруг открывается важная ошибка и противоречие прежним положениям. И как неопытные в шашечной игре искусниками в ней бывают до того запираемы, что не знают, куда что двинуть: так неопытные и в этой, другого рода игре — не шашками, а словами, допускают запирать себя и не знают, что сказать, хотя поистине дело-то вовсе не таково, — говорю это, имея в виду настоящую твою речь. Теперь на каждый твой вопрос, кажется, никто не мог бы словесно отвечать противоречием; а если посмотреть на дело, что те, которые, посвятив себя [310]философии, не оставляют её, подобно юношам, имеющим в виду образование себя, но занимаются ею чрез долгое время, — выходят большею частью людьми странными, чтобы не сказать, негоднейшими. Иные из них, кажется, и очень скромны, но занявшись тем, что ты хвалишь, принимают точно те же черты и делаются бесполезными для общества[5] — Выслушав это, я сказал: итак, ты думаешь, что говорящие таким образом лгут? — Не знаю, отвечал он, но охотно желал бы слышать твое мнение. — Можешь слышать, что мне слова их кажутся справедливыми. — Но как же хорошо то будет сказать, спросил он, что города не прежде избавятся от бедствий, как тогда, когда начальствовать над ними будут философы, которых мы признаем бесполезными для обществ? — Ты предлагаешь вопрос, требующий ответа в форме подобия, сказал я. — А ты-то, думаю, не имеешь обычая говорить подобиями, примолвил он.—

Пускай, сказал я. Завлекши меня в такое неудоборазрешимое исследование, ты смеешься? Выслушай же подобие, чтобы ещё более узнать, с каким трудом я уподобляю. Ведь состояние людей самых скромных — в отношении к городам столь тяжело, что в таком состоянии не найдешь ни одного; и кто уподобляет и защищает их, тот должен избирать черты из многого, как рисуют живописцы, смешивая козла с оленем. Итак, представь себе, что будет вот какой начальник одного или многих кораблей. По росту и силе, он больше всех на корабле, но глуховат, недалеко видит и мало знает корабельное дело в других отношениях. Между тем матросы спорят между собою за должность рулевого: каждый думает, что кораблем управлять должен он, хотя никогда не изучал этого искусства и не может указать ни на своего учителя, ни на время, когда учился, даже утверждает, что ему и не учатся, а [311]кто говорит, что учатся, того готов изрубить в кусни. Так вот они, непрестанно бегая около начальника корабля, просят и все делают, чтобы им вверен был руль. Иногда одни из них не убеждают его, но другие убеждают, и тогда прочих или убивают, или сбрасывают с корабля, благородного же начальника связав или мандрагорою[6], или вином, или чем другим, овладевают кораблем, захватывают, что в нём есть, потом пьют, пируют и плавают так, как свойственно подобным людям. В это время, кто в состоянии был помочь им — убеждением или силою получить власть над начальником корабля, того они хвалят, называя его моряком, кораблеводителем, человеком знающим дело корабельное; а кто не таков, того порицают, как человека бесполезного, вовсе не понимая, что истинному кораблеводителю необходимо наблюдать времена года и дня, небо, звезды, ветры и все, относящееся к этому искусству, если он намерен в самом деле управлять кораблем, и думая, что для управления им, независимо от того, хочет ли кто этого или не хочет, не нужно ни искусства, ни опытности, вместе с наукою кораблевождения. Тогда как это бывает с кораблями, не думаешь ли, что плаватели на устроенных так кораблях кораблеводителя истинного будут в самом деле называть верхоглядом[7] человеком пустым и бесполезным? — И очень, сказал Адимант. — Мне кажется, примолвил я, что для тебя нет надобности видеть это подобие в его раскрытии, что, то есть, им выражается известное расположение городов к истинным философам; ты понимаешь, что я говорю. — Конечно, отвечал он. — Итак, кто удивляется, что философы не пользуются в городе честью, тому ты [312]представь сперва это подобие и постарайся убедить его, что гораздо удивительнее было бы, если бы они пользовались. — Представлю, сказал он. — Тот человек говорить в самом деле правду, что скромнейшие в философии бесполезны для общества: но причиною бесполезности их вели ему почитать тех, которые не пользуются ими, а не самих скромных; ибо как кораблеводителю неестественно просить матросов, чтобы они подчинялись ему, так и мудрецу неестественно идти к дверям богачей[8], и кто хвастливо высказал эту мысль, тот ошибся. По правде-то бывает так, что богат ли больной или беден, — ему необходимо идти к дверям врача; а всякому, имеющему нужду быть под управлением, — в двери человека, способного управлять. Не правителю, от которого действительно ожидали бы пользы, следует просить, чтобы управляемые подчинились ему. Итак, тот удивляющийся не погрешит, если нынешних властительствующих политиков уподобит недавно упомянутым вами матросам, а тех, которых они называют людьми бесполезными и верхоглядами, — истинным кораблеводителям. — Весьма справедливо, сказал он. — Так вот и в этих видах наилучшему занятию нелегко благоденствовать под управлением тех, которые занимаются противным. Но гораздо большее и опаснейшее искушение для философии бывает со стороны людей, приписывающих себе это самое дело; об них-то ты, обвиняя философию, говоришь, что многие, обращающиеся в ней, являются людьми [313]негоднейшими. А что самые скромные — бесполезны, это, и по моему мнению, ты говоришь справедливо. Не так ли? — Да. — Итак, мы рассмотрели причину бесполезности людей скромных. — Конечно рассмотрели. — Не хочешь ли, рассмотрим теперь необходимость негодности многих и, если возможно, постараемся доказать, что причина и этого заключается не в философии? — И очень. — Послушай же, начнем речь припоминанием того, из чего мы вышли: какую, то есть, природу необходимо иметь человеку, чтобы он сделался честным и добрым? Его, если помнишь, прежде всего должна руководить истина, которую он обязав был преследовать всегда и везде; или иначе: — мошенник к истине философии никак не способен. — Да, так было говорено. — А это одно не сильно ли противоречит нынешним мнениям о том же предмете? — Конечно, сказал он. — Так не достаточно ли защитим мы то положение, что человек, по природе действительно любящий науку, стремится к сущему и не останавливается на кажущейся стороне множества неделимых, но идет, не ослабевая и не оставляя своей любви — дотоле, пока природы того самого, что есть, не коснется тою частью души, которою свойственно касаться её? а свойственно — частью ей сродною, которою сближаясь и соединяясь с истинно сущим, она рождает ум и истину, познает, живет истинною жизнью, питается, и таким образом освобождается от болезни рождения; прежде же этого нет. — Весьма достаточно, сколько есть возможности, сказал он. — Так что же? такому человеку естественно будет — любить ли какую-нибудь ложь, или, совершенно напротив, — ненавидеть её? — Ненавидеть, сказал он. — А когда руководительницею бывает истина, — мы не скажем, думаю, что её сопровождает вереница зол. — Как можно? — Но здравый и правый нрав; — а затем следует и рассудительность. — Правда, сказал он. — Впрочем, какая надобность снова возвращаться к началу и устанавливать весь ряд качеств философской природы? Ты, вероятно, помнишь, что к этому при-

[314]соединялись — мужество, великодушие, способность к учению, память. Потом ты ввязался, что каждый принужден будет согласиться с тем, что мы говорим, и оставив рассуждение о предмете, обратил внимание на тех, о ком шла речь, и прибавил: каждый скажет, что одних между этими людьми находит бесполезными, а многих зараженными всякого рода злом. Наконец, мы стали искать причины этого соблазна и пришли к настоящему рассуждению, отчего многие из них злы, а для сего снова ухватились за природу истинных философов и по необходимости определили её. — Так, сказал он. — Теперь, продолжал я, надобно рассмотреть порчу этой именно природы, как она у многих повредилась, — не коснувшись только немногого — тех, которых называют хотя и незлыми, однако ж бесполезными; потом порчу, подражающую ей и принимающую на себя её дело, и то, каковы бывают природы душ, которые, направляясь к этому занятию недостойно и не по силам, и многократно погрешая, везде и от всех навлек ли на философию то мнение, о каком ты говоришь. — Какие же порчи разумеешь ты? спросил он. — Это, если будет для меня возможно, постараюсь раскрыть тебе, отвечал я. В том-то всякий, думаю, согласится, что природа, имеющая все, сейчас же ей приписанное нами, чтобы быть природою совершенно философскою, редко рождается и редка бывает между людьми. Или не думаешь? — И очень. — А когда она редка, — смотри, как многочисленно и велико все гибельное. — Что же именно? — До крайности удивительно слышать, что душу губит и отвлекает от философии каждое из тех свойств, которые мы хвалили в её природе, — разумею мужество, рассудительность и все, что рассмотрели. — Странно слышать, сказал он. — Да ещё сверх того, продолжал я, развращают и отвлекают её все так называемые блага, — красота, богатство, крепость тела, сильное родство в обществе и все тому подобное. Вообще — ты, конечно, понимаешь, что я говорю. — Понимаю, сказал он, [315]однако ж охотно выслушал бы эти слова в большей подробности. — Так обойми верно все это, примолвил я, — и мое положение покажется тебе ясным, и ты не будешь почитать странным то, что мною предположено. — Как же прикажешь? спросил он. — Относительно всякого семени или естественного произведения, — растение ли то будет, или животное, — вам известно, отвечал я, что каждое из них, не получив ни пищи, какая ему свойственна, ни воздуха, ни места, — чем бывает крепче, тем в больших нуждается потребностях; ибо зло противоположнее добру, чем недобру. — Как же — Итак, естественно, думаю, что наилучшая природа, воспитанная более чуждою пищей, выходит хуже плохой. — Естественно. — Не скажем ли же, Адимант, продолжал я, что и самые даровитые души, получив худое воспитание, становятся особенно худыми? Разве ты думаешь, что великие неправды и чистая злокачественность происходят от плохой, а не от превосходной природы, когда она испорчена пищей, и что природа слабая будет когда-нибудь причиною великих либо благ, либо зол? — Нет, я согласен с тобою, сказал он. — Итак, если положим, думаю, что природа философа получила надлежащее образование, то она необходимо возрастет во всякой добродетели; а когда, быв засеяна и возращаема, питалась ненадлежащею пищей, — проявит все противные тому свойства, разве, может быть, не поможет ли ей кто-нибудь из богов. Или и ты думаешь, как толпа, что некоторые юноши бывают развращаемы софистами, и что софисты-развратители в чем-либо, достойном внимания, суть люди частные, а не те, которые, говоря это, сами выдают себя за великих софистов, и берутся — как юношей, так и стариков, как мужчин, так и женщин, воспитывать в совершенстве и делать их такими, какими хотят[9]? — Когда [316]же это? спросил он. — Тогда, отвечал я, когда, густыми массами заседая либо в народных сходках, либо в судилищах, либо в театрах, либо в лагерях, либо в каком ином многочисленном собрании, они с великим шумом одни из речей или дел бранят, а другие хвалят, и как то, так и это сопровождают слишком сильными иногда криками, иногда рукоплесканиями. К тому же и стены и место, где они сходятся, усугубляют шум как порицаний их, так и похвал. В таком сборище юноша, просто сказать, какое, думаешь, получит расположение? или какое, частное его воспитание будет столь твердо, что, заливаемое таким порицанием или похвалою, не увлечется потоком их туда, куда они направляют его? Не станет ли питомец называть похвальным и постыдным то же, что они, заниматься тем же, чем они, и не сделается ли сам таким же? — По всей необходимости, Сократ, сказал он. — Однако ж мы ещё не упомянули о самой великой необходимости, заметил я. — О какой? спросил он. — О той, которую эти воспитатели и софисты, не употребляя убеждения, прилагают к слову самым делом. Разве ты не знаешь, что не убеждающегося они наказывают бесчестием, деньгами и смертью? — И очень знаю, сказал он. — Итак, какой другой софист, или какие частные речи, противореча им, будут, думаешь, иметь силу? — Думаю, никакой, отвечал он. — Конечно никакой, примолвил я. Да безумно [317]было бы и решаться на это; ибо нет, не было, и вовсе не будет[10] иного человеческого образа мыслей, относительно добродетели, кроме того, который внушается их воспитанием, друг мой: божественного же, по пословице, мы не коснемся[11]; ибо надобно твердо звать, что кто в таком состоянии от общественных форм спасся, и остался каким должно, того — говоря так, ты не худо скажешь — того спасло Божие [318]заступление[12]. — И мне не иначе кажется, примолвил он. — Итак, кроме этого, пусть кажется тебе ещё вот что, продолжал я. — Что такое? — Каждое из частных наемных лиц, которых сами же они называют софистами и почитают своими соревнователями, преподает не иное что, как учение толпы, произносимое в её собраниях, и называет её мудростью. Это так, как если бы кто изучал наклонности и пожелания огромного и сильного, откормленного зверя, каким образом подходить к нему и касаться его, когда делается он раздражительным или кротким, и от чего, какие, при каждом случае, обыкновенно издает он звуки, и от каких, произносимых другими звуков, укрощается и свирепеет; изучив же все это чрез обхождение с ним и чрез долговременный опыт, назвал бы свое знание мудростью и, составив его в виде искусства, обратился бы к школьному преподаванию его; на самом деле он вовсе не знал бы, что в этих учениях и пожеланиях похвально или постыдно, хорошо или худо, справедливо или несправедливо, но все сие определял бы мнениями огромного животного, называя добром, что ему приятно, а злом — на что оно досадует, другого же понятия не имел бы об этом, и необходимое почитал бы справедливым и похвальным, а как много на самом деле различия между природою необходимого и природою доброго, того и сам не видел бы, и другому бы показать не мог. Ради Зевса! будучи таким-то, не показался ли бы он тебе страшным учителем? — Показался бы, сказал он. — Отличается ли от него, по твоему мнению, тот, кто мудрость поставляет в наблюдении над наклонностью и удовольствиями многих [319]и разнохарактерных людей в собрании — относительно ли то живописи, или музыки, или самых речей политических? ибо кто вступает с ними в сношение, показывая им или поэму, или иное произведение, либо оказывая услугу обществу, и отдается на суд этой толпы, того нудит крайняя, или так называемая диомидовская[13] необходимость — делать именно то, что они похвалили бы. А что это поистине и хорошее и похвальное дело, — ты когда-нибудь слышал уже от кого-либо причину на то несмешную. — Нет, я думаю, что и не услышу, сказал он. — Так поняв все это, вспомни о следующем. Само ли прекрасное, а не многие прекрасные вещи, или, само ли отдельное, а не многие отдельные вещи, толпа допустит и признает бытием? — Всего менее, сказал он. — Следовательно, толпе невозможно быть философскою? сказал я. — Невозможно. — И людей философствующих, стало-быть, она необходимо порицает? — Необходимо. — Равно как порицают их и те частные лица, которые, обращаясь с народом, желают ему нравиться? — Явно. — В таких обстоятельствах какое видишь ты спасение философской природе, чтобы, оставаясь при своих занятиях, дойти ей до конца? Понимай это из прежнего. Ведь мы уже согласились, что этой природе свойственны любознательность, память, мужество, великолепие. — Да. — Так не будет ли такой вдруг первым из всех между детьми[14]: особенно если тело его [320]устроится соответственно душе? — Как не будет? сказал он. — И когда, я думаю, состареется он, тогда захотят воспользоваться им в своих делах и ближние и граждане. — Как не воспользоваться? — Стало-быть, будут униженно и с почтением просить его, предваряя и заискивая будущую его силу. — Так обыкновенно бывает, сказал он. — Что же, думаешь, спросил я, сделает такой человек в подобных обстоятельствах, — особенно если, кроме того, случится ему быть гражданином великого города[15], богатым, благородным, да ещё благообразным и высоким? не исполнится ли он чрезвычайной надежды, что, в качестве вождя, будет способен управлять делами Эллинов и варваров, и чрез то высоко возмечтаеть о себе, безумно надмеваясь своею фигурою и суетными представлениями? — И очень, сказал он. — Но если тогда, как он таким образом настроен, кто-нибудь тихонько подойдет к нему и скажет правду, что у него нет ума, а ум ему нужен, и он приобретается лишь тогда, когда помогают приобрести его, — легко ли будет, думаешь, выслушать ему столь неприятное слово? — Далеко до того, отвечал он. — А если бы уж, продолжал я, благодаря хорошей своей природе и внимательности к речам, он сколько-нибудь и одумался, склонился и направился к философии, — как, думаем мы, поступят те, которые пришли теперь к мысли, что польза от него и дружба его — потеряны? Не будут ли они все делать и говорить ему, чтобы он не верил, а когда уже поверил, — чтобы не в силах был осуществить свое желание, строя для того замыслы частно и перенося их в народные собрания? —

[321] Весьма необходимо, сказал он. — Итак, можно ли ему как-нибудь философствовать? — Не очень. — Вот же видишь, примолвил я, мы не худо сказали, что и самые выгоды философской природы, когда она дурно воспитывается, некоторым образом служат причиною того, что её назначение не достигается, как и назначение так называемых благ — богатства и всех предметов этого рода? — Конечно не худо; мы сказали верно, отвечал он. — Такова-то гибель, почтеннейший, продолжал я; так-то велико и обширно повреждение даже лучшей природы для превосходной деятельности, хотя эта природа, как сказано, и редка. От таких-то людей и для городов и для частных лиц проистекает как величайшее зло, так и добро, если они к тому стремятся: слабая же природа никогда и никому — ни частному лицу, ни городу, не сделает ничего великого. — Весьма справедливо, сказал он. — И эти люди, выступив из той колеи, из которой выступать им особенно не следовало[16], оставляют философию сухою и несовершенною и ведут жизнь им несвойственную и неистинную; а к философии, между тем, лишившейся родства, приступают другие, недостойные, и срамят её, подвергают укоризнам; — и тогда, как и ты сказал, порицатели порицают её за то, что из людей, занимающихся ею, одни ничего не стоят, а другие — и таких много — заслуживают величайших зол. — Да, это действительно говорят, отвечал он. — И справедливо говорят, примолвил я; ибо иные человечишки, видя, что эта область осталась пустою, а между тем она полна прекрасных имен и украшений, с радостью перескакивают в нее из области искусств, ищут убежища в её святилище, вырвавшись будто из-под замка; и скрываются в нём всегда по-своему искусству самые [322]хвастливые. Не смотря однако ж на то, что философия подвергается такой участи, достоинство её, сравнительно с другими искусствами, остается возвышеннейшим, а многие приступающие к ней, между тем, при несовершенстве своей природы, с одной стороны, от искусства и мастерства чувствуют повреждение в теле, с другой — от рукоделья, испытывают расслабление и оцепенение души[17]. Не необходимо ли? — И очень, сказал он. — Итак, кажется ли тебе, продолжал я, что они, если посмотреть, отличаются от выпущенного недавно из тюрьмы лысого и маленького кузнеца, который, нажив денег, вымылся в бане, надел новое платье, — нарядился, как жених, и, пользуясь бедностью и отсутствием господина, хочет жениться на его дочери? — Немного различия, сказал он. — Подумай, каких детей должны родить подобные люди? не смешанной ли и худой породы? — Весьма необходимо. — Что же? если приступают к воспитанию люди, нестоящие воспитания, и пользуются им не по достоинству, — какие, скажем, родятся от них помыслы и мнения? Не правда ли, что из уст их услышишь только софизмы и ничего искреннего, ничего достойно держащегося мысли истинной[18]? — Без сомнения, сказал он. — Слишком же мало, Адимант, остается тех, продолжал я, которые достойно занимаются философией. Это — или благородное, хорошо воспитанное сердце, но попавшееся в ссылку, и вдали от отравляющих его людей, по своей природе, остающееся верным философии; или великая душа, [323]родившаяся в малом городе и с презрением взирающая на дела городские; или, может быть, ещё небольшое число тех, которые, при хороших дарованиях, справедливо пренебрегши другое искусство, обратились к философии. Может также удерживать при ней и узда нашего друга Феага[19]; ибо в Феаге все настроено так, чтобы удалиться от философии, и только болезненность тела удерживает его и отталкивает от дел политических. О нашем же божественном знамении не стоит говорить; ибо этого, вероятно, ни с кем из прежних людей не бывало[20]. И из тех немногих, кто ощущал и ощущает, как приятно и блаженно это занятие, и достаточно усматривает безумие толпы, среди которой, можно сказать, ничего не совершишь для дел городских здравого, среди которой нельзя даже быть и в союзе с человеком, чтобы сохраниться, идя вместе с ним на помощь людям справедливым, среди которой, напротив, человек, будто попав в общество зверей, и не хочет обижать других вместе с ними, и не может один противостоять неистовству всех их, и прежде чем успеет оказать пользу городу или друзьям, оказывается бесполезным для себя и для других: тот, обсуживая все это, сохраняет спокойствие и делает свое дело, подобно человеку, который от града и вздымаемого ветром бурного вихря спрятался под стеною; тот, смотря, как исполняются беззаконий другие, рад, если сам остается чистым от неправды и дел беззаконных, и проводя таким образом здешнюю [324]жизнь, с прекрасною надеждою, весело и кротко ожидает своего исхода. — Да, конечно, он может дождаться исхода, не совершив и самомалейшего дела, сказал он. — Не совершив и величайшего, примолвил я, если попал не в пригодное себе правление; ибо только в пригодном особенно возвеличится он и, вместе с делами частными, спасет общественные.

Итак, о философии, отчего подвергается она порицанию и что порицают её несправедливо, сказали мы, кажется, довольно, если ты не скажешь ещё чего-нибудь. — Я-то ничего более не скажу об этом, примолвил он: но которое из существующих ныне правлений называешь ты для философии пригоднейшим? — Никоторого, отвечал я, и докажу, что ни одно из нынешних учреждений городской власти не достойно природы философской; — оттого-то они и извращаются, и меняются. Как чужеземное семя, посеянное на другой почве, будучи условливаемо ею, обыкновенно перерождается в туземное: так и этот род не удерживает теперь своей силы, но переходит в чуждый вид. Когда же получит он правительство наилучшее, так как и сам есть предмет наилучший; тогда откроется, что он был чем-то поистине божественным, а прочие природы и упражнения — человеческими. Явно, что после сего ты спросишь: что это за правление? — Не узнал, сказал он; я хотел спросить не о том, а вот о чем: то ли это правление, которое раскрывали мы, устрояя город, или иное? — Что касается до иных, — то, отвечал я. Это самое сказано было и тогда, — что, то есть, в городе всегда должен сохраняться тот же характер правления, который имел в виду ты, законодатель, когда излагал законы. — Да, было сказано, примолвил он. — Но в то время это не было достаточно раскрыто, сказал я; так как вы, предзанятые опасением, объявили, что исследование такого предмета будет продолжительно и трудно; а между тем рассмотреть и прочее тоже нелегко. — Что прочее? — Каким [325]образом сделать, чтобы город, принимаясь за философию, не погиб; ибо все великое опасно, и прекрасное, по пословице, действительно трудно. — Однако ж, если объяснишь Е. это, то закончишь исследование, сказал он. — В нехотении препятствия не будет, примолвил я, а разве в бессилии. В настоящем случае ты, по крайней мере, испытаешь мое рвение. Смотри даже теперь, как ревностно и безбоязненно я скажу, что противным, а не нынешним способом город должен взяться за это дело. — Каким? — Ныне, сказал я, и мальчики, принимающиеся за него с самого детства, занимаются им между делами экономии и торговли; приблизившись же к труднейшей его части, они оставляют свое занятие, как бы сделались уже великими философами (говорю о труднейшей части в отношении к слову). А впоследствии, если, по приглашению других, занимающихся тем делом, они и соглашаются быть слушателями, то за великое почитают, когда думают, что надобно упражняться в этом между делом; к старости же, исключая немногих, угасают гораздо скорее Гераклитова солнца, и уже снова не воспламеняются. — Но как же должно? спросил он. — Мальчики и дети к детскому образованию[21] и философии должны приступать совершенно противным образом: им нужно сперва приготовить орудие для философствования, и потому особенно заботиться о теле, пока оно растет и развивается. Потом, в дальнейшем возрасте, в котором начинает усовершаться душа, надобно напрягать её упражнениями. А как скоро заметен будет упадок сил, и эти люди станут вне гражданских и воинских обязанностей, — они должны уже пастись без пастухов[22] и, если [326]хотят жить счастливо, по прожитии же получить приличный жребий там, то обязаны ничего другого не совершать, разве между делом. — Ты, кажется, в самом деле серьезно говоришь, Сократ, сказал он; но я думаю, что многие из слышащих это стали бы ещё серьезнее противоречить тебе и никак не поверили бы, начиная с Тразимаха. — Не ссорь меня с Тразимахом, сказал я; мы новые друзья, да и прежде не были врагами. Ведь мы не оставим ничего без испытания, пока не убедим и этого и других, и не успеем в чем-нибудь относительно той жизни, в которую снова родившись, заведем тот же разговор. — Не на долгое же время откладываешь ты[23] сказал он. — Даже ни на какое, примолвил я, если сравнивать его со всем. Что этим словам не верит толпа, — удивляться нечему. Ведь она никогда не видала того, о чем теперь говорится, и скорее думает, что подобные слова составляются одно с другим умышленно, а не соединяются сами собою, как теперь; она не видывала и человека, носящего в себе образ и подобие добродетели, и как делом, так и словом достигшего до возможного совершенства, да ещё господствующего над таким же городом, — не видывала никогда, ни одного ни многих[24]. Или думаешь? — Нет. — Она не довольно также вслушивалась, почтеннейший, в прекрасные и свободные [327]рассуждения, усильно и всячески направляемые к познанию истины и издали раскланивающиеся с рассуждениями хвастливыми и спорными, имеющими в виду не более, как славу и словопрение и в судах, и в частных собраниях. — И это тоже нет, сказал он. — Посему-то, продолжал я, предвидя тогда это, мы хотя и робко, однако ж, побуждаемые истиною, говорили, что ни город, ни правительство, ни даже человек — никогда не будут совершенными, пока не наступит необходимость, хочешь не хочешь, пещись о городе и заставить его слушаться тех немногих и не худых философов, которые теперь называются людьми бесполезными, или пока либо в детей, принадлежащих владычествующим ныне и царствующим лицам, либо в самые эти лица, по какому-нибудь божественному вдохновению, не внедрится истинная любовь к истинной философии. Доказывать неосуществимость того либо другого положения, или обоих вместе, я не приписываю себе никакого основания; ибо чрез это мы были бы справедливо осмеяны, что напрасно говорим о деле, походящем на одно желание. Не так ли? — Так. — Поэтому, если людям, в философии высоким, либо приходилось в беспредельном прошедшем времени, либо приходится теперь в какой-нибудь варварской стране, — далеко вне круга нашего созерцания, либо придется в будущем по необходимости пещись о городе; то мы готовы спорить, что сказанное правительство действительно было, есть и будет, как скоро над городом владычествует сама муза; ибо это не невозможно, и мы говорим не невозможное, а только признаем это трудным. — Да и мне то же кажется, сказал он. — А толпе, спросил я, не кажется, говоришь? — Может быть, отвечал он. — Ах, почтеннейший! примолвил я, не обвиняй так слишком толпы; ведь она изменит свое мнение, если ты, не споря с нею, но [328]кротко защищая любознательность от нареканий, покажешь, каких разумеешь философов, и определишь, как недавно, природу их и занятие, чтобы она не думала, будто говорится о тех, которых сама разумеет. Если же таково будет её созерцание; то скажешь ли, что она не примет другого мнения и не даст других ответов? Или ты думаешь, что кто-нибудь досадует на человека недосадливого, либо ненавидит не ненавидящего — чуждого ненависти и кроткого? Я наперед говорю тебе, что такой тяжелый нрав встречается, по-видимому, в каких-нибудь немногих людях, а не в толпе. — И я именно то же думаю, примолвил он. — Не одинаково ли со мною думаешь ты и о том, что виновниками враждебного расположения толпы к философии бывают внешние, которые, вторгаясь в это, неподходящее к ним дело, порицают философов, ведут себя с ними презрительно и говорят об этих людях, будто они поступают несогласно с философией. — Конечно, сказал он. — А философу между тем, Адимант, если он устремил мысль на истинно-сущее, ведь и некогда смотреть вниз, — на дела человеческие и, борясь с ними, исполняться ненавистью и огорчениями: обозревая и созерцая что бы то ни было стройное, никогда не изменяющееся, не наносящее и нетерпящее вреда, все существующее чинно и основательно, подобные люди подражают этому и, сколько возможно, уподобляются. Или думаешь, что есть какое-нибудь средство не подражать тому, с чем охотно обращаешься? — Невозможно, сказал он. — Так философ, обращаясь с божественным и добропорядочным, делается, сколько это возможно человеку, добропорядочным и божественным, хотя между всеми такими людьми велико различие. — Без сомнения. — Поэтому, если бы философу настояла какая-нибудь необходимость, сказал я, — то, что он там видит, постараться частно и публично внести в нравы людей, а не себя одного образовать, — худым ли, думаешь, был бы он художником рассудительности, справедливости и всякой [329]гражданской добродетели? — Всего менее, отвечал он. — Но если толпа услышит, что мы говорим о ней правду, то рассердится ли на философов и поверит ли, когда мы скажем, что город не иначе может благоденствовать, как если нарисуют его живописцы, пользуясь божественным оригиналом? — Не рассердится, сказал он, если услышит. Но о каком способе рисованья говоришь ты? — Взяв, как бы доску, город и нравы людей, отвечал я, они сперва пожелают сделать её чистою; а это не очень легко, и тут, знаешь, они будут отличаться от других тем, что не тронут ни частного лица, на города, и не будут писать законов, прежде чем или получат[25], или сами сделают ту доску чистою. — Да и справедливо, сказал он. — После этого не будут ли, думаешь, писать образ правительства? — Почему не писать? — Затем, приступая к работе, они, думаю, будут то и дело поглядывать туда и сюда, с одной стороны — насущность правды, красоты, рассудительности и на все такое, с другой — на это самое в людях, и из смеси, из сочетания их занятий сделают подобие человека, применяясь к тому, что и Омир на шел у людей врожденное и назвал боговидным и богоподобным[26]. — Справедливо, сказал он. — И одно, думаю, станут они смывать, а другое снова наводить, пока человеческих С. нравов не сделают, сколько могут, особенно боголюбезными. — Это была бы прекраснейшая живопись, сказал он. — Так убедим ли мы сколько-нибудь тех, спросил я, которые, как ты говорил, готовы устремиться на нас за то, что таков хваленый нами тогда живописец правительств, [330]негодуя из-за него, что мы вверяли ему города? слыша теперешние наши слова, сделаются ли они более кроткими? — Конечно, сказал он, если рассудительны. — Да и что возразят они? неужели то, что философы — не любители сущего и истины? — Это было бы совершенно нелепо, сказал он. — Или то, что собственная их природа, которую мы рассмотрели, не наилучшая? — И этого не возразят. — Что же? такая природа, упражняемая надлежащим делом, не будет ли совершенно доброю и философскою, больше чем другая? Или такими назовут скорее тех, которых мы отделили? — Невероятно. — Будут ли они ещё злиться на нас за те слова, что пока город не станет под власть рода философского, — не отдохнуть от зол ни городу, ни гражданам, и что правительство, которое мы изображаем словом, не закончится делом? — Может быть, не много, сказал он. — А хочешь ли, спросил я, мы скажем, что они не немного будут злы, но совершенно усмирятся и убедятся, так что, если не от чего другого, то согласятся от стыда? — И очень, сказал он. — Пусть же будут они убеждены в этом, продолжал я: но кто усомнится в том, что у царей и властителей могут рождаться дети с природою философскою? — Никто, сказал он. — А скажет ли кто-нибудь, что родившись, они по крайней необходимости испортятся? Что трудно им сохраниться, — в том согласны и мы; но что во все времена из всех их никогда не сохранился ни один, — найдется ли кто, сомневающийся в этом? — Как найтись? — А один достаточен, продолжал я, если город будет послушен ему, чтобы совершить все, ныне невероятное. — Достаточен, сказал он. — Ведь когда правитель, примолвил я, даёт законы и должности, которые рассмотрены нами, — гражданам нельзя не хотеть исполнять их. — Никаким образом. — Но удивительно ли и не возможно ли, чтобы кажущееся нам показалось и другим? — Я-то не думаю, сказал он. — А мы прежде, думаю, достаточно рассмотрели, что самое-то лучшее есть [331]возможное. — Достаточно. — Итак теперь, как видно, приходится нам сказать о законодательстве, что то прекрасно, что мы говорим, если бы это сделалось; но сделаться этому трудно, хотя и не невозможно. — Да, приходится, сказал он.—

Так как это не без труда доведено до конца, то надобно высказать остающееся за тем, — каким образом и из среды каких наук или занятий произойдут хранители государства и в каком возрасте должен браться за каждое дело каждый из них. — Конечно, надобно высказать, примолвил он. — Моя уловка не послужила мне ни к чему, сказал я, что прежде пропущено мною трудное дело избрания жен, деторождения и поставления правителей — в той мысли, что это предмет щекотливый и с трудом осуществимый, хотя совершенно истинный; ибо теперь тем не менее настала надобность рассмотреть его. Впрочем, о женах и детях кончено; а что касается правителей, то к этому надобно приступить как бы сначала. Мы же говорили, если помнишь, что, испытываемые удовольствиями и скорбями, они должны являться как любители своего города, и этого убеждения не отвергать ни в трудах, ни в страхе, ни в какой другой превратности: напротив, бессильного в этом отношении следует отставлять, избирать же везде не укоризненного, как испытанное огнем золото, — и такого ставить правителем, такому давать почести и награды в жизни и по смерти. Такое нечто говорили мы, уклоняя слово с прямого пути и прикрывая его, из опасения двинуть то, что представляется теперь. — Ты весьма справедливо говоришь, заметил он; я действительно помню. — Так вот тогда, друг мой, примолвил я, у меня не было смелости сказать, что теперь; теперь я позволяю себе смелость положить, что точнейшими стражами надобно поставлять философов. — Положим, сказал он. — Подумай же, как, по-видимому, мало будет их у тебя; ибо, судя по нашему исследованию, — какова должна быть их природа, части её обыкновенно редко [332]прирождаются вместе, но почти всегда бывают рассеяны. — Как ты говоришь? спросил он. — Ученые, памятливые, живые, быстрые, и все подобные тому, будучи отважными или, по образу мыслей, возвышенными, не хотят, знаешь, в тоже время жить скромно, тихо и постоянно, но увлекаются быстротой, куда случится, и все постоянство их исчезает. — Ты правду говоришь, сказал он. — Постоянные же и нелегко меняющиеся нравы, к которым можно бы иметь более доверия, и которые на войне не колеблются страхом, когда нужно предпринять подобные труды, такими же опять бывают и в отношении к наукам — неподвижными и для познаний невосприимчивыми, как бы оцепенелыми, — отягощаются сном и зевают. — Это так, сказал он. — А мы сказали ведь, что правитель должен вполне иметь то и другое; иначе же не следует давать ему ни особенно точного воспитания, ни почестей, ни власти. — Правильно, сказал он. — Итак, не редкое ли это будет явление? — Как не редкое? — Стало-быть, надобно испытать его трудами, страхом и удовольствиями, как мы и тогда говорили; а о чем тогда умолчали, скажем теперь, что, то есть, надобно упражнять его во многих науках, наблюдая, в состоянии ли будет[27] природа его выдержать важнейшие из них, или она оробеет, как робеют люди и в других случаях. — Да и следует-таки так наблюдать, сказал он. Но какие науки называешь ты важнейшими? — Вероятно, помнишь, отвечал я, что, различив три вида души[28], мы согласились касательно справедливости, рассудительности, мужества и мудрости, что такое каждая из этих добродетелей. — Если бы не [333]помнил, сказал он, то не в праве был бы слушать и дальнейшее. — А помнишь ли, что сказано было пред тем? — Что именно? — Мы говорили, кажется, что для возможно лучшего рассмотрения их есть другой путь, дальнейший, который если бы пройти, — они сделались бы явными. Впрочем, доказательства на то, что сказано прежде, довольно приложимы, чтобы им следовать. Вы положили, что сказанное тогда было достаточно, и хотя тогдашним словам, как мне казалось, недоставало точности, однако ж решить, нравятся ли они вам, могли только вы. — Но мне-то представлялись они сообразными, сказал он; так я думал, что — и другим. — Между тем, мера подобных вещей, друг мой, продолжал я, если хоть немного не соответствует сущности, бывает не очень сообразною, ибо ничто несовершенное ничему не может быть мерою, хотя иным что-нибудь такое иногда кажется и достаточным, так что своих исследований они далее уже не простирают. — Конечно, сказал он; предавшись нерадению, многие страдают этим. — А такая-то страсть, заметил я, всего менее должна находиться в страже города и законов. — Справедливо, сказал он. — Стало-быть, ему, друг мой, примолвил я, надобно идти путем длиннейшим и труды свои направлять не менее к учению, как и в гимнастике; а иначе, как я сейчас сказал, важнейшей и особенно нужной науки никогда не доведет он до конца. — Так разве не это, спросил он, — самое важное? разве есть ещё нечто больше справедливости и того, о чем мы рассуждали? — Да, больше, отвечал я: и эти самые добродетели надобно созерцать не как теперь, в очертании, а в совершеннейшей отделке; иначе не смешно ли усиливаться все делать для других, маловажных вещей, чтобы они были самыми обработанными и чистыми, а о важнейших думать, что они недостойны величайшей тщательности? — Чрезвычайно достойная мысль[29], сказал он. [334]Думаешь ли однако, что тебя отпустят, не спросивши: что такое — важнейшая наука, и о чем она, по твоему мнению? — Не думаю, отвечал я; спрашивай, — хотя ты, конечно, нередко слыхал об этом, только теперь либо не помнишь, либо умышляешь своим возражением затруднить меня: я предполагаю больше это последнее; ибо что важнейшая-то наука есть идея добра[30] от участия которой бывает и правда, и все полезное и выгодное, — ты слыхал многократно, да и теперь почти понимаешь, что об этом намерен я говорить, равно как о том, что мы достаточно не знаем её; а если не знаем, то без нее, сколь бы ни хорошо знали прочее, будь [335]уверен, не получим никакой пользы, — все равно, как если бы приобрели что-нибудь без добра. Думаешь ли, что В. много значит — приобрести всякое стяжание без стяжания доброго, или, все другое разуметь, а что такое — красота и добро, не разуметь? — Я-то, клянусь Зевсом, не думаю, сказал он. — Тебе известно даже и то, что черни добром кажется удовольствие, а людям изящным разумение[31]. — Как не казаться? — И признающие это, друг мой, не могут сказать, какое разумение, но принуждены бывают наконец назвать его разумением добра. — Довольно смешно, сказал он. — Да как не смешно, примолвил я, если, упрекая нас, что мы с. не знаем добра, говорят нам опять, как знающим его? Они называют самое добро разумением добра[32], как будто мы понимаем, что высказывается ими, когда произносится добро только по имени. — Весьма справедливо, сказал он. — Что же? те-то, которые добро определяют удовольствием, в меньшем ли, думаешь, находятся заблуждении, чем другие? Не принуждены ли и эти признаться, что удовольствия у них — зло[33]? — Да и очень. — Так им следует, думаю, согласиться, что добро и зло — тожественны. Не правда ли?—

[336] Что же более? — Стало-быть, неявно ли, что недоумения касательно добра велики и многочисленны? — Как же. — Но что? не явно ли опять и то, что справедливое и прекрасное, хотя и не сущее, а кажущееся, избирается однако ж многими, многими делается, приобретается и преследуется[34]; а приобретение кажущегося добра ни для кого не бывает ещё достаточно: все ищут блага сущего, мнением же здесь всякий пренебрегает. — И очень, сказал он. — Так касательно блага, которое преследует всякая душа и для которого все делает, гадая о каком-то его бытии, но недоумевая и не имея сил достаточно понять, что такое оно, ни обнять его твердою верою, как другие предметы, отчего не достигает и прочих благ, если бы что было полезно ей, — касательно такого-то и столь великого блага должны, скажем так, слепотствовать даже те наилучшие люди в городе, которым мы намерены вверить все. — Всего менее, сказал он. — Поэтому думаю, продолжал я, что справедливость и красота, если не будет известно, почему они добры, не найдут себе значительно достойного стража в том, кто не знает добра; даже предсказываю, что никто наперед и не узнает их достаточно. — Да и хорошо предсказываешь, сказал он. — Не тогда ли государство будет у нас совершенно устроено, когда станет смотреть за ним такой страж, который знаток в этом? — Необходимо, сказал он. Но ты-то, Сократ, знанием ли называешь добро, или удовольствием, или чем другим кроме этого? — Ох ты прекрасный человек! воскликнул я; знаю и давно известно, что тебя не удовлетворит нравящееся в этом отношении другим. — Да ведь и несправедливо, мне кажется, Сократ, примолвил он, мочь высказывать сомнения других, а своего не высказывать, когда я столько времени занимался этим. — Что же? спросил я: [337]справедливымли кажется тебе, чтобы кто-нибудь говорил, как знающий, о том, чего не знает? — Конечно несправедливо, как знающий, сказал он, но как думающий то, что думаю, я хочу говорить. — Что же? спросил я, не сознаешь ли ты, что все мнения без знания постыдны, и что даже самые лучшие из них слепы[35]? Кажется ли тебе, что те отличаются от слепцов, идущих прямо по дороге, которые думают что-нибудь истинное без ума? — Никак, сказал он. — Так ты хочешь созерцать постыдное, слепое и кривое, тогда как от других можно слышать светлое и прекрасное? — Нет, ради Зевса, Сократ, сказал Главкон, не останавливайся, как будто бы уже конец; ты удовлетворишь нам, если рассмотришь и добро, как рассмотрел справедливость, рассудительность и другие добродетели. — А меня-то, друг, примолвил я, это тем более удовлетворит; только бы не оказаться несостоятельным и, ревнуя без толку, yе возбудить смеха. Впрочем теперь, почтеннейшие, самое благо, что такое оно, мы оставим; ибо то, что представляется мне в эту минуту, по-видимому, потребует большего рассуждения, чем какое соответствует настоящему стремлению. Но о том, что явно есть плод блага и уподобляется ему, я готов говорить, если вам угодно; а когда неугодно, оставим. — Нет, говори, сказал он; рассказ же об отце представишь в другой раз. — Желалось бы мне, сказал я, иметь силу представить его и принесть вам, но — только не как нынешние росты. Этот плод и рост блага[36] вы получите;

[338]однако ж берегитесь, чтобы я нехотя не обманул вас, подсовывая вам фальшивый счет роста. — Будем беречься, по возможности; только продолжай. — Согласившись с вами, начал я, и припомнив сказанное вам прежде и многократно говоренное уже в других случаях... — Что говоренное? спросил он. — Многоразличное прекрасное и многоразличное доброе, отвечал я, что все порознь называем и определяем словом. — Конечно называем. — Само прекрасное, само доброе, и так все, что тогда полагали, как многое, мы называем опять по единой идее каждого и утверждаем, что она одна в каждом. — Так. — И говорим, что те многие неделимости видятся, но не мыслятся; а идеи опять, мыслятся, но не видятся. — Без сомнения. — Чем же в нас самих видим мы видимое? — Зрением, сказал он. — Тоже не слухом ли, — слышимое, и не другими ли чувствами — все чувствуемое? спросил я. — Как же? — Так понял ли ты, спросил я, какую драгоценную силу видеть и быть видимым создал зиждитель чувств? — Не очень, сказал он. — Но смотри сюда. Нуждаются ли слух и звук в ином роде, чтобы первый слышал, а последний был слышимым, так что, если не привзойдет это третье, — слух не будет слышать, а звук не будет слышим? — Ни в каком[37], сказал он. — А ведь думаю, продолжал я, что и многие другие чувства, чтоб не сказать — никоторое, не нуждаются ни в чем подобном. Или ты можешь указать на которое-нибудь? — Я-то не могу, сказал он. — Но не замечаешь ли, [339]что зрение и зримое нуждаются? — Как? — Пусть в очах будет зрение, и имеющий его желал бы воспользоваться им: но хотя бы очам и присущи были цветá, — если не привзойдет третий, особенно к тому назначенный род, — зрение, знаешь, ничего не увидит, и цветá останутся незримыми. — О чем же это говоришь ты? спросил он. — О том именно, что ты называешь светом, отвечал я. — Справедливо, сказал он. — Стало-быть, немаловажна идея — чувство зрения и сила быть зримым: они сочетались[38] таким союзом, который ценнее других союзов, если только свет может быть оценяем. — Конечно, далеко не может, сказал он. — Так кого же из небесных богов признаешь ты господствующею причиною, по которой свет делает то, что зрение у нас прекрасно видит, а зримое видится? — Toro же, кого и ты, и другие, сказал он: явно, что спрашиваешь о солнце. — Не прирождено ли[39] наше зрение к этому богу? — Как? — Солнце не есть ни зрение само по себе, ни то, в чем оно находится, и что мы называем глазом. — Конечно нет. — Глаз есть только солнцеобразнейшее, думаю, из чувственных орудий. — И очень. — Так и сила, которую имеет это орудие, не получается ли как бы хранящаяся в нём, в виде истечения? — Без сомнения. — Следовательно, и солнце, хотя оно не зрение, не есть ли причина зрения, которым само усматривается? — Так, сказал он. — Полагай же, примолвил я, что это-то называется у меня порождением блага, поколику оно родило подобное себе благо. Что значит самое благо в месте мыслимом по отношению к уму и к умосозерцаемому: то же значит и солнце вместе видимом по отношению к зрению и к зримому. — Как? спросил он; раскрой мне это. — Глаза, продолжал я, когда направляют их [340]не к тому, чего цветность озаряется дневным светом, а к тому, что освещается ночным сиянием, — знаешь ли, тупеют и почти слепнут, как будто бы в них не было чистого зрения? — И очень, сказал он. — А когда, напротив, они, думаю, ясно видят то, что озаряется солнцем, тогда открывается, что в тех же самых глазах есть зрение. — Конечно. — Так вот так помышляй здесь и о душе: когда направляется она к тому, что озаряется истиною и сущим, тогда уразумевает это и познает, и явно имеет ум; а если она вращается в том, что покрыто мраком, что рождается и погибает, то водится мнением и тупеет, переворачивая свои мнения так и сяк, и походит на то, что не имеет ума. — Конечно походит. — Так это, доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему, называй идеей блага, причиною знания и истины, поколику она познается умом. Ведь сколь ни прекрасны оба эти предметы — знание и истина, ты, предполагая другое ещё прекраснее их, будешь предполагать справедливо. Как там — свет и зрение дочитать солнцеобразными — справедливо, а солнцем — несправедливо: так и здесь оба эти предметы, — знание и истину, признавать благовидными — справедливо, а благом которое-нибудь из них — несправедливо; но природу блага надобно ставит ещё выше. — О чрезвычайной красоте говоришь ты, сказал он, если она доставляет знание и истину, а сама красотою выше их: ведь не удовольствие же, вероятно, разумеешь ты под нею? — Говори лучше, примолвил я, и скорее вот ещё как созерцай её образ. — Как? — Солнце, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание; и пищу, а само оно не рождается. — Да как же! — Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать[40] и получать от него [341]сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности. — Тут Главкон с громким смехом воскликнул: о Аполлон! какая гигантская ипербола? — Ты же виноват, примолвил я, заставив меня говорить о благе то, что мне кажется. — Да и не переставай, сказал он, и если что, то продолжай раскрывать подобие с солнцем, — когда что-нибудь остается. — И многое-таки остается, сказал я. — Так не оставляй ни малейшего обстоятельства, примолвил он. — Думал бы пропустить многое, сказал я; но сколько будет возможно в настоящее время, добровольно не пропущу. — Да, не надо, примолвил он. — Итак помысли, продолжал я: мы говорим, что есть два предмета, и один из них царствует над родом и местом мыслимым, а другой опять над видимым, — не говорю — над небом, чтобы не показалось тебе, будто я хитрю, пользуюсь двузнаменательностью слова[41]. Так держишь ли ты эти два вида — видимый и мыслимый? — Держу. — Возьми же для [342]сравнения линию, разделенную на две равные части, и каждую часть опять раздели таким же образом, — одну рода видимого, другую — мыслимого, и у тебя в видимом, по относительной ясности и неясности, одна часть будет состоять из образов[42]. А образами я называю, во-первых, тени, потом изображения в воде и в том, что сложилось как густое, гладкое, прозрачное, и все такое, если понимаешь. — Понимаю. — Теперь положи другое, к чему оно подходит, то есть: окружающих нас животных, всякую растительность и весь род рукоделья. — Полагаю, сказал он. — А хотел ли бы ты, спросил я, чтобы в это деление вошли — истина и неистина, чтобы, то есть, удерживаемое мнением так относилось к знаемому, как уподобляемое относится к тому, чему уподобляется? — Я-то и очень хочу, сказал он. — Рассматривай же опять и часть мыслимого: надобно ли рассечь её? — Как? — Душа принуждена искать одну свою часть на основании предположений, пользуясь разделенными тогда частями, как образами, и идя не к началу, а к концу: напротив, другую ищет она, выходя из предположения и простираясь к началу непредполагаемому, без тех прежних образов, то есть совершает путь под руководством одних идей самих по себе[43]. — Эти слова твои, сказал он, я [343]недовольно понял. — А вот сейчас поймешь, примолвил я; ибо выслушав наперед это, легче уразумеешь дальнейшее. Ты знаешь, думаю, что люди, занимающиеся геометрией, счислением и подобными тому предметами, предполагают чет и нечет, фигуры, три вида треугольников, и другое с этим сродное, смотря по ходу работы. Делая эти предположения, как уже известные, они не считают нужным давать в них отчет ни себе, ни другим, как в деле, для всякого очевидном. Выходя из таких предположений и исследуя уже прочее, они оканчивают разрешением того, что имели в виду рассмотреть. — Без сомнения, сказал он; это-то я знаю. — Так ты знаешь и то, что когда занимаются видимыми формами и рассуждают об них; тогда мыслят не об этих, а о тех, которым эти уподобляются: тут дело идет о четвероугольнике и его диагонали самих в себе, а не о тех, которые написаны; таким же образом и прочее. То же самое делается, когда ваяют или рисуют: все это — тени и образы в воде; пользуясь ими, как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе, как мыслью. — Ты справедливо говоришь, сказал он. — Так этот-то вид называл я мыслимым и сказал, что душа, для искания его, принуждена основываться на предположениях и не достигает до начала, потому что не может взойти выше предположений, но пользуется самыми образами, отпечатлевающимися на земных предметах, смотря по тому, которые из них находит и почитает изображающими его сравнительно выразительнее[44]. [344] —Понимаю, сказал он, что ты говоришь это о геометрии и прочих, сродных с нею искусствах. — Узнай же теперь и другую часть мыслимого, о которой я говорю, что её касается ум силою диалектики, делая предположения, — не начала, а действительно предположения, как бы ступени и усилия, пока не дойдет до непредполагаемого, до начала всяческих; коснувшись же его и держась того, что с ним соприкасается, он таким образом опять нисходит к концу и уже не трогает ничего чувственного, но имеет дело с видами чрез виды, для видов, и оканчивает на видах[45]. — Недовольно понимаю, сказал он (мне кажется, ты излагаешь дело трудное); однако ж вижу, хочешь определить то сущее и мыслимое, которое яснее созерцается чрез знание диалектики, нежели чрез так называемые искусства в которых начала суть предположения, так что созерцатели на этом основании принуждены созерцать мыслимое и сущее рассудком, а не чувствами, и потому в исследовании не восходя к началу и оставаясь в пределах предположений, по твоему мнению, не постигают их умом, хотя исследования их по началу бывают умными. Рассудком же называешь ты, мне кажется, не ум, а способность [345]геометров и подобных им; так что рассудок действует между мнением и умом[46]. — Весьма удовлетворительно объяснил ты, сказал я. — Соответственно этим четырем частям, допусти мне в душе и четыре принадлежности: на высшей степени — разумность (νόησιν), на второй — рассудок, третью дай вере, а последней — подобие, и поставь их пропорционально, так чтобы, от чего можно быть причастным истине, от того же получил ты и больше ясности. — Понимаю, сказал он, соглашаюсь и поставляю.

Примечания

  1. Любят её всю — ὅτι πάσης αὐτῆς, по точному сочетанию слов, надлежало бы читать — παντὸς αὐτοῦ; потому что подразумеваемое здесь и стоящее выше имя — μάθημα: но в мысль философа, вместо μάθημα, при этом видимо втеснилось ἐπιστήμη. Некоторые филологи πάσης αὐτῆς относили к τῆς οὐσίας: но этим изгоняется из речи всякое понятие; прежде не было говорено, что философы должны πάσης οὐσίας ἐράν.
  2. Низость — ἀνελευθερία, по схолиасту, есть синонимическое τῇ σμιχρολογέα, которая ὑπὸ ἀπαιδευσίας οὐ δύναται εὶς τὸ πάν ἀεὶ βλέπειν; а по Фаворину, ὁ φιλοκερδὴς εἰς ταὐτὸν ἤκει τῷ ἀνελευθέρῳ, εἰκὸς γὰρ τῷ φιλοκερδεῖ καὶ σμικρολόγον εἶναι, εἴτ’ οὖν ἀνελεύθερον.
  3. Значение мерности Платон яснее описывает в Филебе: τὸ περὶ μέτρον καὶ τὸ μέτριον καὶ καίριον καὶ πάνθ’ ὁπόσα τοιαῦτα χρὴ νομίζειν τὴν αἴδιον ἡρῆσθαι φύσιν. Этими словами выражает он идею безусловного блага, сколько может постигать её человеческий ум и прилагать к упорядочению человеческой жизни. Отсюда ἐμμέτρως ζῆν — значит сообразовать свою жизнь с идеей высочайшего блага.
  4. Эту пословицу объясняют — Эразм (Chiliad. I, 5, 75) и толкователи Аристенета (ad epist. I, 1, p. 239, ed. Boisson). Известно мифологическое сказание, что Момос родился от матери — ночи и от отца — сна (Hesiod. in Theog.). Сам он ничего не делает, а только смотрит, что делают другие боги, и подшучивает над ними, когда кто упустил из виду свое дело, или сделал что-нибудь не так. От этого и получил он имя Момоса, которым по-гречески означается порицание. В деле сотворения человека Момос смеялся над Зевсом за то, что он не устроил окна в грудь, чтобы можно было видеть происходящее в сердце. Витрувий (praef. 1, 3) видел Момоса в Сократе, Hofmann, Lexic.
  5. Об этом порицании философиисм. Theaet. p. 133 C sqq. Gorg. p. 483—486 С, где Калликл порицает тех, которые занимаются ею во всю жизнь, в той мысли, что познакомиться с нею хорошо толькодля шутки.
  6. Мандрагора — растение, по схолиасту, имеющее силу усыплять. Interpr. ad Lucian. Tim. § 2.
  7. В Греции философов называли обыкновенно верхоглядами — μετεωροσκόπους, чаще же всего прилагали это имя к Сократу. Apolog. Socr. p. 18 B, снес, Schol. ad Aristoph. Nubb. v. 97.
  8. Здесь Сократ, по-видимому, указывает на ходившую в его время в народе мысль, что не богатые толкаются у дверей философов, а наоборот — философ у дверей богатого. Схолиаст, по поводу этой мысли, приводит разговор Сократа с Эввулом. Хваставшегося Эввула, говорит он, Сократ спросил: чем хочешь ты быть, Эввул, — мудрым, или богатым? Тот отвечал: богатым; потому что мудрецы, как видим, нередко спят у дверей богатого. Сократ же на это очень остроумно заметил: мудрецы-то, сказал и, знают, что им нужно из того, что для удовлетворения необходимым их потребностям раздают, если хотят, богатые; а эти, — богатые-то, не знают, (что для удовлетворения их нуждам раздают мудрецы). Ведь человеческая добродетель всякому желающему даётся чрез уроки мудрецов.
  9. Здесь Сократ раскрывает ту мысль, что юноши развращаются главным образом не софистами, как наставниками частными, а народною толпою когда она собирается или в судебных местах, или на площадях, или в театрах, или в притонах общественных игр и увеселений. Во всех подобных собраниях один какой-нибудь оратор, или просто смелый говорун, отчаянными парадоксами возбуждает внимание толпы и исторгает у ней рукоплескания. При выражении таких восторгов хулы или похвалы, что делать неопытному юноше? Куда обратиться? Где взять начало для своих убеждений? Естественно увлекается он большинством и, как овца, идет за толпою, а толпа — за своим оратором-говоруном, которого побуждения вовсе не в истине, а в самолюбии, в личных своих расчетах на толпу. Его цель не та, чтобы народное мнение направить к пользе общества, а чтобы приковать его к своей личности, заставить говорить о себе. Беда, где заведутся такие официальные ораторы, и где толпа так слепа!
  10. И вовсе не будешь - οὐδὲ οὖν μὴ γένηται. Сугубое употребление отрицания у Платона весьма обыкновенно. Libr. X, p. 597 C: οὐτε ἐφυτεύθησαν ὑπὸ τοῦ θεοῦ οὕτε μη φυῶσιν, Libr. Υ, ρ. 473 D: οὔδε αὕτη ἡ πολιτεία μήποτε πρότερον φυῇ τε καὶ φῶς ἡλίον ἴδῃ. Phaedr. ρ. 260 Ε: οὕτε ἔστιν οὕτε μή ποτε ὑστέρως γένηται. Phileb. p. 15 Ε: ἀλλ’ οὔτε μὴ παύηταί ποτε οὔτε ἤρξατο νῦν, al. Но почему такое двойное отрицание не делает смысла положительным, а напротив, увеличивает, по-видимому, силу отрицания? Тот признак, что μὴ подобной конструкции поставляется с сослагательным наклонением, даёт повод думать, что Греки в этом случае подразумевали какой-нибудь глагол, от которого бы зависело μὴ, как, например: δεινόν ἐστι, φόβος ἐστί, φοβητέον, ὀκνητέον, ἐνθυμητέον ἐστί. Притом, так как аорист сослагательного наклонения после μὴ выражает самостоятельность всякого времени; то под аористом сослагательного наклонения можно разуметь и время будущее, как, например, Омир (Odyss. XVI, 437) разумел его в словах: οὐκ ἔσθ’ οὖτος ἀνὴρ οὐδ’ ἔσσεται οὐδὲ γένηται. Гораздо труднее объяснить, почему οὐ μὴ, иногда поставляется с будущим временем изъявительного наклонения. Мне кажется, что если это случается не в речи вопросительной, то должно происходить тоже от опущения какого-нибудь слова. Например, в стихе Аристофана (Ran. V. 508), μὰ τὸν Απόλλω, οὐ μή σε περιόψομαι ἀπελθόντα, надобно, по-видимому, после μὴ разуметь глагол ἀμφισβητεῖν, или другой подобный, так что этот стих по-русски со всею точностью следовало бы выразить так: клянусь Аполлоном, я уверен, что не буду равнодушен, смотря на твой уход. Таким образом, к будущему времени относится собственно οὐ, а μὴ - к глаголу подразумеваемому. Впрочем впоследствии, от частого употребления такой конструкции, у Греков эллипс в этом случае вышел из сознания. Оттенок разницы можно определить только замечанием, что кто говорит: οὐ γενήσεται ταῦτα, тот просто отрицает предполагаемое в будущем событие, а кто полагает: οὐ μὴ γένηται ταῦτα, или οὐ μὴ γενῆσεται ταῦτα, тот отрицает будущее так, что вместе с тем высказывает и собственное чувство или убеждение в этом отношении, следовательно, последнее отрицание обнаруживает большую силу, как немецкое: nein, wohl nicht.
  11. Κατὰ τὴν παροιμίαν ἐξαιρῶμεν λόγον. См. Sympos. p. 176 C. Платон разумеет, вероятно, пословицу: τὸ θεῖον ἐξαιρῶ λόγου. Она, по-видимому, служила оговоркой в тех случаях, когда речь собеседников склонялась к кощунству над предметами, имевшими связь с религией или её обрядами. По-русски можно бы перевести её: божественное в сторону.
  12. У Сократа было всегдашнее убеждение, что если политики и поэты говорят и делают что-нибудь хорошо, то говорят и делают это, основываясь не на каких-нибудь рациональных началах, или при свете ясного сознания, а так просто — θείᾳ μοίρᾳ. Такой взгляд на политиков достаточно высказывается в Меноне (p. 97 B. 100 В), а на поэтов — в Апологии (p. 22 B) и Ионе (p. 534 A).
  13. Диоиидовская необходимость выставляется здесь как пословица, для означения необходимости крайней, величайшей или неизбежной. Но о происхождении этой пословицы нельзя сказать ничего определенного, и критики в этом отношении разногласят. См. Scholiast. ad h. 1., Schol. ad Aristoph. Ecclesiaz. v. 1021. Zenobius et Svidas. He взята ли эта пословица от того случая под Троей, которым поставлен был Диомид в крайнюю необходимость ранить Венеру, когда эта богиня, желая закрыть от стрелы любимца своего Энея, стала впереди его?
  14. Первым из всех между детьми, ἐν πάσιν ὁ τοιοῦτος πρῶτος ἔσται εν ἄπασιν. Явно, что ἐν здесь ошибка переписчика. Guil. de Geer. (Diatrib. in Polit. Platon. Principia p. 58) очень правдоподобно, вместо ἐν πᾶσιν, читает ἐν παισίν. Это оправдывается отчасти и дальнейшими словами: ἐπειδὰν πρεσβύτερος κ. λ. С этим восстановлением чтения согласен и Аст.
  15. Можно догадываться, что Платон рисует здесь портрет Алкивиада, которому, действительно, принадлежали все свойства, какими Сократ характеризует молодого честолюбивого человека. Те же самые свойства приписываются ему и в Платоновом диалоге, носящем имя Алкивиада 1. Основываясь на близкой связи означенного разговора с этим местом Государства, Шлейермахер полагает, что Алкивиад I есть не иное что, как развитие взятой отсюда темы, сделанное каким-нибудь подражателем Платона.
  16. Из которой выступать им особенно не следовало. Так перевожу я текст Платона, следуя чтению списков Vind. Vat. г.: οἷς μάλιστα οὐ προσήκει; тогда как в других читается: οἷς μάλιστα προσήκει. Первое чтение кажется мне более правильным потому, что οἷς видимо относится кἐπιτηδεύμασί, а не к ἐπιπτοκόσι. Это же чтение одобряет и Штальбом.
  17. По замечанию схолиаста, претендентами на философию в Греции были особенно мастеровые, и притом более всего те, которые, по роду своих искусств, обращались с огнем. На это указывает и следующее далее подобие.
  18. Ничего, достойно держащегося мысли истинной, οὐδὲ φρονῆσεως ἄξιον ἀληθινῆς ἐχόμενον. Здесь в греческом тексте критики находят нечто поврежденное, полагая, что либо ἄξιον, либо ἐχόμενον внесено в текст чуждою рукою; потому что зависимость родительного φρονῆσεως ἀληθινῆς требует только одного из этих слов. Но почему ἄξιον не принять в смысле наречия, ограничивающего причастие ἐχόμενον, как принимается оно весьма нередко? Напр., Xenoph. Memor.: ἄξιόν σοι μέγα φρονεῖν.
  19. Это тот самый Феаг, о котором упоминается в Апологии Сократа (p. 33 E), т.-е. сын Демодоха и брат Парала. Писатель Апологии называет его ревностным Сократовым учеником; а Сократ теперь говорит, что только слабость здоровья привязывала его к философии. Впрочем, по свидетельству Плутарха (de sanit. tuend. p. 126 B), φιλοσοφεῖν ἀῤῥωστίαι πολλοὺς παρέχουσιν.
  20. Сократ касательно своего гения, τὸ δαιμόνιον, подтверждает здесь то же самое, что говорит в своей Апологии (p. 31 D, p. 40 A. В), что, то есть, гений его есть внушение божественное, какого не получал никто из прежних философов. Следовательно, прежние философы с этой стороны и в сравнение не идут с Сократом.
  21. К детскому образованию, μειρακιώδη παιδίαν. Под категорию детского образования схолиаст подводит математические науки; но, кажется, несправедливо: скорее можно разуметь музыку и гимнастику — тем более, что Платон имеет здесь в виду приготовление тела, τῶν σωμάτων εὖ μάλα ἐπιμελεῖσθαι.
  22. Пастись без пастухов, ἀφέτους νέμεσθαι. Это самое выражение встречали мы в Протагоре (p. 320 A), где Сократ прилагает его к сыновьям Перикла, которые питались уроками софистов. Оно имело значение пословицы и означало самостоятельное и свободное занятие философией. О таком именно занятии говорится и здесь: время после увольнения от службы, или последние годы жизни надобно посвящать философии, для приготовления к жизни будущей. Phaedon, p. 64 B — 69 E.
  23. Не на долгое же время откладываешь ты, — ответ, очевидно, иронический, вызвавший у Сократа мысль глубоко философскую, что, то есть, поприще философствования в этой жизни, до нового рождения в будущей, в сравнении с вечностью ничего не значит. Такая же почти мысль встречается в книге X, p. 608 C.
  24. Сократ хочет сказать то, что греческий народ дошел наконец до совершенного отрицания истины бессмертия; потому что учение об этом почитал искусственно составленною сказкой, чрез подбор слов и выражений, а не естественным развитием положений, вытекающих из природы человеческого духа. Сила такого отрицания поддерживалась у них и тем, что они никогда не видели человека, который своими добродетелями поднялся бы над уровнем этих жизненных условий и созерцал в себе внутреннюю связь времени с вечностью.
  25. Прежде чем или получат, или и т. д. Здесь прежде чем выражается одним словом πρίν, а не словами πρίν ἢ потому что ἢ в этом месте есть либо, ἢ παραλαβεῖν καθαράν, и соответствует второй части речи разделительной, ἢ αὐτοὶ ποιῆσαι, то есть, τὴ πίνακα καθαράν. Поэтому πρίν относится к обеим частям деления.
  26. Омир часто называет своих героев богоподобными, θεοεικέλους: напр. Iliad. 1,131: θεοείκελ’ Αχιλλεῦ; а слово ἀνδρείκελος, по Тимееву глоссарию (p. 36), означает χρόα ἐπιτηδεία ὡς πρὸς ἀνδρὸς μίμησιν.
  27. В состоянии ли будет природа его выдержать, εἰ καὶ τὰ — δυνατὴ ἔστιν — ἐνεγκεῖν. Здесь δυνατὴ стоит без существительного, и в контексте не видно имени, которое требовало бы этого прилагательного в женском роде. Поэтому некоторые критики, наперекор всем спискам, читают δυνατός. Но вместо этой произвольной перемены, кажется, лучше допустить, что писатель, начертывая показанное выражение, имел в мысли слово φὺσες, так как бы оно стояло впереди, хотя на самом деле его нет.
  28. О трех частях души см. кн. IV, p. 439 sqq.
  29. Чрезвычайно достойная мысль, καὶ μάλα ἄξιον τὸ διανόημα. Явно, что это ἄξιον в контексте вовсе не укладывается. Поэтому Фицин заменяет его словом γέλιον; Фицину потом следовал и Аст. А Штальбом полагает, что вместо ἄξιον, вопреки авторитету всех списков, надобно читать ἀνάξιον. Но, по моему мнению, здесь не нужны никакие предположения и перемены. Кажется, всего вернее, что Главкон произнес свое замечание иронически, и иронически ἄξιον принаровил к только что произнесенному Сократом ἀζιοῦν, хотя в этом случае, вместо καὶ μάλα, хотелось бы читать ἀλλ’ ὑπερφυῶς.
  30. Важнейшею наукою (μάθημα) Сократ называет τὴν τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέαν, и эту науку далее излагает так, что имеет в виду вопрос о высочайшем благе, который в то время, по-видимому, особенно озабочивал философов. Решением этого вопроса Платон нарочито занимается в Филебе, где учит, что жизнь не делает счастливою ни одно удовольствие без знания, ни одно знание без удовольствия, но что первое должно быть соединено с последним, чтобы, взаимно соединенные, они взаимно умерялись в идее высочайшего блага. Впрочем, в Фылебе философ рассматривает высочайшее благо относительно к жизни человека; а здесь имеет в виду безусловную или абсолютную его сторону, то есть самую идею высочайшего блага, которой там касается только слегка — в конце диалога. Из этого можно заключать, что Платоново Государство вышло в свет позднее Филеба. Идея высочайшего блага, по Платону, есть не иное что, как взгляд на абсолютное добро и совершенство, в котором все существующее должно воспринимать в себя истину и порядок и быть понимаемо умом. Поэтому высочайшее благо полагается ἐπέκεινα τῆς οὐσίας и описывается такими возвышенными выражениями, что все, ему усвояемое, как будто должно принадлежать только Богу. После сего неудивительно мнение многих, что под раскрываемою здесь идеей блага Платон разумел самого Бога. См. Tiedemann. Argumenta Dialogg. p. 210. Morgenstern. Cominentt. de Plat. Republ. p. 154. Richter. de ideis Plat. p. 78 sqq. Есть однако ж основание думать, что ὶδέα τἀγαθοῦ, или, как в книге VIII, p.517 В: ἡ τελευταία τοῦ ἀγαθοῦ ίδέα, которую философ в других местах называет то θεόν, то πατέρα, то ἀρχήν, была отличаема им от самого высочайшего блага в смысле объективном. См. ниже p. 509 A.
  31. См. Phileb. p. II, A sqq. На людей изящных, χομψοτέρους, здесь указывается, по-видимому, не без насмешки, и под ними Сократ разумеет, кажется, Мегарцев, особенно Евклида, который, по свидетельству Диог. Лаерция (II, 106), τὸ ἀγαθὸν πολλοῖς ἀπεφαίνετο ὀνόμασι καλούμενον ὁτὲ μὲν γὰρ φρόνησιν, ὁτὲ δὲ θεόν, καὶ ἄλλοτε νοῦν, καὶ τὰ λοιπά. Что касается до слова χομψός, то оно собственно значит — роскошный, изысканный, относительно одежды, поступи, устной речи и проч. Платон часто употребляет его в смысле ироническом, особенно когда говорит о вычурности или чопорности человека в каком-нибудь отношении. Напр., Euthyphr. p. 52 B. Phileb. p. 89 E. Lys. p. 111 B, et аl. В некоторых же местах Платоновых сочинений χομψὸν значит то же, что πανουργόν, ἀπατητικόν.
  32. Те χομψότεροι, быв принуждены согласиться, что разумение само по себе не есть высочайшее благо, а должно только относиться к благу, потому что разумению необходимо быть разумением чего-нибудь, впадают в смешное заблуждение: отказывая нам в разумении блага, они однако ж смотрят на нас так, как будто благо нам совершенно известно; потому что оно состоит, говорят, в разумении блага. Итак, в греческом тексте αὐτό надобно относить к предшествующему τὸ ἀγαθόν, как бы стояло: φασὶ γὰρ αὐτὸ εἶιναι φρόνησιν ἀγαθοῦ.
  33. Анализ этой истины особенно тонок и подробен в Филебе p. 12 C sqq.
  34. Преследуется, в греческом подлиннике δοκεῖν: но догадка Аста, что здесь надобно читать διώκειν, мне кажется правдоподобною; а поправка Штальбома — τοιοῦτοι δοκεῖν — не объясняет мысли.
  35. О различии между знанием и мнением, по учению Платона, см. Theaet. p. 190 A sqq. Sophist. p. 263 sqq. Sympos. p. 200 A. Menon, p. 97 B sqq. de Republ. V, p. 477 A.
  36. Здесь — игра словом τόκος, которое, во-первых, есть то же, что ἔκγονος, во-вторых, — рост или проценты. См. Aristot. Polit. I, 10. Pollux. III, 85. Поэтому, представление самого блага Платон называет отцом (капиталом), а то, что происходит из самого блага, как бы плодом его (ростом). Отсюда в греческом тексте слова — ἀποδουναι, ἀποτίσεις, которые, чтобы не потерять из виду аллегорию, я перевожу словом представить. Эту же аллегорию встречаем Politic. p. 267 A. Выражение: фальшивый счет роста указывает на те философские выводы, которые далеко не соответствуют основанию (капиталу), из чего выводятся. Иногда мысли о высочайшем благе выводят не из высочайшего блага, которого не знают; а наоборот — само высочайшее благо определяют характером своих мыслей, которые созрели на домашней почве. Иногда судят не о копии по оригиналу, а напротив — об оригинале по копии, забывая, что эта копия, от худого обращения с нею, приобрела много своеобразного, запятнана, загрязнена, обезображена. В таком случае она будет, конечно, плодом, непохожим на отца, или фальшивым счетом роста на капитал.
  37. Мы, конечно, извиним Платона за отрицание посредств между слухом и звуком: в его время законы акустики ещё не были достаточно раскрыты; тогда не знали истины, известной ныне всякому, что в безвоздушном пространстве никакой слух не услышит никакого звука.
  38. Они сочетались, разумеется: сочетались τὸ ἀκούειν καὶ τὸ ἀκούεσθαι, τὸ ὁρᾶν καὶ τὸ ὁρᾶσθαι, a не зрение и свет. Поэтому и выше ἡ τοῦ ὁρᾶσθαι δύναμις относится не к свету, a к предмету, имеющему способность быть видимым.
  39. Не прирождено ли, ἄρ’ οὖν πέρυκεν, — то есть не условливается ли наше зрение этим богом?
  40. То благо, говорит Платон, сообщает познаваемым вещам не только способность быть познаваемыми, но и силу существовать, тогда как само оно, по внутренней своей природе, изъято из ряда сущностей и своим достоинством, силою и могуществом далеко выше их. Этому месту весьма много света придает разговор, озаглавленный именем Парменида. Там философ между прочим говорит, что τὸ ἕν, то есть одно само по себе и бесконечное, поколику не имеет оно никакого свойства и формы, есть ничто p. 137 C. — 142 B), и потому чуждо истины и не может быть предметом познания для человеческого ума. Напротив, τὸ ἕν ὄν, то есть, εἴ ἐστι, одно конечное, имеющее форму, образ, способ, есть все, поколику принимает в себя разнообразие известных форм, и потому может быть предметом мнения, ощущения, знания (p. 142 B — 155 E). Положим, Платон постановил, что та бесконечная сущность мира мыслимого, — есть ли это нечто, только соединенное с Богом, или сам Бог, — по известным законам распределена на образы и формы: затруднение и темнота этой мысли, при таком представлении, исчезает. В этом случае благо условливает существование всех вещей, так как вещи от него приняли свои формы. Из этого уже понятно, почему благо само в себе посылается ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβεία καὶ δυνάμει ὑπερέχειν.
  41. Над видимым, — не говорю: над небом, чтобы не показалось тебе, что я хитрю, пользуюсь двузнаменательностью слова. Слова: видимое и небо у нас — понятия отдельные и никакой двузнаменательности не представляют. Но по-гречески это — τὸ δ’ αὖ ὁρατοῦ, ἵνα μὴ οὐρανοῦ εἰπών δόξω κ. τ. λ,; а в словах ὁρατός и οὐρανός Платон находил двузнаменательность, или возможность заменять их одно другим. В Кратиле слово: οὐρανός, производит он от ὄψις ὁρῶσα τὰ ἄνω. Отсюда — οὐρανός ἐστι ὁρατόν.
  42. То есть, по ясности и темноте, предметы, подлежащие чувствам, различаются между собою так, что один класс их состоит из вещей, а другой — из образов вещей, и последние естественно должны быть темнее первых.
  43. Это важнейшее, классическое место Платоновой философии. Здесь философ указывает начало всякой возможной методологии и полагает различие между методом синтетическим и аналитическим. Взгляд его на методологию тем важнее, что имеет характер психологический и годен для правильной оценки того и другого метода. Душа, основавшись на предположениях, то есть на созерцании вещей, подлежащих чувствам, ищет умом (идеально) второй, то есть конечной, неразумной своей части, и так как в содержании большей её посылки — конечность, материя, то она приходит к конечному. Это — синтез. Напротив, если она, основавшись также на предположениях, старается определить другую свою часть — разумную и идеальную, следовательно, за содержание своей посылки принимает бесконечное, то конца в этом направлении достигнуть ей невозможно, и она идет к непредполагаемому, существующему за пределами условий всякого познания. Это — анализ. Отсюда Платону легко было бы найти источник антиномий человеческого мышления и разрешить многие вопросы, возмущающие ум сомнениями.
  44. Критики очень затруднялись значением этого места, — какое Платон разумеет здесь познание, и что собственно называет он образами. Так как другой части мыслимого, стремящейся от предположений к непредполагаемому, по словам Платона, касается диалектика; то на поприще первой части познания, идущей от вещей чувствопостигаемых к мыслимым их формам, должна подвизаться логика. Диалектика восходит все более и более к реальной истине; а логика вдается все далее и далее в область отвлечения: та на пути возвратного движения нисходит от высшего рода к низшим видам; а эта, начиная с обыкновенного усмотрения, обыкновенно расширяет свой взгляд то чрез привнесение символов и схем, то чрез посредство аналогии и индукции. Таким образом, Платон в этом месте явно различает две методы познания: логическую и диалектическую. Первая стремится все приводить к единству рода, а последняя хочет все созерцать в единстве сущности.
  45. Достигнуть непредполагаемого нельзя; но восходить к нему и приближаться можно. Итак как это восхождение совершается на основании предположений, следовательно, на основании разнообразного множества чувствопостигаемых вещей, соединяемых идеей; то и на самой высшей инстанции восхождения ум придет не к чистому реальному единству истины, а к роду её. От этого рода он может начать обратный путь, — анализ заменить синтезом: но, начав от высшего рода, он будет нисходить уже путем видотворения и рассеется своим вниманием во множестве видов; так что видами и закончит свое нисхождение, поколику из пределов деятельности рассудочной выступить не может и отрешиться от фори его мышления не в состоянии. Подробнее об этом Платон говорит в Филебе — p. 16 C sqq.
  46. Называя рассудок, διάνοιον, способностью геометров, Платон явно видит в нём силу души, занимающуюся только формами мышления, и потому отличает его от ума и мнения; ибо мнением душа обращается к вещам чувствопостигаемым, или к миру явлений, а умом — к вещам самим в себе, или к миру идеальному.