Перейти к содержанию

Франциск Скорина (Владимиров)/1/1/1

Добавить ссылки
Материал из Викитеки — свободной библиотеки
← Обзор литературы предметаФранциск Скорина : его переводы, печатные издания и язык — Часть 1, глава 1.1
автор Пётр Владимирович Владимиров		Глава 1.2 →
Источник: Владимиров П. В. Доктор Франциск Скорина: его переводы, печатныя издания и язык : изследование П. В. Владимирова. — СПб: Тип. Императорской акад. наук, 1888. Индекс и скан; др. экземпляры: prlib.ru, РГБ; google

[1]
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ГЛАВА I
1. Общее состояние нравственно-религиозной и умственной жизни в юго-западной России в XV—XVI веках. — Упадок духовенства и значение мирян, братств в нравственно-религиозном и умственном развитии. — Обзор церковно-славянской письменности в юго-западной России с конца XIV до половины XVI века и вопрос о народном «руском» языке в XVI веке. — Отношения юго-западной России к умственному развитию западной Европы и отличительные черты главных направлений.
——————

В русской исторической науке не раз уже высказывалась мысль, что нравственно-религиозное и умственное развитие, которое с особенной силой проявилось в конце XVI века в юго-западной России, обязано своим началом периоду предшествующему[1]. С этой точки зрения, немногочисленные явления литературы в юго-западной России, в конце XV и в первой половине XVI века, из которых выдающимися представляются труды доктора Франциска Скорины, получают особенный [2]интерес. С этой же точки зрения, получают надлежащее освещение скудные и разрозненные данные для биографии Скорины.

Остановимся прежде всего на особых условиях нравственно-религиозной и умственной жизни в юго-западной России в XV—XVI веках: на упадке духовенства и участии мирян, светских людей в деле нравственно-религиозного и умственного развития.

Высшее духовенство юго-западной России — митрополиты и епископы, за немногими исключениями, были не только необразованны и не заботились о религиозном развитии своей паствы и вверенных церковно-служителей, но и сами подавали последним соблазнительный пример своей жизнью, погоней за более выгодными в материальном отношении местами, подкупами, стяжательностью и сутяжничеством. Понятно, почему, со времени Григория Цамвлака, в течение XV и почти всего XVI века не вышло ни одного самостоятельного поучения от высшего духовенства юго-западной России[2] и не было подано голоса за необходимость заведения школ для образования духовенства, не говоря уже о мирянах. Почти единственным ревностным деятелем среди митрополитов западно-русской церкви является в начале XVI века Иосиф Солтан, известный по постановлениям виленского собора 1509 года и по другим грамотам, направленным к «исправлению дел духовных». Но почти все стремления Иосифа Солтана к этому «исправлению» выражаются в борьбе против одного зла в западно-русской [3]церкви — патроната — права жалованья имуществ и доходов, соединявшихся с митрополичьим, епископскими, монастырскими и церковными местами, или, по выражению актов юго-западной России, права «подаванья столиц и всех хлебов духовных». Право «подаванья», а вместе с ним и утверждения на митрополичьем и епископских местах, находилось в руках «господаря» — короля и его вельмож, принимавших денежные и другие приношения, так называемые «челомбитья» за «подаванье», а часто и за одно обещанье мест, еще при жизни занимающих их лиц. Этим правом патроната нарушался старинный русский обычай избрания митрополита и епископов при участии «духовенства, князей, бояр и всего поспольства», как еще было в 1490 году, при избрании митрополита Ионы[3]. Место избрания заступила купля и продажа иерархических мест, большею частью светскими лицами, нисколько неподготовленными к высокому сану, нерасстававшимися с своими светскими привычками[4] и не отличавшимися ни нравственными, ни умственными достоинствами. Постановления виленского собора 1509 года, отметившие впервые это зло, не могли, конечно, уничтожить его, так как имели в виду нравственную опору в собственной среде и «чоломбитье» пред господарем[5]. Достаточно привести два-три примера из числа многих. В 1520 году король выдал грамоту на пожалованье одной из самых богатых епископских кафедр луцкой или Владимирской, какая прежде станет праздною, пану Василию Евлашковичу, по просьбе его сына, писаря Копти, за исполненное им поручение [4]и понесенные на службе издержки[6]. В 1534 году король Сигизмунд I грамотой своей жалует «хлеб духовный митрополию киевскую и галицкую и всея Руси» Макарию, епископу луцкому и острожскому, по его «челомбитью», при жизни митрополита Иосифа, и по ходатайствам за Макария королевы Боны, виленского воеводы Ольбрахта Гаштольда, и др. Луцкую кафедру, с которой Макарий поступил на митрополию, он также выпросил себе у короля в 1528 году, будучи епископом пинским; а до поступления в монашество он был женат и имел детей[7]. В 1551 году, за пять лет до смерти митрополита Макария, король Сигизмунд Август заранее назначил ему преемником виленского скарбника и ключника Стефана Андреевича Белькевича в награду за его «верные, пильные, николи неомешканые, цнотливые службы». Этот пан Стефан Белькевич, впоследствии митрополит Сильвестр, человек необразованный, едва умевший читать, был настоятелем виленского Троицкого монастыря и даже «нареченным митрополитом», оставаясь в светском звании[8]. И это было в то время, когда в Литве с особенной силой развивалось протестантское брожение…

Монастыри юго-западной России в рассматриваемое время, во главе которых стоят игумены, подобно владыкам достигшие сана происками и подкупами, представляют полное забвение лучших преданий древне-русского отшельничества. Нечего и говорить о том, что они почти ничего не дают для духовного [5]просвещения юго-западной России. Единственным выдающимся монастырем, только что возникшим в начале XVI века, является Супрасльский монастырь, первые монахи которого были вызваны, по преданию, с Афона[9]. Но и этот монастырь, пользовавшийся особенным расположением митрополита Иосифа Солтана, в уставе которого обращалось особенное внимание на то, чтобы «не держать в монастыре ничего хмельного», «не отлучаться из монастыря», «ребят в монастыре не держать ни на науку, ни на послугу», и проч.[10], только при двух первых настоятелях имел братии 40 человек, а уже при третьем — оставалось только 27 человек[11]. Супрасльский монастырь в начале XVI века особенно славился тем, что в нём «черньцы без хмелю вмерно ся ховают», поэтому митрополит в 1534 году из всех монастырей юго-западной России избрал только Супрасльский для исправления недостойного игумена монастыря Слуцкого, Симона; «а подле которых монастырей корчмы будут, писал митрополит, там игумену Симону без питя не прожити»[12]. В Киевопечерском монастыре, около 1525 года, старцы и князь Острожский жалуются королю, что настоятель Антоний не только не держит монастырской общины, но совсем ее исказил[13].

Такие же постоянные жалобы раздаются в течение XVI века на «великое грубиянство и недбалость» священников и низшего духовенства. И здесь нередко проявлялось вредное влияние патроната[14]. Постановления виленского собора 1509 года [6]указывают на то, что патроны (князья и паны) берут часто священников без благословенья епископа, и затем, также без ведома епископа, отнимают места у священников, отчего церкви остаются подолгу без церковной службы. Священники, как и монахи, вели часто бродячую жизнь, переходя от прихода к приходу, нередко отличались зазорной жизнью и пьянством[15]. Отсюда в некоторых местах юго-западной России являются такие беспорядки в церковной жизни, на которые напр. жаловался митрополит Иосиф Солтан в 1509 году королю: «многие люди, Русь, по нашим местом и по князьским и по панским, незаконие мешкают, жоны поимуючи не венчаются и детей крестити не хотят и на исповедь не ходят»[16]. Эти беспорядки не могут однако характеризовать религиозного состояния православных юго-западной России в рассматриваемое время. Многие свидетельства современников указывают на силу православия в конце XV и в начале XVI века, на усердие к церковной службе мирян[17]. Приведенная жалоба [7]митрополита Иосифа Солтана может указывать или на отдельный, местный факт, или на оппозицию мирян недостойным священнослужителям. В первой половине XVI века в актах юго-западной России часто встречаются указания на «великие ростырьки и незгоды» между духовенством и городским сословием, мещанами. Мещане в своих стремлениях к широкому участию в церковных делах, что так не нравилось духовенству юго-западной России, опирались на старое русское право участия в избрании священнослужителей и на новое магдебургское право, предоставлявшее им более самостоятельности в управлении городскими делами. Мещане являлись по отношению к городским церквам и священникам патронами, подобно князьям и папам в их владениях. Но мещане выработали особые правила в отношении к своим церквам и священникам, которые и отстаивали горячо пред королем против стремлений митрополита уничтожить или, по крайней мере, ограничить их. Вот в чём заключались эти правила: мещане выбирали священнослужителей и брали с них письменные обязательства; когда умирал священник или удалялся с места, представители мещан, бурмистр и радцы, брали ключи церковные и всё имущество церкви в свое распоряжение; хотя при вступлении священника на место мещане и «подавали» ему ключи и церковное имущество, но тем не менее ежегодно как бы ревизовали его, составляя и проверяя описи всему церковному имуществу (пописанье скарбу церковного[18]. Необходимость [8]последней меры виленские мещане объясняют митрополиту Иосифу в 1511 году тем, что «намъ мѣщаномъ съ того жадное корысти нѣтъ, нижли только смотримъ, штобы наклады церковныи безъ вѣдома не гинули… бо въ нѣкоторыи лѣта того (скарба церковного, который мещане называют — „наш наклад“) были есмо не осмотряли, ино шкода немалая во церкви бывала»[19]. Не смотря на то, что митрополит Иосиф, опираясь на правила Свв. Отец, в которых «того нѣтъ, абы мірскіе люди касалися ко всякому церковному исправленію или церковью обладали»[20], стремился ограничить права мирян и еще в 1509 году в постановлениях виленского собора запретил, под страхом церковного отлучения, держать у себя мирянам «Божественные правила» (Кормчую[21]), мещане не соглашались отступиться от своих прав, и как от самого митрополита Иосифа добились некоторых уступок, так и от короля, в 1544 году — подтверждения своих прав[22]. Но распри между духовенством и мещанами продолжались и впоследствии (о вышеупомянутых правах и — «о вольность исповеди, о клятвы невинной в светских речах, о покровах» над мертвыми, и проч.).

Все эти распри мирян с духовенством, как и патронат, представляли не одни только дурные стороны, имели не одно только отрицательное значение в истории нравственного и религиозного развития юго-западной России XVI века. Из светских же людей, из мирян являлись иногда, в первой половине XVI века, лучшие представители духовенства, как митрополит [9]Иосиф Солтан (1507—1522), из знатной фамилии Солтанов, как галицкий епископ Макарий из львовских мещан[23]. Известно значение в истории западно-русской церкви таких могущественных патронов, как князья Острожские (Константин Иванович — покровитель и ходатай пред королем за права православных и Константин Константинович, нещадивший средств и трудов для поднятия религиозного и умственного развития юго-западной России), как Ходкевичи (Александр Иванович, основатель Супрасльского монастыря, и Григорий Александрович, издатель книг в своей типографии, в Заблудове), и др. Ревностью патронов увеличивались церковные имущества, возникали новые церкви, поддерживались права православных. Церковные имущества, «звоны, книги, образа и прочие въберы» — всё это составлялось «накладами» мирян. Поля старых церковных книг (Евангелий, Миней) юго-западной России XV—XVI века были исписаны этими «накладами».

Но еще замечательнее и важнее в истории нравственного и религиозного развития юго-западной России крепкие союзы городского сословия — мещан, известные под именем «братств». По известным в настоящее время грамотам о братствах, возникновение их относится к первой половине XV века[24]. Особенное развитие братства получают с конца XVI века, как [10]противовес унии 1596 года. Но и в первой половине XVI века к старым братствам — успенскому во Львове (1439) и кушнерскому в Вильне (1458) — прибавляются: в Вильне «панское или местское» (в конце XV века), купецкое, кожемяцкое, роское, а во Львове — в 1542 году братство при церкви Благовещения и в 1544 году — при церкви св. Николая. Мы остановимся на виленских братствах (в общих чертах с ними были сходны и львовские). Хотя в конце XV и в начале XVI века только панское братство состояло при церкви Пречистой Богоматери и было таким образом церковным братством, тем не менее и остальные виленские братства (связанные с купечеством, с цехом скорняков) имели в рассматриваемое время по преимуществу религиозный характер. Для характеристики виленских братств и их деятельности главным, но не исключительным материалом — служат их уставы, утвержденные грамотами XVI века[25].

Прежде всего братства представляют крепкие общественные связи, не ограничивавшиеся одними пирами — «медовыми складами» в дни избранных церковных праздников. Братства, по акту 1511 года, имеют в Вильне постоянные «добра и домы брацкие»[26]. Представители городского управления — бурмистры, радцы и лавники — постоянно числятся в панском братстве. Остальные братства представляют связь с цехами, [11]с купечеством и мещанством. Для купцов и мещан виленских, во время их торговых путешествий «в землях ляцких и немецких», братство панское около 1509 года выхлопатывает от константинопольского патриарха подвижной антиминс[27]. Старшие братья, старосты, рочные справцы и ключники, заведовавшие братской казной, выбираются на целый год; постоянные члены братства обязываются держаться своего братства, почему и братство заботится о похоронах каждого своего члена, доставляя «потребы на погребъ тѣла — оксамитъ, свѣчи братскія», участвуя всем братством в проводах тела. В 1522 году священник виленский Матфей в завещании своем братству поручает опеку над своим имуществом[28]. Наконец замечательно для характеристики виленских братств непосредственное сношение одного из них, около 1509 года, по поводу упомянутого антиминса, с константинопольским патриархом; точно также львовское братство сносится с молдавским господарем, покровителем братской церкви[29].

Религиозное значение братств в конце XV и в первой половине XVI века характеризуется прежде всего слиянием их с патронатом. Почти всё, что мы выше говорили о распрях мирян и виленских мещан с духовенством, о правилах патроната над церквами, выработанных виленскими мещанами, всё это относится и к братствам. Если в этих случаях в начале XVI века в актах не называются братства, а только миряне, бурмистры, радцы, лавники, то эти же самые лица входят и в братства. Те и другие отношения к [12]церкви (патронат и братство) сливаются в стремлениях одних и тех же лиц. Уставы братств XVI века указывают церкви и церковные праздники (общие у всех братств: Пасха, Рождество, св. Николая), к которым приурочена деятельность братств. «Восковая дань» (от сыченья медов) — свечами шла во все виленские церкви. О религиозном же значении братств свидетельствует упомянутая присылка виленскому братству антиминса от патриарха. А этот факт, как и предыдущие, указывает на известную самостоятельность братств в религиозном развитии.

Но еще большее значение имели братства в нравственном развитии юго-западной России. Если верить свидетельствам таких писателей XVI века, как Браун[30] и Михалон Литвин[31], то нравственное состояние жителей Литвы вообще, в том числе и русских, и в частности жителей Вильни, представляет самую печальную картину. Пьянство, о котором свидетельствует еще Контарини в XV веке, проезжавший через южную Россию, было самым распространенным и пагубным пороком. Вот как описывает Михалон Литвин ужасные проявления этого порока в Литве: "в городах литовских нет более частных заводов, как те, на которых варится из жита водка и пиво… День начинается питьем водки; еще в постели кричат: «вина, вина», и пьют этот яд мужчины, и женщины, и юноши, на улицах, на площадях… крестьяне, оставив поле, идут в шинки и пируют там дни и ночи… доходят до голода, обращаются к воровству и разбою, так что в каждой литовской провинции в один месяц больше [13]людей казнят смертию за эти преступления, нежели во всех землях татарских», и проч. Грубость, отсутствие удобств жизни, убийства, самоуправство и угнетение господами простого народа и рабов, взяточничество и продажность судей — дополняют картину нравственного состояния юго-западной России. Духовенство, как мы упоминали выше, разделяет многие из этих пороков, и прежде всего пьянство. О том, как небезопасна была жизнь в Вильне, свидетельствует упомянутое духовное завещание священника Матфея, который держал у себя несколько «ручниц (ружей, одно из которых называется „ручница большая“) и сабель»[32].

Уставы братств требуют от своих членов и гостей отрешиться от этих пороков, по крайней мере на братских пирах. Братский пир в собственном доме состоял в распивании меда и в братской беседе. Как постоянные члены братства, так и гости, «вкупившиеся на день» в братства, вносили известную сумму денег, на которые и устраивались «склады медовые». Деньги, вырученные от продажи оставшегося меда, освобождавшегося от пошлины, шли на увеличение средств братства для дел благотворительности: призрения убогих и больных, на «шпитали», на помощь раззорившимся братьям, погребение безродных, на участие в погребении братьев, на церковные службы и наклады в церкви. Участвовавшим в братском пиру и беседе предписывалось уставом не напиваться, не разливать меду, не заводить ссор; приходить с оружием строго возбранялось, возбранялось также заводить ссоры из-за мест: «и слуга, и пан, вкупившиеся в братство, одинаково сидят без брони… не мають местами узгоржати але где [14]ся придет, там мают седети». Всё возникавшие ссоры на братских пирах разбирались братией и старостами и не подлежали никакому другому суду — ни духовному, ни светскому.

Кроме религиозного и нравственного значения, братства должны были иметь значение и в умственном развитии юго-западной России. Развернувшаяся широкая деятельность братств в этом последнем отношении в конце XVI века была не только результатом пережитых с половины XVI века религиозных брожений, давления иезуитов и зарождения унии, но и имела опору, как и многие явления общественной жизни юго-западной России, в «стародавном обычае».

В борьбе с недостойными представителями духовенства, в стремлении заправлять церковными делами, братства должны были искать опоры в книжности. Мы знаем, по свидетельству соборного определения 1509 года, что миряне, простые люди, держали у себя на дому Правила Божественные. «Христолюбцы», с которыми мы еще встретимся дальше, давали средства и приют книжным людям для «списания божественных книг»[33], которые назначались не только в церкви, но и для домашнего чтения, для домашнего богослужения и для обучения грамоте. Грамотность должна была поддерживаться в юго-западной России не только религиозными стремлениями, но и светскими, пока господствовал «русский язык» в административной и судебной письменности.

При отсутствии самостоятельной духовной литературы, при отсутствии известий о состоянии школ и грамотности[34] в [15]юго-западной России в рассматриваемое время, книги, обращавшиеся здесь и особенно переписанные в юго-западной России, имеют особенное значение, тем более, что при некоторых из них встречаются любопытные приписки. Но, к сожалению, число этих книг незначительно; по всей вероятности, большая часть их исчезла от различных причин, как исчезла большая часть актов и грамот юго-западной России за то же время.

Однако, чтобы не впасть в преувеличенное представление об этих утратах, интересно обратить внимание на описи книг, сделанные в XV и в первой половине XVI века. В описи 1494 года Слуцкого Троицкого монастыря, в числе «старых речей церковных» упоминаются: Миней 12, Триоди 2, Псалтыря, Евангелия 3 — одно толковое, Апостола 2 — один опракос, Прелоги 2, Лествица, Семион новый богослов и Патерик Печерский; позднее прибавились книги: Соборники — один с житиями св., Потребники, Служебники, Часослов, Псалтыря, Правила и Устав, Зморагд, Дорофей, Ефрем, Никон, Федор Студит[35]. Замечательно отсутствие книг ветхого завета, кроме Псалтыри, распространившейся с древнейших времен в отдельном виде.

В описи 1510 года, среди книг короля Сигизмунда I, в Вильне, упоминаются следующие русские книги[36]: «Напервей [16]трефолой паркаменовый, книги на паркамени сербского языку, книги стихологей на паркамени, а еваньгели 2 на папери одно крито серою одомашкою а другое крито черленою одомашкою, книга четя на папери писана, книга летопишец киевскии, книга о мытаре трипеснец, книга о житии… (не разобрал; Ionowie) калыштыка, книга повесте збранное, а праздничных книг 4, книга, трефолой, а триводь цветная, а охътаик первого гласу, полуйца (?) (Połuyca), книга пророка еремея, книга прелог, а шестоденец, восмогласник, а паренея, книга светого Ивана злотовуста, а чесословец, книга четя псалтыра, книжка четья, а триводь посная, книга повнене поста, а псалтыра прелог, книга указ служити, а псалтыра, книжка четья, книжка последоване псалмов, книга молитвы светого куприяна».

В описи 1557 года Супрасльского монастыря, заключающей до 200 книг, до 1532 года упоминаются следующие книги[37]: Часословы, Треоди, Охтаики, Служебники, Минеи; Евангелий 6; Толковые книги: евангелия, апостол и псалтырь; несколько псалтырей[38], Пророчества, «Десятоглав» (о нём скажем дальше; в нём богослужебные и библейские книги); Творения: Григория богослова, Григория двоеслова, Ефрема, Дионисия ареопагита, Кирилла иерусалимского, Устав, Правила церковные, Номоканон; Царственник с летописцем; Сборники слов и житий: Пролог, Змарагд, Златая Чепь, Маргариты, Отечники, Патерик Печерский; Соборники неизвестного содержания; Василей [17]Новый, 12 Ияковличов (апокриф). В числе книг, прибавленных после 1532 года, замечательны: Бытия, Навын и Царства, греческих книг 5, латинский апостол и книги битые (между ними, как увидим дальше, книги Скорины). В конце XV века великой княгине Елене Иоановне присланы были в Вильну из Москвы 13 книг[39]; быть может, они вошли в вышеприведенную опись книг короля Сигизмунда I. В духовном завещании Матфея, виленского священника, упоминается о двадцати книгах, но называются только Евангелия, Правила, Номоканон и битые книги Царств (Скорины).

Интересно также отметить, что неизвестный автор «похвалы гетману К. И. Острожскому», в Супрасльской рукописи (Киевская летопись до 1516 года[40]) под 1515 годом, пользуется книгами: пророка Исаии, Царств, словами Ефрема и Нифонта, Александрией и сказаниями о «храбрых рыцарех града Родоса».

Представляя здесь список книг, писанных в юго-западной России с конца XIV до половины XVI века, мы остановимся прежде всего на рукописях с определенными указаниями времени и места написания, а затем отметим и такие рукописи, которые могут быть отнесены к тому же времени и месту по внутренним признакам[41]. [18]

1. Псалтырь списана в Киеве, 1397, рукою грешного Спиридонья протодьякона, повеленьем владыки Михаила (находится в Петербурге, в библиотеке Императорского общества любителей древней письменности, № 1252; приготовляется к изданию. См. о ней Труды III Археологию. Съезда, Киев, 1878, II, 147—150).

2. «Четья» списана в граде оу камянци, 1397, псал Березка Поповичь з Новагородка литовского (наход. в Киеве. Труды киев. духовн. акад., 1880, Сентябрь, 147, и Русский Филологич. Вестник, 1881, кн. III, 54—57).

3. Пролог, месяцы март—август, желанием пана Солтана Солтановича, наместника бельского, 1406 (Добрянский, 198—199).

4. Минея месячная, март с априлем, 1487, повелением папа Солтана, маршалка литовского, рукою диака Сенка, родом смолнянина (Добрянский, 287).

5. «Десятоглав» — библейские и богослужебные книги, Вильна — Супрасль, 1502—1507 (о ней подробнее скажем дальше. К сожалению, не можем указать, где находится эта интересная рукопись, «приобретенная около 1859 года архимандритом Павлом Доброхотовым в Литве». — См. Известия Академии Наук, по отд. русского яз., т. VIII, 144—150). [19]

6. Пролог, сентябрь — февраль, диаконець Иоакимець, а рукою многих дьяков, 1512, замышлением и повелением митрополита Иосифа, переплетена книга рукою иерея Пръфирия иж в Любчи, 1512 года, слестовал диакон Игнат у Вилни (Добрянский, 193—195).

7. Пятокнижие Моисеево, 1514, в Вильне, в обители пречистые Богоматери, рукою дьяка митропольи Федора, повеле кием митрополита Иосифа (Добрянский, 63).

8. Пролог писан в Спасе (в Старосамборском околе), 1518 (находится во Львове. См. «Русалка Днестровая», у Будиме, 1837, стр. 123, и Труды III Археологич. Съезда, стр. 287).

9. Евангелие тетро, писал дьяк Савастиан Авраамович иж в Нобли, 1520, повелением христолюбивого мужа Семиона Батыевича Рака, старца хвоеньского (Добрянский, 47).

10. Пролог, июнь — август, писан в Луцке, 1530, рукою сщ҃енноинока Макариа Лвовича з Голшан родом, повелением епископа Макария владыки Луцкого и Острозского (Добрянский, 199—201).

11. Псалтырь, писал Порфен, з росказаня пана Ивана Михайловича старосты пинского, 1543 (Быть может, это список с рукописи, содержавшей особую редакцию Псалтыри Скорины. См. Чтения Общ. Истории и Древн., 1884: Описание некоторых южно-русских и западно-русских рукописей, находящихся в рукой. собран. Е. В. Барсова).

12. Апостол Феодосия владыкы Луцького и Острозьского (см. Чистович: История западно-русск. церкви, 1882 года, стр. 174. Феодосий из дому Гулевичей, с 1540; упомин. в 1548 году). Императ. Публичн. библ., F. I. 407. Водяные знаки кабана и медведя. Особенности языка: повчатисѧ, жона; русское правописание смешано с ѫ и ь (вм. ъ).

По внутренним признакам (палеографическ. и языку), к [20]памятникам юго-западной России, с конца XIV до половины XVI, относятся следующие:

1. Градецкий отрывок Евангелия (Соболевский: Очерки из истории русского языка, № 13, стр. 48, к XIV—XV веку).

2. Приписки к Венскому Октоиху (Там же, № 14, стр. 48—50, тоже XIV—XV).

3. «Соборник» — собрание слов поучительных, полууст. XV века (Востоков: Описание рукоп. Румянц. Муз., № 406. Ср. Журн. Мин. Нар. Пр., 1883, № 5: Соболевский, по поводу «Древних памяти. рус. письма и яз.», Срезневского, 2 изд.).

4. Поникловское Евангелие, сп. XV века (в Вильне, см. Гильтебрандт: Рукописн. отд. Виленск. библ., 1871, стр. 31—32; особенности языка: навчить, вродивы, и проч.).

5. Толковая псалтырь, исхода XV века (Востоков: Описание рукоп. Румянцевск. Музеума, № 334. См. замечания о языке, стр. 471—472).

6. Евангелие XV века киевское (Срезневский: Сведения и заметки о малоизв. и неизв. рукоп. 1876 года, стр. 392).

7. Евангелие, XV века («Писано в Польше». — Обстоятельн. описание рукоп. гр. Толстого, 1825 года, стр. 121). Императ. Публичн. библ., F, I, 9; бумажн. знак — виноградная кисть; особенности языка: частая мена предлогов въ и оу, есми (часто); евхимъꙗ (220 об.); пришедче, сѣдче, шедче; род. п. ед. ч.: ст҃ое (221); правописание западно-русское, без ѫ.

8. Евангелие, XV века («Писано в Польше». — Там же, стр. 702). Императ. Публичн. библ., F, I, 10; бумажн. знак — кабан; правописание более церковнославянское с ѫ; но есть и немногие примеры западно-русского языка; в месяцослове память пр. Феодосия Печерского.

9. Кирилла Иерусалимского поучения, житие Иоанна Златоустого и слово Григория Цамвлака (судя по приписке до 1537 [21]года, по правописанию и языку несомненно писано в юго-западной России. Добрянский, 90—92).

10. Поучения Ефрема Сирина — Супрасльского монастыря, до 1532 года, судя по описи книг мон. (Добрянский, стр. 79. По языку список юго-западной России, вероятно с такого бы списка, как и Императ. Публичн. библ.[42]).

11. Толковая псалтырь, начала XVI века (о пей скажем подробнее в своем месте; исправлена по псалтыри Скорины. Ср. Добрянский, 61—62).

Одною из самых интересных рукописей, не только по своему составу, но и по послесловию, представляется названный сборник «Десятоглав». Некогда он принадлежал Супрасльскому монастырю, куда был отдан самим списателем[43]. В начале сборника — «главы в настоящей книге»: «Якоже пчела събираетъ… тако и сіа книги изложены отъ всѣхъ въ едину»; 16 пророков (текст тот же, что и в Геннадиевской библии [22]1499 года, с незначительными отличиями; кроме того, книга пророка Даниила начинается историей Сусанны и сопровождается краткими историческими статьями из хронографа Феофила, и др.). Далее, из книг ветхого завета в полных текстах помещены: Притчи, Екклесиаст, Премудрость, Песни Песнем, Исус Сираховь и Псалтырь с предисловием и различными замечаниями, а из Книг Царств и Иова приводятся только паремии. Текст во всех перечисленных книгах, но замечанию преосв. Филарета, тот же, что в Геннадиевской библии; следовательно, и «Премудрость» — в новом переводе с латинского, сделанном в XV веке в Новгороде. Списатель Десятоглава в числе книг ветхого завета поместил и «Менандра», о котором упоминает архиепископ новгородский Геннадий, но который не был внесен в состав Геннадиевской библии. Списатель, происходивший из пограничных жителей Литовского княжества, близко к Пскову и Новгороду, не знал однако о полном своде библии, совершенном в Новгороде сотрудниками архиепископа Геннадия. После названных ветхозаветных книг в сборнике следуют: «4 Евангелисты, ключь Евангелію, Апокалипси, о Апостолѣхъ 12, Дѣяніа Апостольска, Съборнаа посланіа, Павла Апостола посланіи, Ключь Апостолу; Типикъ церковнѣй службѣ, Тропари, Свѣтильна, Отпустъ презъ все лѣто, Кондаки, Припѣлы, Руки Іоанна Дамаскина, Пасхаліа, Зодіи, Лунное теченіе на 19 лѣтъ; о писавшемъ книги сія». — В последней статье передается интересная семейная история списателя и рассказ о его отношении к западной России. Списатель по происхождению был из города Торопца, который в 1500 был взят московскими войсками и, по перемирию 1503 года, отошел к Москве[44]. Родители его имели большую семью, [23]coстоявшую из десяти сыновей (поэтому списатель назывался Матфей десятый) и трех дочерей. И вся эта многочисленная семья избрала один путь — путь аскетизма, иночества. Одни из членов этой семьи постриглись в Торопце, другие в великом Новгороде, а иные в Полоцке и в Супрасле. Такова была связь пограничных жителей Литовского государства с северо-восточной Россией. Один из сыновей (родители постриглись в Новгороде), в иночестве Евфимий, достиг сана игумена в Полоцком монастыре св. Иоанна Предтечи на острове и участвовал на упомянутом много раз виленском соборе 1509 года. Списатель этой любопытной семейной истории и «Десятоглава» Матфей десятый дольше всех членов своей семьи «пребылъ въ мірстимъ пребываніи, боляромъ служилъ и упражненіе и тщаніе великое о семъ имѣя колико лѣтъ». Как видно, в этом младшем члене аскетической семьи менее других было побуждений к монашеству; но из семьи, из своего отечества, он вынес «талантъ, отъ Бога преданный — писати своею рукою книги». В Вильне он нашел «христолюбца», о каких мы упоминали выше. Вот как он сам говорит об этом: «И въ коего вельможи пребывахъ ему же имя Ѳеодоръ, писаремъ бывый въ великомъ княжествѣ литовскомъ, бѣ бо христолюбецъ. И вътого испросихъ обрѣсти отъ службы въпокоя. Онъ же ми даде по моему усердію. И начахъ писати сію книгу… и кончахъ ю за пять лѣтъ отъ нелѣже начахъ писати» (1502—1507). Но кончил книгу Матфей десятый в Супрасльском монастыре, где и принял иночество.

К сожалению, мы не знаем, где находится в настоящее время этот сборник «Десятоглав», напоминающий отчасти по своему составу ряд изданий, предпринятых Скориной. На сколько можно судить по выпискам и замечаниям в упомянутой статье преосвященного Филарета, списатель [24]«Десятоглава» держался одного правописания с юго-славянскими приемами, введенными и в русское правописание XV—XVI веков Киприаном, Пахомием Сербом, и др. За отсутствием самого сборника, трудно судить, насколько в нём проявилась самостоятельность Матфея десятого, замечательного каллиграфа и миниатюриста. Неизвестно также, насколько он отклонялся от своих оригиналов. По всей вероятности, он обладал таким же талантом «списателя», умевшего придать однообразный характер правописания различного рода оригиналам, с каким мы еще не раз встретимся в одной из следующих глав.

Рассмотренный нами ряд церковно-славянских памятников юго-западной России должно еще дополнить несколькими печатными книгами, первенцами церковнославянского книгопечатания, изданными в Кракове, в 1491 году, немцем Швайпольтом Феолем. Книги эти следующие: Осмогласник и Часословец с указаниями времени и места издания; две Триоди, — без этих указаний, и Псалтырь с восследованием, известная только по свидетельству архиепископа Питирима в «Пращице» (1721 года). Мы еще будем говорить об отношении изданий Феоля к изданиям Скорины в типографском отношении, здесь же считаем необходимым остановиться на книгах Феоля в отношении их к церковно-славянской письменности юго-западной России. Из всех изданий Феоля всего яснее это отношение выступает в Часословце[45]. [25]

Прежде всего интересно отметить в «последовании всему лету» (месяцослове) следующие праздники, которые являются принадлежностью только русских «последований»: 21 декабря (л. 141): «Въ тъи дн҃ь престависѧ. пресщ҃еныи митрополить Петръ всеѧ роуси. въ г҃ чаⷭ҇ нощи влѣто, ѕ҃ тысѫща .ѿл҃д. насъ црковь бію̄ лѣтъ .ні. и мцⷭ҇ь .ѕ҃. иположень быⷭ҇. въ градѣ Москвѣ, въ цр҃кви оуспеньѧ ст҃ыѧ бц҃а юже самь създаль. иподають исцѣленіѧ чьст҃ныѧ его мощи. приходѧщим, съ вѣрою и до сего дни». — 11 января: «препод. ѡц҃а нашего Федосьѧ. начальника общежитью». — 14 февраля: «ст҃го ѡц҃а нашего, Кирила. еппⷭ҇а катаѡньскаго оучтлѧ словѣномь. и болгаромь. иже преложи рꙋскꙋю грамоту. съ греческое, и кръстиль словѣны. и больгары». — 2 мая: «пренесеніе мощем. ст҃ых мнⷱ҇кь Бориса и Глѣба». — 3 мая: «оуспеніе преподобнаго Ѳеѡдосиѧ игумена печерскаго»… «звѣздꙋ pꙋcкꙋю днⷭ҇ь почтем» и пр. — 20 мая: «ст҃ѫѧ мч҃нкоу Бориса и Глѣба». — 15 июля: «ст҃го равпаапⷭ҇ломь. великого кнѧзѧ володимера. оуспение. именемь василиѧ. крⷭ҇тившаго землю рꙋскꙋю». — Заметим еще: 1 октября — «Покровъ ст҃ыѧ бц҃а» и почти полное отсутствие не только сербских святых, но и вообще юго-славянских. Другим свидетельством об отношении Часослова Феоля к русским церковно-славянским памятникам может служить язык. Мы уже говорили о юго-славянских особенностях в правописании списателя «Десятоглава»; поэтому нас не удивит смешанное правописание Часослова: встречается ѫ, но рядом с ним и ꙋ и другие гласные, напр. «но» и нѫ; ѣ — всѣкоѧ, но и «въсѧкоѧ» (225), и часто «трава» рядомъ съ «трѣва»; различие ы и и большею частью выдержано по-русски, за исключением церковно-славянских кы, гы, хы; о=ъ — иди во мир, во единь о6ол'ксѧ ꙗко во бронѧ, во кровь, ко твоему (62) и множество других примеров; е=ъ — богатество (150), воинества (222); ье=іе дают массу примеров: чтенье (88), зачѧтье (97), питье [26](194 б.), славословье (86 б.), ильѧ, ильи (222 б.), софьи (93 б.), кровью (187 б.), октенью (9 б.), братьѧ, людье, хрⷭ҇тьѧне и крⷭ҇тьѧне (226 б.), третьѧго (104 б.), вина пьемь по красоволю (249), и проч., и проч.; ж = жд: одежю (158 б.), одежею (180), межи (154), ражаеть (159 б.), рожество (везде), надежи (94 б.), и множество других примеров; ч — щ: твою помоч (62); полногласие: володимера, съвол'късѧ (266); еи = іи: змеа (58), сергѣѧ (105 б.), андреѧ (115 б.), и проч., мучителей (108), напастеи (128); наконец отметим предлоги оу и въ, во, как в послесловии Феоля: — «оу городѣ, у краковѣ»; в тексте из Евангелия: (294) «аще кто исънес ѿ хлѣба сег живь бѫде ꙋ вѣкы». Там же в тексте из Апостола: «се творите оу мое въспоминание, аще пьете ꙋ мое въспоминание, смерть гн҃ю оуспоминаеть, сего ради оу (вм. в) вась мнозии немощнии». Эти особенности, вместе с 1 лиц. множ. числа (166 и 262 б.) «придѣте вси въспоимо», с выдержанностью ѣ, с формой род. п. ед. ч. прилагательн. — «съ греческое» (грамоты), и проч., заставляют отнести рассмотренное издание Феоля к южно-русским памятникам. Ограничиваемся пока этими примерами, так как о языке Скорины и других, относящихся к этому вопросу памятниках — будем говорить особо, во второй части исследования. Мы не считаем себя в праве относить наши замечания о Часослове ко всем изданиям Феоля, в которых также встречаются признаки русского правописания; но издания эти требуют еще определения редакции оригиналов, которые могли быть, как это и признается, юго-славянскими[46]. В этом случае признаки русского правописания в изданиях Феоля могут быть объяснены следующим образом: или юго-славянские [27]рукописи, послужившие основанием для издания, были переписаны и приготовлены к изданию русскими писцами, или русские были типографщиками и корректорами у Феоля. Во всяком случае, только признаки правописания и такие особенности, как «последование» при Часослове, дают право назвать издания Феоля важным явлением в умственной и литературной жизни юго-западной России конца XV века[47].

Издания Феоля, как и все упомянутые выше церковнославянские памятники юго-западной России, представляют колебание между церковно-славянским языком древних оригиналов и формами языка народного. Это колебание можно отметить по памятникам юго-западной России, начиная с XII века[48]. К началу XVI века из этого колебания, при отсутствии в юго-западной России оригинальной духовной литературы на церковнославянском языке, постепенно вырос вопрос о языке народном, общепонятном взамен церковно-славянского. Вопрос этот имеет интересную историю в течение всего XVI века, начиная с трудов Скорины, в которых он выразился в определенной форме. Но еще задолго до Скорины в церковнославянской письменности юго-западной России можно отметить явления, которые подготовляют выражение рассматриваемого нами вопроса и вместе с тем объясняют направление Скорины. Эти явления представляются в толкованиях церковнославянских слов на полях рукописей (глоссы), в введении их в текст, при исправлениях церковно-славянских книг, и в некоторых попытках новых переводов. В «Четье» 1397 года находится много народных слов, введенных в текст церковно-славянских житий и поучений[49]. В [28]Прологах и Минеях конца XV и начала XVI века еще чаще встречаются формы и слова юго-западной России и даже есть попытки излагать целые статьи на русском языке[50]. Что касается книг библейских и богослужебных, то и в них замечаются следы рассматриваемого направления. Так, в виленском списке Пятокнижия Моисея 1514 года, о котором мы упоминали выше, на полях рукописи тою же рукою написаны следующие толкования: борзо (с тщаніемь, 89 б.), коруну (дъску, там же), воевода (вл҃дка, 97), шапкы (клобукы, 133), и проч. — Автор упомянутой уже похвалы гетману К. И. Острожскому (Супрасльская рукопись Киевской летописи: 1515 года) приводит тексты св. писания с выражениями и формами юго-западной России. Говоря о некоторых попытках новых переводов и исправлениях церковно-славянских книг, мы имели в виду перевод книги Есфирь, вошедший в состав Геннадиевской библии XV века[51] и совершенные в том же веке исправления Пятокнижия[52]. И перевод книги Есфирь и исправления Пятокнижия сделаны по еврейскому тексту библии, но неизвестно в [29]точности когда, где и кем совершены эти работы. Во всяком случае, как справедливо заметили Горский и Невоструев, «некоторые выражения и обороты речи показывают, что перевод сделан вероятно близ Польши, или выходцем из тех стран», т. е., вернее, из юго-западной России. Можно думать, что в юго-западной России существовали те переводы жидовствующих, о которых упоминает архиепископ новгородский Геннадий, так как жидовствующие, по его же словам, вышли из Литвы и туда же бежали, когда их стали ревностно преследовать в северо-восточной России. Эти связи юго-западной России с северо-восточной, связи литературные, могут служить характеристикой состояния литературы юго-западной России в XV веке, следы которой утратились на месте происхождения и перешли в северо-восточную Россию. Только следами от первоначального перевода можно считать некоторые выражения юго-западной России, сохранившиеся в книге Есфирь, среди большей части общерусских и старославянских выражений.

Для нас достаточно того, что в юго-западной России, еще до Скорины, существовало два стремления: выставлять на полях церковнославянских рукописей объяснения некоторых непонятных старо-славянских выражений — русскими словами и введение этих слов в большем количестве в новые [30]переводы и исправления библейских книг. У Скорины мы увидим определенное выражение этих стремлений: издавая церковно-славянские книги, он выставляет на полях «рускія слова» против старославянских, которые, по его выражению, «неразумныи простымъ людемъ», а в исправлениях и новых переводах вводит «рускій языкъ», придерживаясь однако и некоторых старославянских выражений. В этом виде книги Скорины отвечают главной цели его литературной деятельности — «наученію простыхъ людей руского языка». Пользуясь русскими словами и русским языком, Скорина имел в виду сделать книги св. писания понятными для людей «руского языка», «они же восхотятъ ихъ чести добрымъ умысломъ». Затем в течение XVI века в рукописной и печатной литературе юго-западной России мы не раз встречаемся с переводами на «русскій языкъ» св. писания, причем выставляется одна и та же цель — «для лепшого выразумленя люду христіанского посполитого» (Пересопницкое Евангелие 1556—61 года[53], «выразумѣнія ради простыхъ людей» (Учительное Евангелие 1569, предисловие), «для лѣпшого разсоудкоу» (Евангелие печатное Тяпинского, около 1570 года[54]. Переводчики, как Тяпинский, указывают на упадок духовенства, на отсутствие школ, науки, проповеди, на отсутствие в современном духовенстве и обществе познаний в церковно-славянском языке, наконец на худшее зло — распространение польского и других языков и презрение как к церковно-славянскому, так и к русскому своему [31]«прирожоному», что действительно сильно развилось среди магнатов и панов русских с половины XVI века, вследствие слияния с польскими магнатами и шляхтой (Уния 1569 года) и с отступлениями от православия.

Переводчики св. писания в юго-западной России XVI века придерживались однако и церковно-славянского языка и особенностей церковно-славянских книг (деления по зачалам церковных чтений), потому что, по свидетельству упомянутого уже Тяпинского, в церквах юго-западной России «вси везде во всих своих цр҃квах чтут и мают.. книги словенскимъ языкомъ», как и «по всѣх цр҃квах сербских, московских, волоских, булъгарских, харвацких ииных чтут». Таким образом вопрос об отношении новых переводов к старославянским, вопрос о славянском и русском языке в книгах церковных — мог быть спорным.

И действительно, в 1569 году Григорий Александрович Ходкевич в предисловии к своему изданию Евангелия Учительного сознается, что, предпринимая издание «кнаученію людемъ христіяньскимъ закону нашего греческаго. Помыслилъ же былъ и се, иже бы сію книгу (Евангелие учительное) выразумѣнія ради простых людей, преложити на простую молву и имѣлъ есми о том попеченіе великое и совещаша ми люди мудрые, втом писмѣ оученые (заметим, что печатали известные московские типографщики, Иван Федоров и Петр Тимофеев, переиздававшие затем в юго-западной России некоторые рукописи и книги, взятые из Москвы, напр. Апостол), иже прекладаніемъ здавныхъ пословицъ на новые помылка чинится немалая якоже и нынѣ обрѣтается вкнигахъ новаго переводу[55]. Того ради сію книгу яко здавна писаную, велѣлъ есми ее [32]выдруковати, которая каждому не есть закрыта и квыразумѣнію не трудна». Князь Курбский, сознававшийся в том, что он «не до конца навыкъ книжнаго словенскаго языка» и сбивавшийся в своих переводах на выражения русского языка, стоял однако за церковно-славянский язык и в этом смысле не раз писал князю К. К. Острожскому, издателю важных в рассматриваемом вопросе книг: «Нового Завета» 1580 года и полной церковно-славянской Библии 1580—81 года. Виленские издатели Мамоничи напечатали в конце XVI века много изданий на церковно-славянском языке и главное — Евангелий, Апостолов и Псалтырей. Важное значение в этом утверждении церковно-славянского языка в богослужебных книгах юго-западной России принадлежит северо-восточной России, в частности Москве, откуда только и могли получить более полные и правильные списки церковно-славянских книг, каких не было в юго-западной России. Однако же переводы на русском языке церковных книг распространялись в XVI—XVII веке для домашнего чтения не только среди мирян, светских людей, но и среди духовенства юго-западной России; и дальнейшая церковная литература — проповедническая, богословская и переводная — стала развиваться в юго-западной России на «русском языке»[56], как он называется в переводах и сочинениях XVI века и в Литовском Статуте, в котором предписывается, согласно «стародавнему обычаю» великого княжества Литовского: «писарь земскій маеть по Руску литерами и словы Рускими вси [33]листы и позвы писати, а не иншымъ языкомъ и словы» (розд. IV, арт. 1).

Но не в одном только введении народного «руского» языка в церковно-славянскую письменность, в желании овладеть им для литературного развития выразились стремления мирян, братств к книжности, к умственному развитию. Мы видели, как недостаточны были собственные средства православных юго-западной России в этом последнем отношении. Приходилось обращаться за чужими средствами, представлявшимися и у себя дома, в некоторых городах, а более того — в Польше и наконец за границей, в Западной Европе. Главными центрами, где находились средства у себя же, были города: Вильна в западной России и Львов в южной (после того, как Киев, а в XIII—XIV веке Владимир Волынский утратили свое образовательное значение). Смешанное население этих городов по религии, народности, степени умственного развития, должно было служить проводником в развитии юго-западной России, особенно в такое время, как первая половина XVI века, когда установились мирные отношения между господствующим католическим вероисповеданием и православной верой, «русской верой, греческим или русским законом», по выражению актов[57]. Короли Александр и Сигизмунд I своими грамотами не раз подтверждали права православных, давали им некоторые привилегии и вообще не притесняли. В Вильне должно было установиться особенное общение между православными и католиками. По магдебургскому праву, в городском управлении участвовали совместно выборные бурмистры, радцы, лавники в одинаковом [34]числе от православной стороны и от «латинской», точно также мещане, купцы того и другого вероисповедания соединены были в цехах. Как в городах Волыни, Галиции, так и в Вильне существовали смешанные браки между исповедавшими католическую и православную веру. Правда, в Волыни и Галиции существовали и отступления от православной веры, вследствие преобладающего влияния католичества, но бывали и возвращения из католичества в православие[58]. Король Александр в 1503 году издал замечательную грамоту, показывающую веротерпимость и большую силу православия в северо-восточной части великого княжества Литовского — в Полоцком, Витебском и Смоленском воеводствах: «который будуть, литвинъ або ляхъ, крещены были у Витебску въ рускую вѣру, а хто изъ того роду и тепере живетъ, того намъ нерушити, права ихъ хрестіяньского ни въ чомъ не ломити»[59]. Вследствие таких мирных отношений и со стороны православных выражается более общения с католиками. В братствах на беседу и пиры братские принимаются не только католики, но и католические духовные[60]. В Пересопницком Евангелии (1556—61 года, устроенном Григорием архимандритом Пересопницким) объясняется, что главы (сверх зачал) «написаны для людій закону римского, сиреч латинянь иже внихь не взываются зачала едно капитулы а по нашемоу языкоу главы. Боуде ли онь тебе о што просити абы еси емоу немедло, сиречь борзо нашедьши оуказаль»[61].

Лучшим свидетельством о том, как русские могли [35]находить дома чужеземные средства просвещения, служат известные свидетельства князя Курбского о баккалавре и юноше Амброжии «в писании искусном и верха философии внешные достигшем», у которого Курбский учился латинскому языку и «внѣшнимъ наукомъ» в Волыни. Но более прочные средства просвещения представлялись для русских в центрах умственной жизни Литвы и Польши — в Вильне и в Кракове. В начале XVI века в Вильне были уже католические школы с определенным кругом преподавания; были доктора медицины и аптеки. Иностранцы, преимущественно немцы, занимали целую улицу, носившую название «Немецкой», о которой, может быть, и пристрастью отзывается Браун, расхваливая великолепие, удобства и чистоту домов иностранцев, в противоположность домам туземцев — русских и литовцев[62]. Впрочем он находит, что дворцы великого князя в Вильне также замечательны. Здесь находилась библиотека Сигизмунда I, из описи которой мы привели выше русские книги. В той же описи отмечено много латинских книг (замечательны, кроме церковных, лекарские, юридические книги и собрания повестей: «есты романором, спыкулюм иксымплюром, троя, олександрѣя, езопусъ зысторіями»), три книги чешских (библия, книга святого Яна Златоуста и книга «polica» (?) — не разобрал) и одна польская «олександрѣя». Вильна, как столица великого князя литовского, находилась в постоянных сношениях с Краковом — столицей Польши, представительницей её умственного развития. Магистры и доктора краковского университета являлись в Литве и в Вильне в качестве каноников и учителей[63]. Для литовцев в краковском университете существовала особая [36]коллегия. Несомненно, что здесь получил свое образование Скорина, как позднее здесь учился князь Михаил Оболенский — сотрудник князя Курбского, закончивший свое образование в Италии. Краков же был местом первой типографии для юго-западной России (1491 года Феоль). Церковно-славянское книгопечатание встретило однако препятствия в столице Польши и после опыта Феоля не возобновлялось. Несомненно, что деятельность Феоля, как мы уже говорили выше, была важным явлением в умственной и литературной жизни юго-западной России и должна была вызвать стремление к продолжению церковно-славянского и русского книгопечатания. Дальнейшие деятели, как Скорина, ищут места для русского и церковно-славянского книгопечатания за границей, а затем и у себя на родине — в Вильне.

Поездки русских за границу в конце XV и в XVI веке вызывались различными побуждениями, между которыми однако имели важное значение и образовательные цели. В конце XV века князь Михаил Глинский 12 лет провел за границей, изучая военное искусство в войсках Альбрехта Саксонского и цесаря Максимильяна, и усвоил обычаи западной цивилизации[64]. Неизвестно переходил ли Глинский во время своего пребывания за границей в католичество, или оставался православным. Единственный пример поездки за границу, с переходом в католичество, представляет поездка Ивана Сапеги в Рим в конце XV века. В Праге Чешской с конца XIV века существовала литовская коллегия, основанная Ядвигой (1397), при пражском университете. Здесь же стал печатать в начале XVI века русские книги Скорина. [37]

Отношения Скорины к Праге и к чешскому книгопечатанию, на которых мы еще остановимся дальше, объясняются общими отношениями Польши и юго-западной России к чехам[65]. Чешский язык и чешская литература были в большом ходу в Польше в период XIV—XVI веков. Среди польского общества, по свидетельству Лукаша Гурницкого, (czeszczyzna[66]) чешский язык служил признаком образованности. Древние польские переводы св. писания[67] были совершены непосредственно с чешского. Даже первое печатное издание польской библии (1561 года, Краков) исполнено по переводу начала XVI века с чешской библии. Кроме св. писания с чешского же языка переводились на польский язык легенды, повести, лечебные книги, и проч. Скорина, как увидим дальше, руководствовался чешской библией и при помощи её совершил большую часть перевода библии на русский язык. Чешские библии были распространены не только в Польше, но и в юго-западной России. В Острожской библии 1580—81 года упоминается и чешская библия, в числе главных пособий. Все эти явления чешского влияния могли проявляться независимо от направления гуситства и чешских братьев, хотя общины братьев были в Польше и отсюда же чешские братья направлялись не только в Литву, но и в Москву[68]. Точно также [38]независимо от католического направления совершались в конце XV и в первой половине XVI века переводы на русский язык католических повестей, легенд и католической библии. К числу таких немногих замечательных переводов, совершённых в юго-западной России, в конце XV века[69], относятся три повести: Никодимово евангелие, повесть о трех волхвах и легенда о св. Алексее. Эти повести были известны в чешской и польской литературах в стихотворных и прозаических [39]переводах. О первом большом апокрифе, неизвестном в настоящее время в польской библиографии, упоминает князь Курбский, видевший его на польском языке[70]. Замечательное содержание второй повести (самой большой из трех) представляет ряд космографических средневековых сведений, связанных с повестью о трех королях и со сказанием о попе Яне. Легенда о св. Алексее, быть может переведенная па русский язык непосредственно с чешского, представляет особую редакцию сказания об Алексее Божием человеке по известному сборнику XIII века Legenda Aurea. Переводы этих повестей вместе с трудами Скорины замечательны по связи с католической наукой, знакомство с которой таким образом распространялось в обществе юго-западной России в конце XV и в первой половине XVI века.

Не должно смешивать однако этих литературных отношений юго-западной России в первой половине XVI века к католической литературе и науке с позднейшими стремлениями иезуитов в конце XVI века к изданиям на русском языке в интересах распространения католичества[71]. Издания эти не имели особенного успеха. Представители русского высшего сословия, переходившие в католичество, переменяли и веру и родной язык. То же самое еще раньше выразилось в протестантском движении, особенно сильном в юго-западной России с сороковых годов XVI столетия[72]. [40]Мы уже упоминали, что протестантское движение, оторвавшее многих представителей высшего русского общества от православия, повело их к презрительному отношению к своему родному языку и перемене его на иностранные языки, и преимущественно на польский. На польском языке явились протестантские издания библии (Брестское 1563 и Несвижское 1572)[73]. Мы знаем только один опыт перевода евангелия на русский язык, в интересах реформации (социнианства), совершённый Валентином Негалевским, в 1581 году, в с. Хорошове (ныне Острожского уезда, Волынской губернии)[74] — «с польского языка (с польского перевода Мартина Чеховича, изд. в Ракове, 1577 года) на речь рускую письма нашого нового тестаменту. . . а учинил то, объясняет русский переводчик, за иамовою и напоминанем многих учоных, богобойных, а слово Божее милуючих людей, которые писма полского читати не умеют, а языка словенского читаючи, писмом руским выкладу з слов его не розумеют». Текст этого перевода снабжен многочисленными примечаниями. Таков был характер всех первых протестантских изданий св. писания (начиная с Лютера). В этих примечаниях, кроме объяснений собственно св. писания, в духе протестанства, комментаторы полемизировали с католичеством. Мы не знаем, находятся ли в примечаниях Негалевского нападения на православное вероучение, но знаем подобные нападения в печатной книге па русском языке, излагающей протестантское вероучение — « [41]Катихизис», напечатан. в Несвиже (1562), при участии Симона Будного, переводчика упомянутой польской библии 1572 года[75].

В нашу задачу не входит рассмотрение значения протестантского движения в умственном развитии юго-западной России во второй половине XVI века, нам необходимо остановиться па протестантском движении в отношении к трудам Скорины. В обзоре литературы предмета мы указали мнение о протестантском направлении трудов Скорины. Такое же мнение было высказано еще во второй половине XVI века кн. Курбским, видевшим в Литве, по его словам, книги «ветхого и нового завета и пророческие вси, а перевод Скорины полоцкого, переведены не в давних летех аки лет 50.... с препорченых книг жидовских». Кроме того, кн. Курбский, смешивавший католичество, протестантство и жидовство, без всякого различия, в одну ересь, заметил, что видел у лютеран «Библий Люторов перевод, согласующе по всему с Скорининым Библием»[76]. Мнение это не выдерживает критики. Достаточно пока коснуться характеристических особенностей упомянутой уже польской библии Симона Будного (1572 года)[77]. [42]Эти особенности, отличающие вообще протестантские издания библии от католических, состоят прежде всего в критическом отношении к тексту и к отдельным книгам библии. Протестантские издания библии, в том числе и Симона Будного, исключительно опираются в ветхом завете на еврейском тексте, причем строго отделяют канонические книги от апокрифических (под этим названием помещаются отдельно: Варух, Товит, Юдифь, Премудрость Соломона, Премудрость Сираха, книги Маккавейские, Ездры 3 и 4 и прибавления к Есфири, Даниилу и пр.). Будный, следуя, по его собственным словам, примеру Лютера, Кальвина, Эразма и др., приводит в своей библии все собственные имена в еврейской форме, избегает латинских выражений (напр. вм. capitula — rozdział, głowa) и так называемой модернизации (перевода старых понятий на новые) — что особенно было распространено в католических переводах, напр. Будный указывает на названия Самуила, Захарии — Kapłanami (в чешских и в польских переводах часто встречаются подобные названия — канцлеры, старосты и пр.; их мы встречаем и у Скорины); «простой человек, говорит Будный, может подумать, что они были тоже, что римские, католические каплапы». Взгляд Будного па русский язык выражается в следующем замечательном месте предисловия в библию: «znaydziesz tu (в польском переводе) słowa wielgopolskie znaydziesz Krakowskie Mazowieckie Podlaskie sędomirskie á bez małay Ruskie. Głupstwo to iest mową iedney krainy gardzić á drugiey słowka pod niebiosa wynosić»[78]. [43]

Дальше мы увидим, что перевод библии, совершенный Скориною, не имеет ничего общего с протестантским направлением: в изданиях Скорины нет ни полемики, ни критического отношения к тексту св. писания. Переходим к скудным биографическим сведениям о Скорине, которые однако, в сопоставлении с только что изложенным очерком состояния юго-западной России, показывают, к какому именно направлению из рассмотренных нами всего ближе подходит деятельность Скорины.

Примечания

    который и могли сличить прежде всего московские типографщики с своим московским изданием 1564 года. — Мы увидим дальше, чем отличается Апостол Скорины от церковно-славянских текстов.

  1. ↑ Бестужев-Рюмин: Русская история. II, 1, стр. 134—135. Митр. Макарий: История Русской Церкви, т. IX. Викторов: Беседы в обществе любителей российской словесности, вып. 1 (1867), стр. 20, и проч.
  2. ↑ Некоторые поучения западно-русских митрополитов и епископов, как напр. более выдающееся «Поучение новопоставленному иерею», за подписью митрополита Сильвестра (Акты Зап. России, т. III, стр. 116 (1562); ср. Чистович: Очерк истории западно-русской церкви, ч. I, стр. 213), по справедливому замечанию митрополита Макария (История Русск. Церкви, IX, стр. 336), не представляют самостоятельных трудов, а составлены по готовой форме.
  3. ↑ См. Виленский Археографич. Сборник, т. I, № 2.
  4. ↑ Памятники Русской старины в западных губерн. Империи, Спб., 1874, в. VI, стр. 168: «Нѣкоторый епіскопи нехотяще… на съборъ збиратися и о паствинѣ своей попеченіе имѣти, и мірьски деи и справы на себе берутъ».
  5. ↑ Там же, стр. 169 — «о твръдости оуставленіа»
  6. ↑ Митр. Макарий: История Русск. Церкви, т. IX, стр. 193. Акты Ю. и 3. Р., т. II, № 105.
  7. ↑ Акты Зап. Рос., т. II, № 151. Архив юго-западной России, ч. I, т. VI (1883), стр. 41; митр. Макарий: История Русск. Церкви, т. IX, стр. 234. Ср. о жене полоцкого епископа Луки. Чистович: Очерк истории западно-русской церкви. Спб., 1882, I, стр. 153.
  8. ↑ Митр. Макарий: История Русск. Церкви, т. IX, стр. 329—330.
  9. ↑ Чистович: Очерк истории западно-русской церкви. Спб., 1882, ч. I, стр. 127.
  10. ↑ Митр. Макарий: История Русск. Церкви, т. IX, стр. 184.
  11. ↑ Там же, стр. 290.
  12. ↑ Там же, стр. 223. Ср. Виленский Археографии. Сборник, т. V, № 5.
  13. ↑ Там же, стр. 230.
  14. ↑ Но и епископы ставили иногда священников за «великие подарки» — «людей простых» и неудовлетворявших требованиям мирян. — Чистович: Очерк истории западно-русской церкви, Спб. 1882 года, ч. I, стр. 151.
  15. ↑ Соборные постановления 1509 года называют попов «бесчинниками»; такие бесчинники держали у себя наложниц, утаивали перед посвящением тяжкие грехи.
  16. ↑ Акты Западной России, т. II, № 51.
  17. ↑ О приверженности русских в Литве к своей православной вере свидетельствует краковский каноник Иван Сокран, написавший около 1500 года сочинение, под заглавием «Истолкователь заблуждений русской веры» (Митр. Макарий: История Русск. Церкви, т. III, стр. 140, и д.). Браун в описаниях городов западной России (Civitates orbis terrarum), во второй половине XVI века, с удивлением описывает «особенное усердие и сокрушение» православных во время совершения св. тайн, говорит о молитвенных стояниях и крестных ходах с иконами св. Павла и св. Николая (там же, стр. 305). Прибавим к этому постоянное недоверие пап в конце XV и в первой половине XVI века к переходам православных в католичество и к неудавшимся попыткам унии; упомянутый Сокран также говорит, что не следует верить русским, переходящим в католичество, и немедленно их принимать. Замечательно также ходатайство папы Иннокентия VIII за перешедшего в Риме в католичество Ивана Сопегу, боявшегося подвергнуться притеснениям в Литве от своих бывших единоверцев (там же, стр. 148).
  18. ↑ Акты Западной России, т. II, стр. 398, и д.
  19. ↑ Виленский Археографич. Сборник, т. VI, № 4.
  20. ↑ Там же.
  21. ↑ «Занеже держаще ихъ мірьскіи люди нѣвкоторыхъ дѣлехъ законъ презираютъ и пастырей своихъ преслушаются… Сами собѣ законъ бываютъ». Памятники Русск. Старины в западн. губ., вып. VI, стр. 168.
  22. ↑ Акты Западн. России, т. II, стр. 398, и д.
  23. ↑ Митр. Макарий: История Русск. Церкви, т. IX, стр. 239.
  24. ↑ Мы не касаемся здесь спорного вопроса о происхождении западно-русских братств, так как для нашей цели достаточно представления их общего состояния в конце XV и в первой половине XVI века. Заметим однако, что в этом вопросе мы разделяем мнение, высказанное недавно автором «Истории Киевской Духовной Академии» (С. Голубев: вып. I, Киев 1886 года, стр. 79, и д.). Автор, не отрицая значения духовных гильдий и цехов в развитии братств (Н. Скабалланович: Западноевроп. гильдии, и проч. Христианск. Чтение, 1875 года, т. V), придает особенное значение коллективному патронату в городах над непривилегированными церквами.
  25. ↑ Акты Западной России, т. III, № 131: «артыкулы братства купецкаго-виленскаго», утвержд. 1582 года. — Собрание древних грамот и актов городов: Вильны, Ковны и др.; 1843 года, ч. II, № 1, 2, 16 и 17, уставы панского и кушнерского братств 1585 и 1608 года. — Акты, издав. Виленск. Археографии. Комис., 1875 года, т. VIII, стр. 236, и д., уставы братства виленского-кушнерского, подтвержден. 1669 года. Интересно бы собрать по актам и грамотам юго-западной России до унии все указания на братства и их разнообразные отношения.
  26. ↑ Виленский Археограф. Сборник, т. VI, стр. 4.
  27. ↑ Акты Западн. России, т. II, № 55.
  28. ↑ Виленский Археографич. Сборник, т. VI, стр. 14: «а што если въ сей моей духовници отписалъ… то все маеть быти подъ свѣдомомъ бурмистровъ братства Пречистое Богоматере».
  29. ↑ Митр. Макарий: Ист. Русск. Церкви, т. IX, стр. 348.
  30. ↑ Браун: Civitates orbis terrarum.
  31. ↑ Извлечения из сочинения Михалона Литвина «О нравах Татар, Литовцев и Москвитян» в Архиве историко-юридич. сведений о России, кн. II, отд. V.
  32. ↑ У Михалона Литвина (1. с., стр. 15): «о надобности дома обкладывать себя оружием для своей защиты»… Путешествие с оружием.
  33. ↑ Добрянский: Описание рукоп. Виленской публичн. библ. (1882), стр. 75: «Книги любящей тииж суть христолюбци, любяй бо книгу, в правду христолюбец прозывается».
  34. ↑ Митр. Макарий: История Русск. Церкви, т. IX, стр. 298. В первой половине XVI века испытание желавших получить священнослужительские места производилось «по псалтырю, апостолу и евангелию». Даже во второй половине XVI века в церковных школах, по свидетельству пастора Павла Одерборна (писал около 1581 года), предлагают детям только молитвы к Пресв. Деве и св. Николаю, «затем следуют псалмы Давида, которые они употребляют и днем и ночью» (Там же, стр. 410). Мы увидим дальше, что Скорина, издавая церковнославянскую Псалтырь в 1517 году, назначал ее для изучения «грамоты детем» и для постоянного употребления взрослым.
  35. ↑ Акты Западн. России, т. I, № 115.
  36. ↑ Эта опись напечатана: у Лелевеля — Bibliograficznych Ksiąg dwoie, т. II, стр. 97; у Крашевского — Wilno, etc., 1842 года, т. IV, стр. 107, и д., и в Biblioteka Warszawska, 1875 года, т. I, стр. 277—281; но везде с значительными ошибками; приводим ее здесь по книге литовской Метрики, Судных Дел II. А. 3.
  37. ↑ Виленск. Археогр. Сборник IX, стр. 53, и д.; ср. Митр. Макарий: История Русск. Церкви, т. IX, стр. 295 и 301.
  38. ↑ Псалтыри с следующими названиями: «великая келейная, по которой в церкви говорят, проходенка».
  39. ↑ Чтения Общ. Ист. и Древн., 1860, IV, отд. II, стр. 29; но не сказано, какие именно книги присланы. — Замечательна приписка на Прологе XVI века (Добрянский: Описание рук. Виленской библ., 191), показывающая, как рукопись эта попала в западную Россию: «пожалована от Псковских посацких людей». Вообще в западной России распространялись рукописи из северо-восточной России, как в южной России (в Галиции и др.) югославянские рукописи и молдавские. См. Записки Новороссийского Университета. 1875, XVIII, стр. 208.
  40. ↑ Изд. Москва, 1836 года, стр. 149—154. — В Луцком Евангелии XIV века записано пожертвование 1429 года: Евангелие, половина прилога, осмогласник, устав, златоуст, парем(ии), минеи, Соболевский: Очерки из истории русского яз., стр. 41.
  41. ↑ Отмечаем из послесловий указания на время, место и лицо списателя. Подробные послесловия можно найти в указанных сочинениях. Единственное полное описание западно-русских руно, писей представляет книга Добрянского (Ф. Н.): Описание рукописей Виленской Публичн. библ., Вильна, (1882). Ссылаемся на нее сокращенно: «Добрянский». «Обзор славянорусск. памятников, наход. в библиот. и архивах львовских» Калужняцкого (Труды III Археологическ. Съезда,II, Приложения, 214—321) страдает существенным недостатком: отсутствием правильного библиографического описания рукописей. По этому «Обзору» нельзя сделать никаких заключений о времени и месте написания рукописей. Поэтому мы и не можем претендовать на полноту нашего списка памятников юго-западной России, хотя мы старались указать и львовские рукописи по другим пособиям.
  42. ↑ Рукопись поучений Ефрема Сирина Имп. Публ. библ., имеющая запись, напечатанную в «Сведениях и Заметках» Срезневского. Спб., 1867, № IV, и в книге Соболевского: Очерки из истории русск. яз. Время происхождения этой чрезвычайно замечательной рукописи, заключающей много южнорусских особенностей в языке, остается до сих пор спорным. Срезневский (И. И.) относил ее ко времени до 1288 года (так и в «Славянорусской Палеографии», Спб., 1885 года, стр. 210—213); но пр. Соболевский в критической статье по поводу 2-го изд. «Древних Памятников русск. письма» Срезневского, в Журн. Мин. Нар. Пр. (1883, № 5) высказался за 1492 год, и то же повторил в своей книге «Очерки из истории русск. яз.». Профес. Ягич (Archiv für Slavische Philol., 1884, т. VII, стр. 655) несогласен с доводами Соболевского: «sie ist entschieden älter».
  43. ↑ Гильтебрандт: Рукоп. Отд. Вилен. биб. 1871 года, стр. 17, и Добрянский (Оп. рук. виленск. б.), стр. 185 — в помяннике Супрасльского монастыря: «Род з Торопща мѣста з Москвы благороднаго Матѳея Іоанновича написавшаго и падавшаго в монастыр Супрасльскій книгу великую рекомую Десятоглавъ, 1507 года». — То же название книги см. в Описи книг Супрасльского мон.: Виленский Археогр. Сборн., т. IX.
  44. ↑ Соловьев: История России (1882), V, стр. 149.
  45. ↑ Будем дальше отмечать листы Часословца по современной нам помете в экз. Императ. Публичн. библ. Заметим, что текст изданий Феоля относится всеми писавшими о его книгах к юго-славянской письменности, и только в послесловиях и замечаниях издателя усматривается связь с письменностью юго-западной России: «то есть личба до тои книгы яко имають тетради быти ѿпочатку азь до конца. ѡдна тетрадь подлѧ единоѣ. и тыжь ѡдинь листь подлѧ другого»; «докопана сиѧ книга у великомъ градѣ оу краковѣ», и проч.
  46. ↑ См. напр. Archiv für Slavische Philologie, т. VII 1884), стр. 657: валахо-булгарская редакция рукописей оригинала. — Ср. ниже, глава II, 3.
  47. ↑ Ср. Бестужев-Рюмин: Русская История, II, 1 (1885), стр. 136.
  48. ↑ См. Соболевский: Очерки из истории русского языка.
  49. ↑ См. Русский филологич. вестник (1881), № 3, стр. 54—57.
  50. ↑ Добрянский: Описание рукописей Виленской библ., стр. 206, 210, 216, 217. В «Донесении адъюнкта Срезневского» (И. И.): Журн. Мин. Нар. Пр., 1843, отд. IV, стр. 65 — упоминается рукопись XV—XVI вв., с записью 1558 года, писанная на «южно-русском горском наречии с примесью церковнославянских и польских слов». Приведены примеры: воун, вувця, хвуст, барзо, вшитко, и др. К сожалению, других подробностей об этой рукописи не приведено.
  51. ↑ Описание славян. рукописей Московск. Синод. библ. 1855 года, т. I, стр. 53—56. Ср. Сборник статей, читан. в Отд. русск. яз. и слов. акад. наук, т. VII, стр. 65—66; замечательны выражения: абы, оувредити, расповеда, оулюбие, оулюбие, волник.
  52. ↑ Прибавления к Творениям свв. Отец, т. XIX — замечательны выражения: али, ачи, чи, и др. Архиеп. Филарет (Обзор русской духовн. литературы. Ученые Зап. 2-го Отд. ак. н., кн. III, стр. 102) приписывает перевод Есфири, поправки в Пятокнижии и даже переводы «жидовствующих» — Псалтырь и Пророчества — новокрещеному еврею Феодору, воспитаннику митрополита Филиппа (1464—1474). Ср. в Отчете о девятнадцатом присуждении наград графа Уварова (1878), стр. 44—45. Против этого предположения высказался Гаркави (Следы знакомства с еврейским языком в древней русской письменности. Еврейск. Обозрение, 1884 года, № 1), указывая на значение литовско-русских евреев, употреблявших уже в XV веке русский язык (обязательный в то время, особенно в XVI веке, в административных и судебных актах) и даже переходивших в христианство. См. фактические указания на это же в книге проф. Бершадского: Литовские Евреи. Спб., 1883, стр. 395, и д.
  53. ↑ Описание Пересопницкого Евангелия и выдержки из него помещены Житецким в Трудах III Археологич. Съезда.
  54. ↑ О Евангелии Тяпинского скажем подробнее в своем месте. Теперь же заметим, что в экз. Импер. Публ. библ. вместе с печатными листами Евангелия соединена рукопись, в которой, перед самым Евангелием, находится предисловие Тяпинского.
  55. ↑ Быть может, здесь скрывается указание на Апостол Скорины,
  56. ↑ Должно заметить, что и при церковно-славянских изданиях XVI века юго-западной России — послесловия и предисловия на русском языке. — В книге Стефана Зизания «Казанье св. Кирилла Иерусалимского», 1596 года, приводится чтение из Евангелия на «русском» языке.
  57. ↑ Szujski (Odrodzenie i reformacya, стр. 73) говорит, что в конце XV века, в Польше, среди католиков была мысль об унии с восточным вероисповеданием на началах, благоприятных для последнего.
  58. ↑ Митр. Макарий: История Русской Церкви, т. IX, стр. 205 и 216.
  59. ↑ Акты Западной России, т. I, № 204.
  60. ↑ Акты Западной России, т. III, стр. 270 — «которые бы люди духовные якогожъ кольвекъ стану, римской вѣры и греческой, будучи вписаные въ тое ихъ братство».
  61. ↑ Труды III Археологическ. Съезда. Приложения, стр. 54.
  62. ↑ Памятники русской старины в западных губерниях, вып. VI, стр. 115, и д. Перевод из сочинения Брауна: «Civitates orbis terrarum».
  63. ↑ Łukaszewicz: Historya Szkół… Poznań. 1849—51, т. I и III.
  64. ↑ Acta Tomiciana, т. I, стр. 15. См. еще Бестужев-Рюмин: Русская История, т. II, в. 1, стр. 177.
  65. ↑ Мы не останавливаемся здесь на указанных уже не раз фактах общения между чехами и представителями юго-западной России: посещение Иеронимом Пражским юго-западной России, помощь и сочувствие чехам в 1422 году. См., между прочим, о кн. Федоре Даниловиче Острожском. Грамоты великих князей литовских. Киев. 1868 года, стр. 2—4. — Palack. Děj. česk. nar. D. III, ч. 1, стр. 482.
  66. ↑ Biblioteka Polska. Kraków, 1858 года. L. Górnicki: Dworzanin Polski, стр. 43—44: «czeskich słów miasto polskich używa».
  67. ↑ Псалтырь в рукописях: Флорианская и Пулавская; Библия королевы Софии, иначе Шарошпатацкая рукопись. См. статьи Неринга: «Ueber den Einfluss der altčechischen Sprache und Literatur auf die altpoluische». Archiv für Slavische Philologie, томы I, II, V, VI.
  68. ↑ Мареш Роковец, в 1491 году, Ян Рокита, в 1570 году. См. «Гуситы в России в XV и в XVI столетиях». Странник, 1878 года, Март. В книге Józefa Łukaszewicza: O Kościołach Braci Czeskich w dawnéj Wiclkiejpolsce (W Poznaniu. 1835) фактические данные о распространении гуситства в Польше только со второй половины XVI века. См. литературу предмета по этому вопросу в книге пр. Кареева: Очерк истории реформацкого движения и католической реакции в Польше. Москва (1886), стр. 15—16.
  69. ↑ Сборник Императ. Публ. библ., Q, I, 391. Из трех легенд этого сборника две первые: 1) «о оумученіи пана нашего езус криста» (этого заглавия нет в сборнике Имп. Публ. б.) и 2) (без заглавия) повесть о трех волхвах встречаются в сборниках, конца XV — начала XVI века: Москов. Синод. библ., №№ 367 и 558 (по старому каталогу). См. «Описание слав. рукоп. москов. Синод. б.». Отд. 2, II, стр. 636—639. Легенда «о оумученіи», и проч., не что иное, как известное апокрифическое Никодимово евангелие. Вторая повесть о трех волхвах, в сборнике Q, I, 391, имеет 49 глав и еще похвалу Кёльну, тогда как в сборниках москов. Синод. библ. обрывается на 32 главе. Сборник Публ. библ. представляет список (с первоначального перевода на русский язык) совершенный в юго-западной России; списки же москов. Синод. библ. сделаны в северо-восточной России, что видно из правописания и перемены многих слов, иные из которых искажены. В сборнике Импер. Публ. библ. бумага имеет один водяной знак, конца XV века — бычачья голова, с возвышающейся звездой и крестом в рогах. Приводим начальные слова отдельных статей сборника: 1) «Моука гаⷭ҇ нашого исоус хаⷭ҇ ѡд преворотных жидов таким ѡбычаемъ сталасе есть. колижь немилостивые а ѡкрутные жидова», и проч. 2) «Колиж превелебных трох чорнокнижников и певно правдивых трох королевъ преславных вес свѣтъ... некаке речи по нашому свычаю соут пописаны, с розмаитых книгъ водны сстоплены албо Стлꙋмены» (этого начала нет в сборниках Москов. Синод. библ.); 3) «Ст҃ыи ѡлексѣи был сн҃ъ евфимиѧном моужа прешлѧхетного римлѧнина оу дому цесарской», и проч.
  70. ↑ Православный Собеседник 1863 года, кн. VIII, стр. 551.
  71. ↑ См. Архиеп. Филарет: Обзор русск. духовн. литер., № 108 (1-е изд.). Митр. Макарий: История Русской Церкви, IX, стр. 421. Пр. Васильевский: Очерк истории города Вильны. Памятники русской старины в западн. губ., в. V, стр. 39. Неудачные издания Поссевина: 1582 — Рим, 1585 — Вильна.
  72. ↑ Первым проповедником протестантства в Вильне считается итальянец Лисманини (1521); после него более значения в деле распространения протестантства имел природный литвин Авраам Кульва, доктор богословія (1539 или 1542); но болѣе широкое и свободное распространеніе протестантства въ Литвѣ и въ Польшѣ относится ко времени Сигизмунда Августа (1548 — 1572).
  73. ↑ Первая библия — издание кальвинистов, вторая — социниан, или унитариев, отчего библия несвижская носила еще название «унитарской».
  74. ↑ Архив юго-западной России. Киев. 1883, ч. I, т. VI, стр. 138—140.
  75. ↑ Другая книжка Будного на русском языке «О оправдании грешного человека перед Богом», Несвиж, 1562 года, известна только по заглавию, по указанию Сопикова и еще более важному указанию современника Будного, старца Артемия (Русская Историческ. Библиотека, т. IV, 1321).
  76. ↑ Православный Собеседник 1863 года, ч. 2, стр. 569—571. В сборнике гр. Уварова, № 346 (бывший Царского, № 461) эта статья имеет особое заглавие — «о скорининых книгах печатных полоцких». Статья эта, также, как и напечатанная в Православном Собеседнике, следует после «Послания к҃нзя Андрея Курбского... в печерской мнтрь некоему старцу», с которым и имеет много общего. Заметим, что список гр. Уварова представляет интересные исправления и дополнения к напечатанному.
  77. ↑ Это весьма редкое издание находится в московской Типографской библиотеке; экземпляр, которым я пользовался, хорошо сохранился. Польская библия С. Будного издана в четверку, в 2 столбца, мелкой печати (в предисловіи указывается на неудобную величину Брестской библіи, въ большой листъ, которую «возить трудно, не только что носить»), Въ концѣ книги: Drukowano w drukarni у nakładem godney pamięci Pana Macieia Kawieczynskiego starosty Nieswiskiego.
  78. ↑ По упомянутому экз. москов. Типогр. библ., стр. 5.
Источник — https://ru.wikisource.org/w/index.php?title=Франциск_Скорина_(Владимиров)/1/1/1&oldid=5129936