Единственно-существенная разница между человеком и животным, которую искони приписывали совершенно особой, исключительно первому свойственной познавательной способности — разуму, основывается на том, что человек обладает классом таких представлений, которым не причастно ни одно животное: это — понятия, т. е. абстрактные представления, в противоположность наглядным, от которых однако они отвлечены. Ближайшим следствием этого является то, что животное не говорит, не смеется, а косвенным — то множество великого, чем отличается человеческая жизнь от животной. Ибо с возникновением абстрактного представления сделалась иною и мотивация. Хотя поступки человека вытекают с такою же строгой необходимостью, как и поступки животных, все-таки, благодаря характеру мотивации, которая состоит здесь из мыслей, делающих возможным решение по выбору (т. е. сознательный конфликт мотивов), — на место простого импульса от окружающих, наглядных предметов стало действие по замыслу, с расчетом, по планам, правилам, в согласии с другими и т. д.; и этим было вызвано все созидающее жизнь человека такой богатой, такой искусственной и такой ужасной, что на этом западе, который обелил его цвет и куда за ним не могли последовать древние, истинные, глубокие перво-религии его родины, он больше не узнает своих братьев и мнит, будто животные в корне другое, чем он, и для того чтобы утвердить себя в этом самомнении, называет их скотами, все их жизненные отправления, свойственные и ему самому, осыпает бранными прозвищами и выдает их за бесправных, ожесточенно сопротивляясь очевидной тождественности его и их существа.
И тем не менее вся разница, как уже было сказано, состоит в том, что, кроме наглядных представлений, которые мы рассматривали в предыдущей главе и которым причастны также и животные, человек приютил в своем мозгу, преимущественно для этого и имеющем настолько больший объем, приютил еще и абстрактные представления, т. е. выведенные из первых. Такие представления назвали понятиями потому, что в каждом из них, или, скорее, под каждым из них понимаются бесчисленные единичные вещи, которые и составляют таким образом его содержание. Эти понятия можно также определить, как представления из представлений. Ибо абстрагирующая способность, образуя их, разлагает полные, т. е. наглядные представления, рассмотренные в предыдущей главе, на составные части, — для того чтобы мыслить последние отдельно, каждую для себя, как различные свойства или отношения вещей. Но при этом процессе представления необходимо лишаются наглядности, как вода теряет свою текучесть и прозрачность, если ее разложить на составные элементы. Ибо каждое обособленное таким образом (абстрагированное) свойство, взятое само для себя, можно мыслить, но оно само для себя не может быть предметом воззрения. Образование понятия вообще совершается тем, что у наглядно данного опускают многое, для того чтобы потом мыслить остальное само для себя: таким образом, в понятии мыслится меньше, чем дано в воззрении. Если при рассмотрении отдельных наглядных предметов опустить у каждого нечто иное и сохранить у всех одно и то же, то это и составит genus соответственного вида (species). Вот почему понятие каждого generis является понятием каждого обнимаемого им вида, после отвлечения всего того, что несвойственно всем видам. Но каждое возможное понятие может быть мыслимо как genus: поэтому, оно всегда — нечто общее и, как такое, не наглядно. Поэтому также, оно имеет свою сферу, которая служит содержанием всего того, что мыслится посредством него. И чем выше мы подымаемся в абстракции, тем более мы опускаем и, следовательно, тем, меньше мыслим. Высшие, т. е. самые общие понятия наиболее опустошены и скудны и в конце концов являются только легковесной шелухою; таковы, например, бытие, сущность, вещь, становление и т. п. И к слову сказать: что могут представлять собою философские системы, которые сотканы сплошь из таких понятий и имеют своим содержанием только эту легковесную шелуху мыслей? Они должны выходить бесконечно пустыми, жалкими и поэтому нестерпимо-скучными.
Так как, согласно сказанному, представления, низведенные к отвлеченным понятиям и при этом разложенные, лишаются всякой наглядности, то они совершенно ускользали бы от сознания и не представляли бы для него никакой опоры в его рассчитанных на них мыслительных операциях, если бы они не были чувственно укреплены и задержаны произвольными знаками: эти знаки — слова. Вот почему последние, насколько они составляют содержание лексикона, т. е. язык, всегда обозначают общие представления, понятия, а никогда не интуитивные вещи; наоборот, лексикон, который перечисляет отдельные вещи, содержит в себе не слова, а одни только собственные имена: это — лексикон или географический, или исторический, т. е. он перечисляет раздробленное или пространством, или временем, — ведь мои читатели знают, что время и пространство — principium individuationis. Только потому животные не обладают речью, что они ограничены наглядными представлениями и не способны к абстракции, а вместе с нею и к понятию, даже когда они умеют произносить слова; наоборот, собственные имена они понимают. Это тот самый недостаток, который исключает для них возможность смеха, как это ясно из моей теории смешного, в первой книге Мира как воли и представления (§ 13 и т. II, гл. 8).
Если подвергнуть анализу более или менее длинную и связную речь совершенно необразованного человека, то мы найдем в ней такое богатство логических форм, расчленений, оборотов, оттенков и всякого рода тонкостей, выраженных в точной грамматической форме с ее флексиями и конструкциями и с частым употреблением sermonis obliqui, различных залогов глагола, — найдем все так безукоризненно-правильным, что это изумительно и мы должны признать здесь очень развитую и стройную науку. Но ее приобретение совершалось на основе восприятия наглядного мира: претворять всю сущность последнего в отвлеченные понятия — это основное занятие разума, которое он может выполнять только посредством языка. Поэтому, изучение речи открывает сознанию весь механизм разума, т. е. самое существо логики. Очевидно, это не может совершаться без великой работы духа и напряженного внимания; силу для них сообщает детям их любознательность, которая могуча, если она видит пред собою истинно полезное и необходимое, и которая только тогда кажется слабой, когда мы желаем навязать ребенку непосильное для него. Таким образом, изучая язык со всеми его оборотами и тонкостями, ребенок, даже грубо воспитываемый, и тем, что он прислушивается к речам взрослых, и тем, что он говорит сам, совершает развитие своего разума и приобретает в свое достояние ту истинно-конкретную логику, которая заключается не в логических правилах, а непосредственно в их верном применении, — подобно тому как человек с музыкальными способностями изучает гармонию не при помощи нот и генерал-баса, а простой игрою на фортепиано по слуху. Этой логической школы, состоящей в изучении языка, не проходит только глухонемой: вот почему он почти так же неразумен, как животное, если только его не обучают чтению и он таким путем не получает приспособленного к нему, очень искусственного образования, которое становится для него суррогатом указанной мною естественной школы разума.
Наш разум, или сила мышления, как показано выше, имеет своей существенной чертой способность отвлечения, или дар создавать понятия; наличность последнего в сознании и составляет, следовательно, то, что приводит к таким изумительным результатам. Его могущество в этом отношении зиждется в главном на следующем.
Именно потому, что понятия содержат в себе меньше, чем представления, от которых они отвлечены, именно поэтому ими легче владеть, чем последними. Понятия относятся к представлениям почти так, как формулы высшей арифметики — к умственным операциям, из которых они возникли и которые они заступают, или как логарифм к своему числу. Понятия содержат в себе из многих представлений, от которых они отвлечены, как раз ту только часть, которая нужна в данный момент; а если бы мы пожелали с помощью фантазии воскресить самые эти представления, то нам пришлось бы влечь за собою груз несущественного, и это сбивало бы нас: теперь же, употребляя понятия, мы мыслим только те элементы и отношения всех этих представлений, которых требует каждый раз самая цель. Поэтому, употребление понятий можно сравнить с освобождением от ненужного балласта или с работой над квинтэссенциями вместо самых растений, над хинином вместо хины. Вообще, работа интеллекта над понятиями, т. е. наличность в сознании рассматриваемого нами теперь класса представлений, и служит тем, что в собственном и тесном смысле называется мышлением. Его обозначают еще и словом рефлексия, которое, как оптический троп, выражает одновременно и отраженность, и производность этого вида познания. Это мышление, эта рефлексия и сообщает человеку ту обдуманность, которой не достает животному. Ибо одаряя человека способностью мыслить в одном понятии тысячу вещей и притом в каждой из них только существенное, она позволяет ему опускать по своему произволу всякого рода различия, следовательно и различия пространства и времени, и таким образом мысленно совершать обзор и прошедшего, и будущего, и отсутствующего, — между тем как животное во всех отношениях связано с настоящим. А эта обдуманность, т. е. возможность сообразить, прийти в себя, и является собственно корнем всех теоретических и практических созданий, которыми человек настолько превосходит животное, является корнем заботы о будущем, основанной на знании прошлого, далее, — целесообразного, планомерного, методического поведения при всяком предприятии, потом — сотрудничества многих ради единой цели, наконец — порядка, закона, государства и т. д. Но совершенно особенное значение имеют понятия, как подлинный материал наук, конечные цели которых можно свести к познанию единичного посредством общего, а это познание осуществимо только посредством «dictum de omni et nullo», которое в свою очередь возможно лишь при наличности понятий. Поэтому, Аристотель говорит: «без общих понятий нет науки» (Metaph. ХII, с. 9.). Понятия — это именно те universalia, вокруг сущности которых вращался в средние века долгий спор реалистов и номиналистов.
Как уже сказано, с понятием вообще не надо смешивать образа фантазии. Последний — это наглядное, полное и, следовательно, единичное представление, но не вызванное непосредственным воздействием на чувства и поэтому не принадлежащее к комплексу опыта. Но и тогда следует отличать образ от понятия, когда он употребляется в качестве его представителя. Это происходит в том случае, если мы желаем иметь то самое наглядное представление, из которого возникло понятие, и притом в соответствии с последним, — что никогда невозможно, ибо не существует, например, представления собаки вообще, цвета вообще, треугольника вообще, числа вообще: не существует образа фантазии, соответственного этим понятиям. Тогда вызывают образ, например, какой-нибудь собаки, которая, как представление, должна быть вполне определена, т. е. должна иметь известную величину, форму, цвет и т. д., между тем как понятие, представителем которого она является, всех этих определений не имеет. Но пользуясь таким представителем понятия, мы всегда сознаем, что он не адекватен понятию, которое он собою представляет, а исполнен произвольных определений. Согласно с этими замечаниями высказываются Юм в своих Опытах о человеческом разуме (оп. 12, ч. І, приблизительно в конце) и Руссо в своем Происхождении неравенства (ч. I, в средине). Наоборот, совершенно иному учит в этом отношении Кант в главе о схематизме чистых понятий рассудка. Только внутренний анализ и ясное размышление могут решить данный вопрос. Пусть каждый исследует, сознает ли он в своих понятиях «монограмму чистой способности воображения a priori», — например, встает ли для него при мысли о собаке нечто вроде entre chien et loup, или, в согласие с предложенными здесь объяснениями, он либо мыслит понятие при помощи разума, либо при помощи фантазии вызывает какого-нибудь представителя понятия, т. е. законченный образ.
Всякое мышление в широком смысле этого слова, т. е. вся внутренняя деятельность духа вообще, нуждается или в словах, или в образах фантазии: без одного из этих двух моментов оно не имеет устойчивости. Но в них обоих зараз нет надобности хотя они и могут привходить друг в друга для взаимной опоры. Мышление в тесном смысле, т. е. отвлеченное, совершаемое при помощи слов, является или чисто-логическим рассуждением — и в таком случае оно всецело остается в пределах своей собственной области; или же оно подходит к границе наглядных представлений, для того чтобы соединиться с ними, в намерении связать с ясно мыслимыми отвлеченными понятиями эмпирически-данное и интуитивно-воспринятое и таким образом вполне овладеть им. Оно, следовательно, стремится найти либо для данного интуитивного случая понятие или правило, под которое он подходит, либо для данного понятия или правила случай, который их подтверждает: в этом качестве оно — функция способности суждения, и притом (по классификации Канта) в первом своем проявлении — рефлективная, а во втором — субсуммирующая. Таким образом, способность суждения является посредницей между интуитивным и абстрактным видами познания, или между рассудком и разумом. У большинства людей она находится лишь в зачаточном состоянии, часто даже только номинальна[1]: они обречены на то, чтобы ими руководили другие. С ними не следует разговаривать больше, чем это необходимо.
Мышление, оперирующее при посредстве наглядных представлений, является подлинным зерном всякого познания, так как оно возвращается к первоисточнику, к основе всяких понятий. Поэтому, оно — создатель всех истинно-оригинальных идей, всех первоначальных основных взглядов и всех открытий, поскольку в последних не оказывается главным виновником случай. В таком мышлении преимущественно действует рассудок, между тем как в другом, чисто-абстрактном — разум. К нему относятся известные мысли, которые долго бродят в голове, приходят и уходят, облекаются то в одно, то в другое воззрение, пока, наконец, достигнув отчетливости, не закрепляются в понятиях и не находят себе слов. Правда, есть мысли, которые никогда их не находят, и к сожалению, это — лучшие: quae voce meliora sunt, как говорит Апулей.
Но Аристотель зашел слишком далеко, полагая, что никакое мышление не может совершаться без образов фантазии. Его выражения об этом в книгах De anima III, сс. 3, 7, 8: «душа никогда не мыслит без образа фантазии» «всякое размышление должно сопровождаться образом фантазии»; в книге De memoria, с. I: «ничто не может быть мыслимо без образа фантазии» — эти слова произвели все-таки сильное впечатление на мыслителей XV и XVI столетий, которые и повторяли их часто и энергично. Например, у Пико де Мирандолы (De imaginatione, с. 5): «тот, кто рассуждает и мыслит, должен иметь в виду образ фантазии»; у Меланхтона (De anima, p. 130): «мыслящий должен иметь в виду образ фантазии»; у Джордано Бруно (De compositione imaginum, p. 10): «слова Аристотеля — тот, кто желает знать, должен иметь в виду образ фантазии». В том же духе выражается и Помпонаций (De immortalitate, p. 54 et 70). Можно утверждать лишь одно: всякое истинное и первоначальное познание и всякая действительная философема должны иметь своим внутренним зерном, или корнем, какое-нибудь наглядное восприятие. Последнее, хотя бы мгновенное и единичное, сообщает затем всему рассуждению, как бы обстоятельно оно ни было, дух и жизнь, — подобно тому как одна капля настоящего реагента придает всему раствору цвет произведенного осадка. Если рассуждение имеет такое зерно, то оно подобно чеку банка, в кассе которого есть наличные деньги; наоборот, всякое другое рассуждение, созданное одними только комбинациями понятий, подобно чеку такого банка, который в виде обеспечения вложил лишь другие бумаги-обязательства. Таким образом, всякое чисто умозрительное разглагольствование служит уяснением того, что вытекает из данных понятий; поэтому, оно в сущности не порождает ничего нового, и вместо того, чтобы ежедневно наполнять им целые книги, его можно было бы предоставить самостоятельности каждого.
Но и мышление в более тесном смысле не сводится к одной только наличности в сознании отвлеченных понятий: оно состоит в соединении или разлучении двух или нескольких из них, при помощи разных ограничений и модификаций, которые указывает логика в своей теории суждений. Такое ясно обдуманное и высказанное соотношение понятий и называется суждением. Закон достаточного основания снова предъявляет свои права и по отношению к этим суждениям, — но только в совершенно иной форме сравнительно с той, которая изложена в предыдущей главе; именно, он выступает здесь как закон основания познания, principium rationis sufficientis cognoscendi. В такой форме он гласит, что если суждение выражает собою познание, то оно должно иметь для этого основание и в силу этого свойства получает тогда предикат истинного. Таким образом, истина — это отношение суждения к чему-то от него отличному, к тому, что называется его основанием и, как мы сейчас увидим, само допускает значительное разнообразие видов. А так как это всегда нечто такое, на чем суждение зиждется или опирается, то слово основание избрано для него уместно. В латинском и во всех производных от него языках термин основание познания совпадает с названием самого разума: и то, и другой — ratio, la ragione, la razon, la raison, the reason. Это свидетельствует о том, что в познании основ суждений видели самую главную функцию разума, его занятие κατ’εξοχην. Эти основы, на которых опирается суждение, могут быть подразделены на четыре вида, и затем сообразно каждому из них истинность, которую оно в себе заключает, получает тоже различный характер. Названные виды разобраны в следующих четырех параграфах.
Суждение может иметь своим основанием другое суждение. Тогда его истинность — логическая, или формальная. Имеет ли оно также и материальную истинность — это остается нерешенным и зависит от того, обладает ли ею то суждение, на которое опирается данное, и сводится ли также и тот ряд суждений, на которых оно зиждется, к суждению материальной истинности. Такое обоснование одного суждения с помощью другого совершается всегда путем сравнения обоих, — а это делается или непосредственно, простым их сведением, или противопоставлением, или же привлечением третьего суждения, благодаря чему из взаимного соотношения двух последних выясняется истинность суждения, подлежащего обоснованию. Эта операция — полное умозаключение. Оно совершается как противоположением, так и подведением понятий. Ввиду того, что умозаключение, как обоснование одного суждения с помощью другого, при посредстве третьего, всегда имеет дело только с суждениями, которые являются лишь соединениями понятий, а последние служат исключительным предметом разума, то вывод умозаключений по справедливости признается специальным занятием разума. Вся силлогистика не что иное, как совокупность правил для применения закона основания к суждениям в их взаимных сочетаниях; другими словами, она — канон логической истины.
Как суждения, обоснованные при помощи другого, надо рассматривать и те, истинность которых явствует из четырех известных законов мышления: ибо именно последние — те суждения, из которых вытекает истинность первых. Например, суждение: «треугольник есть пространство, заключенное тремя линиями» имеет своим основанием закон тождества, т. е. мысль, выражаемую в нем. Суждение: «нет тела непротяженного» имеет своим последним основанием закон противоречия. «Каждое суждение либо истинно, либо не истинно» имеет своим последним основанием закон исключенного третьего. Наконец, суждение: «никто не может принять чего-либо за истину, не зная почему» имеет своей последней основой закон достаточного основания познания. То, что в обычной практике разума суждения, вытекающие из четырех законов мышления, признают истинными, не сводя их предварительно к последним, как их предпосылкам (ибо большинство людей даже никогда и не слыхали об этих отвлеченных законах), — это совсем не освобождает практических суждений от их зависимости по отношению к логическим законам, как их предпосылкам: ведь чье-нибудь суждение, «отнимите у этого тела его опору, и оно упадет» вовсе не становится независимым от своей предпосылки, т. е. от закона «все тела стремятся к центру земли», только потому, что оно возможно и без всякой наличности последнего в сознании говорящего. Поэтому, я не могу одобрить того, что до сих пор в логике всем суждениям, основанным исключительно на законах мышления, приписывали внутреннюю истинность, т. е. считали их непосредственно истинными, и эту внутреннюю логическую истинность отличали от внешней логической истинности, которая означала, что в основании лежит иное суждение. Всякая истинность — это отношение суждения к чему-нибудь вне его, и внутренняя истинность — противоречие.
Представление первого класса, т. е. воззрение, вызванное при посредстве чувств, другими словами — опыт, может быть основанием суждения; тогда суждение имеет материальную истинность, которая притом, поскольку суждение основано непосредственно на опыте, является эмпирической истинностью.
Суждение имеет материальную истинность, — это вообще значит: его понятия между собою так связаны, разделены, ограничены, как этого требуют и это обусловливают те наглядные представления, на которых оно зиждется. Познать это — непосредственное дело способности суждения, которая, как сказано, является посредницей между интуитивной и абстрактной, или дискурсивной, силами познания, т. е. между рассудком и разумом.
Заложенные в рассудке и чистой чувственности формы интуитивного, эмпирического познания могут, как условия возможности всякого опыта, служить основанием суждения, которое в таком случае является синтетическим a priori. Но так как подобное суждение имеет все-таки материальную истинность, то последняя трансцендентальна, потому что данное суждение основывается не только на опыте, но и на заложенных в нас условиях всей возможности его. Ибо оно определено точно тем же, чем определяется самый опыт, а именно — или формами пространства и времени, которые мы a apriori созерцаем, или нам a priori известным законом причинности. Примерами таких суждений будут тезисы вроде: две прямые линии не замыкают собою пространства; ничто не совершается без причины; 3×7=21; материя не может ни возникнуть, ни уничтожиться. Собственно, примерами для этого рода истинности могут служить вся чистая математика, равно и моя таблица предикабилий a priori во II т. Мира как воли и представления, а также большинство положений в Метафизических основоначалах естествознания Канта.
Наконец, и заложенные в разуме формальные условия всякого мышления тоже могут быть основанием суждения, истинность которого в этом случае такова, что по-моему лучше всего назвать ее металогической. Впрочем, это выражение не содержит в себе ничего общего с «Metalogicus», который написал в XII в. Joannes Sarisberriensis; последний в своем prologo объясняет: «я призвал на помощь логику, и потому книга озаглавлена Metalogicus», — а дальше затем уже не употребляет этого слова. Таких суждений металогической истинности существует однако всего четыре, которые давно найдены при помощи индукции и названы законами всякого мышления; хотя до сих пор еще не вполне сговорились относительно их выражения и числа, но все совершенно согласны в том, что они вообще должны обозначать собою. Они таковы: 1) субъект равен сумме своих предикатов, или a = a; 2) субъекту нельзя одновременно приписывать предикат и в нем же отказывать, или a = – a = o; 3) из двух противоречиво-противоположных предикатов один всегда должен подходить для каждого субъекта; 4) истинность — это отношение суждения к чему-нибудь вне его, как его достаточному основанию.
То, что приведенные суждения являются выражением условий всякого мышления и потому имеют их своим основанием, — это мы узнаем путем размышления, которое я назвал бы самоисследованием разума. Делая напрасные усилия мыслить вопреки этим законам, разум именно потому и узнает в них условия возможности всякого мышления: мы находим тогда, что мыслить вопреки им так же невозможно, как двигать наши члены по направлению, противоположному их сгибам. Если бы субъект мог познавать сам себя, то мы познавали бы и эти законы непосредственно, а не в силу лишь опытов над объектами, т. е. представлениями. В этом отношении точно так же обстоит дело и с основаниями суждений трансцендентальной истинности: и они приходят в сознание не непосредственно, а сначала лишь in concreto, при посредстве объектов, т. е. представлений. Попробуем, например, помыслить изменение без предшествующей причины, или же возникновение и уничтожение материи, — и мы сейчас же сознаем невозможность этого, и притом невозможность объективную, хотя она и имеет свой корень в нашем интеллекте: иначе мы не могли бы ее довести до сознания субъективным путем. Вообще, между трансцендентальной истинностью и металогической замечаются большое сходство и соотношение, которые указывают на общность корня обеих. Закон достаточного основания в особенности видим мы здесь в качестве металогической истины, между тем как в предыдущей главе он выступал как трансцендентальная истина, а в следующей явится еще и в ином виде, чем трансцендентальная истина. Вот почему я и стараюсь в этом трактате представить закон достаточного основания как суждение, которое имеет четвероякую основу, — не четыре различные основы, случайно сводящиеся к одному и тому же суждению, а одну основу, являющуюся в четырех видах, или, как я ее образно называю, четвероякий корень. Три другие металогические истины так сходны между собою, что при их рассмотрении почти неизбежно возникает потребность найти для них одно общее выражение, как я это сделал в 9-ой главе II тома своего главного произведения. Наоборот, от закона достаточного основания они весьма отличаются. Если бы мы пожелали для этих трех других металогических истин найти аналогию среди трансцендентальных, то нам пришлось бы выбрать ту, что субстанция, или, иначе говоря, материя постоянна.
Так как разбираемый в этой главе класс представлений свойствен только человеку и так как все то, что столь мощно отличает жизнь последнего от жизни животных и дает ему такие преимущества перед ними, основывается, как уже доказано, на его способности к этим представлениям, то она, очевидно и бесспорно, и составляет тот разум, который искони прославлялся как привилегия человека. Поэтому, и все то, что во все времена и у всех народов прямо считалось проявлением или деятельностью разума, — λογος, λογιμον, λογιστικον, ratio, la ragione, la razon, la raison, reason, все это, очевидно, сводится к доступному лишь для отвлеченного, дискурсивного, рефлективного, привязанного к словам и косвенного познания, а не для познания чисто-интуитивного, непосредственного, чувственного, которому причастны и животные. Цицерон (De offic. I, 16) совершенно правильно сопоставляет ratio и oratio и описывает их как то, что «соединяет между собою людей путем преподавания, учения, общения, размышления, обсуждения» и т. д. Так же говорит он и в «De nat. deor». (II, 7): «я называю это разумом, или — если угодно большее количество слов, — мыслью, суждением, размышлением, мудростью». И далее (De legib. I, 10): «разум, который один отличает нас от животных, при посредстве которого мы строим успешные предположения, доказываем, оспариваем, рассуждаем, делаем выводы и заключения». В этом смысле всегда и всюду говорили о разуме все философы — до Канта. Он же, хотя и сам впрочем еще определяет его как способность принципов и заключений, бесспорно дал повод к последующим извращениям. О согласии всех философов в этом пункте и об истинной природе разума в противоположность искажению его понятия, сделанному профессорами философии нашего века, я уже подробно говорил в Мире как воле и представлении (т. I, § 8), а также в приложении — стр. 577—585 (3 изд. стр. 610—620) и вторично во II т., гл. 6, наконец, и в Основных проблемах этики, стр. 148—154 (2-е изд. стр. 146—151). Поэтому, я не имею надобности повторять здесь все сказанное там; я только присоединю следующие соображения.
Профессора философии нашли удобным отнять у той силы мышления и соображения, которая отличает человека от животного, действует при посредстве рефлексии и понятий, нуждается в языке и создает способность к нему, силы, от которой зависят человеческая осмысленность и вместе с нею все человеческие действия, которая поэтому именно так и в таком смысле всегда понималась всеми народами и всеми философами, — они нашли удобным отнять у нее принадлежавшее ей до сих пор имя и назвать ее уже не разумом, а вопреки всякому словоупотреблению и здравому смыслу — рассудком; и сообразно с этим, они все вытекающее из нее переименовали из разумного в рассудительное. Естественно, что это нововведение на каждом шагу стало обнаруживать всю свою непригодность и неудобство и звучать фальшивым тоном. Ибо всегда и всюду рассудком, intellectus, acumen, perspicacia, sagacitas и т. д., обозначали описанную мною в предыдущей главе непосредственную и более интуитивную способность; а все вытекающие из нее действия, специфически отличные от разбираемых здесь разумных действий, называли рассудительными, умными, ловкими и т. д ; таким образом, всегда совершенно отделяли рассудительное от разумного, как проявления двух вполне и далеко различных способностей духа. Но профессора философии не смели примкнуть к этому, ибо их политика требовала такой жертвы. И вот в надлежащих случаях они говорят: «прочь, истина, прочь отсюда! У нас есть высшие, ясные цели… прочь, истина! in majorem Dei gloriam, — ведь ты давно к этому привыкла! Разве ты платишь гонорар и оклад? Прочь, истина, прочь; ступай к заслуге и сиди себе на корточках в уголке!» Им, видите ли, понадобилось название и место разума для изобретенной и придуманной, вернее и откровеннее — для всецело измышленной способности, которая должна была вызволить их из затруднительного положения, в какое поставил их Кант: именно, для способности непосредственных, метафизических, т. е. выходящих за всякую возможность опыта познаний, постигающих мир вещей в себе и их отношения. Эта способность прежде всего — «богосознание», т. е. она постигает Господа Бога непосредственно и a priori конструирует тот способ, которым Он создал мир; или, если бы это показалось слишком тривиально, она постигает, как Он в силу более или менее необходимого жизненного процесса из Себя извлек и до известной степени родил мир, или — что самое удобное, хотя и высоко-комичное, по обычаю и манере знатных лиц в конце аудиенции, просто «отпустил» его, чтобы он сам уже стал на ноги и отправился, куда ему угодно. Для подобного объяснения был, разумеется, достаточно нагл только лоб такого дерзкого пачкуна нелепостей, как Гегель. И вот такие-то шутовства в течение пятидесяти лет, под именем познаний разума, широко распространяются, наполняют сотни книг, именующих себя философскими; и эти книги словно иронически называются наукою и научными, и эти термины повторяются до отвращения. Разум, которому ложно и дерзко приписывают такую мудрость, провозглашается «способностью сверхчувственного, идей», короче говоря, — заложенной в нас, непосредственно рассчитанной на Метафизику, оракуло-подобной способностью. Но что касается самого способа, каким она перципирует все эти великолепия и сверхчувственные восприятия, — на это в течение пятидесяти лет среди адептов царят очень различные взгляды. По мнению самых спелых, эта способность обладает непосредственно присущим разуму воззрением Абсолютного, или, ad libitum, Бесконечного и его эволюций к конечному. По мнению других, несколько более скромных, она не столько зрит, сколько слушает, ибо она не прямо созерцает, а только разумно внемлет тому, что происходит в таких заоблачно-кукушечьих гнездах (νεφελοκοκκυγια), и услышанное добросовестно пересказывает так называемому рассудку, который на этом основании и пишет философские компендии. И от этого мнимой внемлющей способности (Vernehmen), согласно остроте Якоби, разум даже получил свое немецкое имя (Vernunft), — точно не ясно, как день, что оно заимствовано из разумом же обусловленного языка и внимательности к словам, их разумения, в противоположность простому слушанию, которому причастны и животные! И тем не менее эта жалкая острота процветает в течение полувека, слывет серьезною мыслью, даже аргументом, и повторяется на тысячу ладов. Наконец, по мнению самых скромных, разум не может ни видеть, ни слышать и потому не сподобляется ни лицезрения этих велииколепий, ни вестей о них, а имеет о них только предчувствие: вот своеобразный вздор, который поддерживается бараньей физиономией своего апостола и неизбежно доставляет этой мудрости успех.
Мои читатели знают, что я допускаю употребление слова идея только в его первоначальном, платоновском смысле, который я основательно выяснил в III-ей книге своего главного произведения. С другой стороны, француз и англичанин соединяют со словом idée или idea очень обыденный и во всяком случае совершенно определенный и понятный смысл. Наоборот, у немца, как только вы с ним заговорите об идеях (в особенности, если вы произносите Uedähen), сейчас же начинает кружиться голова; всякая рассудительность покидает его, и он испытывает такое чувство, как будто ему необходимо подняться на воздушном шаре. Вот здесь-то и открывается поле деятельности для наших адептов воззрения разума; поэтому, самый наглый из них, известный шарлатан Гегель, без дальних рассуждений назвал свой принцип мира и всех вещей — идеей, и он не ошибся: все подумали, что сделано некоторое приобретение. А если кто-нибудь не даст себя провести и спросит, что же собственно такое эти идеи, органом которых считается разум, то в виде объяснения ему по большей части преподнесут высокопарное, бессодержательное, туманное словоизвержение, в нанизанных друг на друга периодах такой длины, что читатель, если только он не заснет уже на средине, в конце их испытает скорее чувство отупения, чем приобретенного познания, и начнет даже подозревать, не о химерах ли шла речь. Если же он потребует, чтобы его специальнее познакомили с подобными идеями, то его начнут подчивать ими в большом количестве. Ему предложат главные темы схоластики, которые, к сожалению, и Кант несправедливо и ошибочно, как я это выяснил в своей критике его философии, назвал идеями разума, (впрочем, только для того, чтобы выяснить их совершенную недоказуемость и теоретическую необоснованность), — именно, представления Бога, бессмертной души и объективного, реально существующего мира и его строя (иногда для разнообразия приводятся только Бог, свобода и бессмертие); ему предложат или Абсолют, в котором мы в § 20 узнали вынужденное путешествовать incognito космологическое доказательство, или бесконечное в противоположность конечному, — благо немецкий читатель по большей части довольствуется таким словоизвержением и не замечает, что в сущности для него в этих понятиях ясно мыслится только «то, что имеет конец» и «то, что не имеет конца». Очень излюблены, далее, в качестве мнимых идей, особенно у господ сентиментальных и благодушных, «добро, истина, красота», хотя это только три очень широких и абстрактных понятия, ибо они отвлечены от бесчисленных вещей и отношений и потому крайне бедны содержанием, как тысячи других абстракций подобного рода. Что касается их содержания, то я выше, в § 29, выяснил, что истина — это принадлежащее исключительно суждениям и потому логическое свойство. По поводу двух других абстракций, о которых здесь идет речь, я отсылаю частью к § 65 І-го тома Мира как воли и представления, частью ко всей третьей книге этого сочинения. Но когда при разговоре об этих трех тощих абстракциях принимается таинственный и важный вид и подымаются брови вплоть до париков, то молодые люди могут легко вообразить, что здесь кроется какое-то чудо, нечто особенное и несказанное, в силу чего отвлеченности заслуживают названия идей и впрягаются в триумфальную колесницу мнимого метафизического разума.
Когда таким образом учат, что мы обладаем способностью непосредственных, материальных (т. е. доставляющих и содержание, а не только форму), сверхчувственных (т. е. выходящих за все возможные пределы опыта) познаний, способностью, которая прямо приноровлена к метафизическому умозрению, для этой цели в нас и живет, и что именно в ней, этой способности, и заключается наш разум, — то я должен быть настолько невежливым, чтобы назвать это чистейшей ложью. Ибо самое легкое, но добросовестное самоиспытание непременно убедит каждого, что в нас совсем не существует такой способности. С этим согласуется и то, что́ в течение времен выяснилось в результате исследований призванных, одаренных и честных мыслителей, именно: все прирожденные, а поэтому априорные и независимые от опыта, элементы нашей общей познавательной способности безусловно ограничены формальной частью познания, т. е. сознанием самобытных функций интеллекта и способа их единственно-возможной деятельности; причем однако эти функции, все вместе и каждая в отдельности, для того чтобы создать материальные познания, нуждаются в материале извне. Так заложены в нас формы внешнего объективного воззрения, как время и пространство; далее, закон причинности, как исключительная форма рассудка, при посредстве которой он построяет объективный физический мир; наконец, и формальная часть отвлеченного познания: она изложена и представлена в логике, которую поэтому наши отцы совершенно правильно называли учением о разуме. Но именно логика учит и тому, что понятия, из которых состоят суждения и заключения, к каким сводятся все логические законы, должны выжидать своего содержания и материала из интуитивного познания, — точно также, как, в свою очередь, рассудок, создающий последнее, почерпает материал, который дает содержание его априорным формам, из чувственного ощущения.
Итак, все материальное в нашем познании, т. е. все, что не может быть сведено к субъективной форме, к самобытной деятельности, функции интеллекта, весь ее материал, является извне, — именно, в конечном счете, из объективной интуиции физического мира, исходящей от чувственного ощущения. Это интуитивное и по своему материалу эмпирическое познание и есть то, которое разум, действительный разум, перерабатывает затем в понятия; он чувственно закрепляет их при посредстве слов и потом имеет в них, с помощью суждений и заключений, материал для своих бесчисленных комбинаций, которые составляют собою ткань нашего мысленного мира. Таким образом, разум обладает вовсе не материальным, а только формальным содержанием, и оно является предметом логики, которая поэтому заключает в себе; одни лишь формы и правила для мысленных операций. А материальное содержание для своего мышления разум должен во что бы то ни стало брать извне, из наглядных представлений, созданных рассудком. На них он упражняет свои функции; образуя прежде всего понятия, он из различных свойств вещей одни опускает, другие сохраняет и связывает их в понятие. Правда, благодаря этому, представления жертвуют своей наглядностью, но зато, как показано выше, они выигрывают в обозреваемости и удобстве применения. Вот в чем, значит, и только в этом, состоит деятельность разума: доставлять же материал из собственных средств он никогда не может. Он не имеет ничего, кроме форм: подобно женщине, он только воспринимает, но не творит. Это не случайность, что как в латинском, так и в германских языках, разум — женского рода, а рассудок — мужского.
Поэтому, когда говорят: «так учит естественный разум» или: «разум должен обуздывать страсти» и т. п., то этим вовсе не имеется в виду, что разум доставляет материальные познания из собственных средств; нет, этим указывают на выводы разумного размышления, т. е. на логическое следствие из положений, которые постепенно приобрело обогащенное опытом отвлеченное познание и при помощи которых мы можем легко и ясно обозревать как эмпирически необходимое, т. е. в данном случае доступное предвидению, так и основания и результаты наших собственных действий. Повсюду «разумно» или «согласно с разумом» значит то же самое, что «последовательно» или «логично», как и наоборот: ведь логика — это только выраженная в системе правил естественная деятельность самого разума; поэтому, выражения разумно и логично относятся друг к другу, как практика и теория. Именно в этом смысле под разумным действием понимают такое, которое совершенно последовательно, т. е. исходит из общих понятий и имеет своими руководящими предпосылками отвлеченные мысли, а не определяется мимолетным впечатлением данной минуты; между прочим, этим вовсе не предрешается моральный характер такого действия: оно может быть как дурно, так и хорошо. Об этом подробные разъяснения можно найти в моей Критике кантовской философии (стр. 576 и сл., — 3 изд.; стр. 610 и сл.), а также в Основных проблемах этики (стр. 152, — 2 изд.; стр. 149 и сл.). Наконец, познания из чистого разума — это такие, источник которых лежит в формальной части нашей познавательной способности, — все равно, мыслящей или интуитивной, и которые следовательно, мы можем доводить до нашего сознания a priori, т. е. без помощи опыта: они всегда зиждутся на положениях трансцендентальной или же металогической истины.
Наоборот, такой разум, который из себя, как первоисточника, из собственных средств, доставлял бы материальные познания, выводил бы нас поэтому за все пределы возможного опыта и обогащал положительными сведениями, разум, который должен был бы для этого содержать в себе врожденные идеи — это чистая фикция профессоров философии и порождение страха, вызванного у них Критикой чистого разума. Знают ли эти господа некоего Локка, и читали ли они его? Может быть, один раз, очень давно, поверхностно, отдельные места, в горделивом сознании своего превосходства перед великим человеком, и к тому же в скверном немецком ремесленном переводе: ибо я не замечаю еще, чтобы знание новых языков увеличивалось в той же мере, в какой — да сжалится небо над нами! — уменьшается знание древних. Правда, у этих господ и времени не было заниматься такими старичками: ведь даже настоящее и основательное знакомство с кантовской философией можно найти еще разве только в отдельных, очень немногих, старых головах. Ибо то поколение, которое теперь переживает зрелый возраст, должно было посвятить свои молодые годы творениям «духовного исполина Гегеля», «великого Шлейермахера» и «остроумного Гербарта». Горе, горе, горе! Ведь именно в том и заключается губительное влияние таких университетских знаменитостей, ведь именно тем и вредна проповедь их почтенных сотоварищей по должности и исполненных надежд кандидатов на возрастающую славу героев кафедры, что перед доброй, доверчивой, умственно незрелой молодежью посредственные головы, дюжинные фабричные изделия природы, прославляются как великие умы, как исключения и украшения человечества; и вот она со всею силой юности устремляется на бесплодное изучение бесконечных и бездарных писаний таких личностей и бесполезно расточает короткое, драгоценное время, уделенное ей для высшего образования, — вместо того, чтобы посвятить его действительному обучению, какое предлагают творения столь редких, настоящих мыслителей, этих истинных исключений среди людей, этих «rari nantes in gurgite vasto», которые в течение веков только однажды всплывают здесь и там, ибо природа сотворила каждого в их роде только по одному, а затем «разбила форму». Не безразлично и для нашего юношества протекла бы жизнь этих мужей, если бы их значения для него не скрывали обманом безмерно вредоносные глашатаи дурного, эти сочлены великого сообщества и землячества будничных голов, которое процветает во все времена и высоко развевает свое знамя, — постоянный враг великого и истинного, презирающих его. Благодаря этим господам и их деятельности, современная эпоха до такой степени опустилась, что кантовская философия, которую наши отцы постигали только после многолетнего серьезного изучения и целой великого напряжения, опять стала чуждой нынешнему поколению, и оно стоит перед ней, как ονος προς λυραν, и отваживается только делать на нее грубые, нелепый, неуклюжие нападки, подобно варварам, бросающим каменья в чуждое для них изваяние греческого бога. При таком положении вещей я вынужден теперь сторонникам непосредственно познающего, внемлющего, созерцающего, короче — из собственных средств материальные познания доставляющего разума, порекомендовать, как нечто для них новое, первую книгу уже 150 лет всемирно-знаменитого сочинения Локка, направленную именно против всяких врожденных познаний; в особенности, §§ 21—26 третьей главы ее. Ибо хотя Локк в своем отрицании всех врожденных истин заходит слишком далеко, распространяя его и на формальные познания (что впоследствии блестяще исправил Кант), — все-таки по отношению ко всем познаниям материальным, т. е. имеющим содержание, он безусловно и неоспоримо прав.
Я говорил уже об этом в своей Этике, но должен здесь повторить, так как, по испанской пословице, нет более глухого, чем тот, кто не хочет слышать: если бы разум был способностью, приноровленной к метафизике, доставлял познания в их содержании и поэтому снабжал решениями, переходящими за все возможные пределы опыта, то в человеческом роде непременно должно было бы царить такое же единомыслие в вопросах метафизических и религиозных (ведь это одни и те же), как и в вопросах математических, так что всякого, кто в своих воззрениях на эти предметы уклонялся бы от других людей, надо было бы немедленно признавать не в здравом уме. На самом же деле бывает противоположное: ни в одном пункте человечество не обнаруживает такого полного разногласия, как именно в этом. С тех пор как люди мыслят, все философских системы везде находятся во вражде между собою и отчасти диаметрально-противоположны одна другой; и с тех пор как люди веруют (а это еще древнее), религии борются между собою огнем и мечом, отлучениями и канонадой. А для спорадических иномыслящих в эпоху самой живой веры воздвигали не дома сумасшедших, а инквизиционные тюрьмы с надлежащими приспособлениями. Следовательно, и здесь опыт громко и неотразимо свидетельствует против ложного учения о таком выдуманном разуме, который будто бы является способностью непосредственных, метафизических познаний, или, говоря яснее, наитий свыше, и над которым поистине пора было бы произнести однажды навсегда строгий суд; ибо, horribile dictu, такая хромающая, такая явная ложь в течение полустолетия всюду развозится по Германии, из года в год странствует с кафедры на скамьи и со скамей на кафедру и даже среди французов нашла несколько глупцов, которые позволили навязать себе эту побасенку и теперь как разносчики торгуют ею во Франции; впрочем, там bon sens французов скоро покажет двери этой raison transcendentale.
Но где впервые высижена эта ложь и как появилась на свет эта побасенка? Я должен сознаться: ближайший повод для нее, к сожалению, подал кантовский практический разум с его категорическим императивом. Стоило только принять этот разум, и уже не оставалось ничего другого, как присоединить к нему такой же непосредственно могучий и ex tripode вещающий метафизические истины теоретический разум, в виде его pendant’a, в виде его брата-близнеца. Блестящие последствия этого я изобразил в Основных проблемах этики (стр. 148 и сл.; 2 изд. — стр. 146 и сл.); к ним я и отсылаю. Итак, допуская, что Кант дал повод для этого ложного предположения, я должен все-таки прибавить: кто охотно пляшет, тому легко подсвистывать. Поистине, какое-то проклятие тяготеет над двуногими существами: благодаря своему сродству с извращенным и дурным, они даже в творениях великих умов более всего восхищаются именно самым скверным, прямо ошибками; их они хвалят и превозносят, тогда как подлинно изумительное терпят лишь между прочим. Истинно великое, действительно глубокое в философии Канта теперь известно очень немногим, ибо вместе с серьезным изучением его творений должно было прекратиться и понимание их. Они еще только мимоходом, в целях исторического ознакомления, читаются теми, которые воображают, будто после Канта появилось что-то еще, и притом самое настоящее. Вот почему из всех их разглагольствований о кантовской философии можно видеть, что они знают лишь ее оболочку, внешнюю сторону, унесли домой только ее грубый очерк, подхватили там и здесь отдельные слова, но никогда не вникали в ее глубокий смысл и дух. То, что искони больше всего правилось таким господам в Канте, это — во-первых, антиномии, как очень хитрая штука, а еще более — практический разум с его категорическим императивом и укрепленной на нем нравственной теологией, которой однако Кант никогда не принимал всерьез: ибо теоретический догмат исключительно практического значения подобен деревянному ружью, которое можно давать детям без опасения, и это совершенно напоминает пословицу: «вымой мне шубу, но не замочи ее». Что же касается самого категорического императива, то Кант никогда не утверждал его, как факт; напротив, он неоднократно протестовал против него и выложил его только в качестве результата крайне удивительной комбинации понятий, — нуждаясь в спасительном якоре для морали. А профессора философии никогда не последовали сущности этого дела, так что, по-видимому, до меня она и не была известна; вместо этого они, под пуристическим именем «нравственного закона», которое всякий раз напоминает мне бюргеровскую мамзель Laregle, поспешили доставить кредит категорическому императиву, точно это — факт непоколебимый, как скала; они даже сделали из него нечто, но своей массивности совершенно похожее на каменные скрижали Моисея, место которых он должен был у них всецело заступить. Правда, в своем рассуждении о фундаменте морали я подвергнул практический разум с его императивом анатомическому вскрытию и ясно и бесспорно доказал, что никогда в них не было жизни и истины; и я хотел бы поэтому видеть того, кто мог бы опровергнуть меня доводами и честно помочь категорическому императиву снова подняться на ноги. Но это нисколько не смущает профессоров философии. Для обоснования своей морали они не могут обойтись ни без «нравственного закона практического разума», как удобного Deus ex machina, ни без свободы воли: ибо это — два крайне существенных элемента их философии, доморощенной философии старых баб. То, что я навеки разбил их оба, — ничего не значит: для профессоров философии они все еще живы, подобно тому как иной раз из политических соображений продолжают еще на несколько дней царствование уже почившего монарха. Моему беспощадному уничтожению обеих старых басен эти храбрецы противопоставляют свою старую тактику: молчать, молчать, тихонько и ловко прокрадываются мимо, делают вид, как будто ничего ни случилось, дабы публика думала, что и прислушиваться не стоит к речам таких людей, как я. Что ж, они правы: ведь они призваны к философии министерством, а я — только природой… Конечно, в конце может оказаться, что эти герои поступают так, как идеалистически мыслящий страус, который думает, что стоит ему только закрыть глаза и охотника уже нет. В самом деле, что будет, то будет: лишь бы хоть теперь, пока я жив и моих произведений нельзя приправлять по собственному вкусу, — публика довольствовалась еще бесплодным пустословием, невыносимо-скучной жвачкой, произвольными построениями абсолюта и школьной моралью этих господ; а дальше — посмотрим.
Пусть бы завтра уж прямое |
Но знают ли эти господа, какое время мы теперь переживаем? Наступила эпоха, о которой давно возвещали: протестантская церковь колеблется, колеблется так сильно, что невольно возникает тревога, найдет ли она снова точку опоры; ибо вера исчезла. Для света откровения, как и для других светил, необходимо условие некоторой темноты. Число тех, кого известная степень и объем знаний лишают способности к вере, сделалось грозно-велико. Об этом свидетельствует всеобщее распространение плоского рационализма, который все шире и шире выставляет свою бульдожью морду. Глубокие мистерии христианства, на которых почиют труд и спор веков, оно развязно берется измерять своим портняжеским аршином и при этом считает себя удивительно умным. В особенности учение о первородном грехе, этот основной догмат христианства, сделалось у плоскоголовых рационалистов предметом ребячьей насмешки, ибо в их глазах нет ничего яснее и достовернее того, что существование каждого началось с его рождением и поэтому никто не мог явиться на свет в грехе. Какое остроумие! И когда в деревне воцаряется обеднение и нерадение, в ней начинают показываться волки, — так и теперь, при описанных условиях, подымает голову всегда лежащий наготове материализм и появляется рука об руку со своим спутником бестиализмом (иные люди называют его гуманизмом). Вместе с неспособностью к вере возрастает потребность знания. На ска̀ле культуры есть точка кипения, где всякая вера, всякое откровение, все авторитеты испаряются, человек стремится к самостоятельному пониманию, готов поучаться, но хочет быть и убежденным. Помочи детства спадают с него: он желает стоять на собственных ногах. Но при этом его метафизическая потребность (Мир как воля и представление, т. II, гл. 17) так же неистребима, как и всякая физическая. Тогда становится серьезным тяготение к философии, и затрудненное человечество взывает ко всем мыслящим умам, которые оно когда-либо создавало в лоне своем. Тогда уже недостаточно больше пустого словоизвержения и бессильных потуг духовных кастратов: возникает нужда в серьезной философии, т. е. в такой, которая стремится к истине, а не к гонорару и окладу, и не спрашивает поэтому, угодна ли она министрам и советникам, приходится ли она ко двору той или другой церковной партии; нет, она открыто заявляет, что призвание философии совсем иное, чем служить источником доходов для нищих духом.
Но возвращаюсь к своей теме. К практическому оракулу, который Кант ошибочно приписал разуму, был, посредством усложнения, требующего только известной отваги, присоединен теоретический оракул. Честь такого открытия следует конечно приписать Ф. Г. Якоби, а от этого милого человека профессора философии с удовольствием и благодарностью приняли драгоценный подарок. Ибо это выручило их из беды, в которую их вовлек было Кант. Холодный, трезвый, соображающий разум, который Кант столь жестоко раскритиковал, был низведен на степень рассудка и отныне должен был носить это прозвище, А имя разума было приписано совершенно фантастической, попросту измышленной способности; в ней как бы открывалось в сверхлунный и сверхъестественный мир окошечко, а через него можно получать оттуда совсем готовыми и приправленными все те истины, из-за которых прежний старомодный, честный соображающий и обдумывающий разум в течение столетий тщетно трудился и спорил. И на такой всецело в воздухе построенной, всецело измышленной способности зиждется вот уже пятьдесят лет немецкая так называемая философия, сперва как свободное построение и проекция абсолютного я и его эманаций к не-я, затем как интеллектуальная интуиция абсолютного тождества, или безразличия, и его эволюций к природе, или как интуиция возникновения Бога из его темного основания, или безоснования, à la Яков Беме; наконец, как чистое самопознание абсолютной идеи и балетное зрелище самодвижения понятий, — но при этом всегда еще как непосредственное восприятие божественного, сверхчувственного, божества, красоты, истины, добра и каких еще угодно существительных, или как простое предчувствие всех этих великолепий. Неужели это разум? О, нет, это — фокусы, которые должны выручить из беды профессоров философии, поставленных в затруднительное положение серьезной критикой Канта, и помочь им как-нибудь, per fas aut nefas, выдать предметы государственной религии за выводы философии.
Так, первая обязанность всякой профессорской философии заключается в том, чтобы философски обосновать и поставить вне всякого сомнения учение о Боге, Творце и Вседержителе мира, как личном, следовательно индивидуальном, разумом и волей одаренном существе, которое воззвало вселенную из ничего и правит ею с высочайшей мудростью, могуществом и благостью. Но этим профессора философии стали в затруднительное положение по отношению к серьезной философии. Именно, явился Кант, вот уже более шестидесяти лет назад написана Критика чистого разума, и в ее результате все доказательства бытия Божьего, которые предлагались в течение христианских веков и которые сводятся к трем единственно возможным способам аргументации, обнаружили свою несостоятельность; там обстоятельно и a priori выяснена даже невозможность всякого такого доказательства, а вместе с нею и невозможность спекулятивной теологии; и это сделано конечно не по воцарившейся моде наших дней, не пустым словоизвержением, не гегелевской паутиной, из которой всякий может ткать что ему угодно: нет, Кант сделал это вполне серьезно и честно, по старому, доброму обычаю, сделал так, что в течение шестидесяти лет, как ни мало пришлось это по вкусу многим, никто однако не мог представить дельного возражения; наоборот, доказательства бытия Божьего совсем потеряли кредит и вышли из употребления. С тех пор профессора философии стали очень важничать по отношению к этим доказательствам и даже выражали к ним решительное пренебрежение: дело, мол, само по себе так ясно, что смешно было бы еще его предварительно доказывать. Ах, если бы это раньше знали! Тогда в течение столетий не пришлось бы трудиться над подобными доказательствами, и Канту не надо было бы обрушиваться на них со всею тяжестью Критики разума. По поводу этого пренебрежения иному вспомнится, пожалуй, лисица с зеленым виноградом; впрочем, желающий видеть маленький образчик его найдет очень характерный материал в философских произведениях Шеллинга (1809, т. I, стр. 152). Но в то время как другие утешали себя тем, что по словам самого же Канта нельзя доказать и противоположного — как будто старому хитрецу не было известно affirmanti incumbit probatio, — в это время спасителем для профессоров философии явилось удивительное открытие Якоби, снабдившее немецких ученых нашего столетия совершенно особым разумом, о котором дотоле ни один человек ничего не слышал и не ведал.
И тем не менее все эти уловки совершенно не были нужны. Ибо недоказуемость нисколько не колеблет самого бытия Бога, так как оно непоколебимо и твердо зиждется на гораздо прочнейшей основе. Оно — дело откровения, и это тем достовернее, что такое откровение сделалось исключительным уделом того народа, который потому и называется избранным.
Это очевидно из того, что познание Бога, как личного правителя и творца мира, создавшего все во благо, находится только в еврейском и в обоих исходящих из него вероучениях, которые можно в широком смысле назвать, его сектами, — а не в религии какого-нибудь другого народа древней или новой эпохи. Ибо ведь никому в голову не придет смешивать Господа Бога, например, с брамой индусов, которое живет и страдает во мне, в тебе, в моей лошади, в твоей собаке, или с Брамой, который рожден и умирает, чтобы уступить место другим Брамам, и которому сверх того поставляется в грех и вину его создание мира[3], — не говоря уже о великолепном сыне обманутого Сатурна, которому грозит Прометей и предрекает его гибель. Если же мы взглянем на ту религию, которая насчитывает на земле самое значительное число последователей, т. е. имеет за себя большинство человеческого рода и в этом смысле может назваться первой, если мы взглянем на буддизм, то в наши дни нельзя уже скрывать, что при всем своем строгом идеализме и аскетизме он в то же время безусловно и решительно атеистичен, — до такой степени, что его жрецы, когда им проповедуют учение чистого теизма, совершенно не понимают и отвергают его. Поэтому (как мы узнаем из Asiatic researches, vol. 6, p. 268)[4] верховный жрец буддистов в Аве, в переданном им одному католическому епископу трактате, причисляет к шести вредным ересям учение, по которому «есть существо, создавшее мир и все вещи и единственно достойное поклонения». Поэтому и И. И. Шмит из Петербурга — этого превосходного ученого я безусловно считаю самым основательным в Европе знатоком буддизма — говорит в своей книге «О родстве гностических учений с буддизмом» (стр. 9): «в творениях буддистов отсутствует всякое положительное указание на высшее существо, как принцип творения; и кажется даже, что этот предмет намеренно обходится там, где он логически выступает сам собою». В своих «Исследованиях в области древнейшей истории средне-азийской культуры» тот же автор, на стр. 180, говорит: «система буддизма не знает вечного, несотворенного, единого божественного существа, которое было прежде всех веков и сотворило все видимое и невидимое. Эта идея совершенно чужда ей, и в буддистских книгах мы не находим ни малейшего следа ее. Точно также нет и творения; правда, зримая вселенная не без начала, но она произошла из пустого пространства, в силу определенных и неизменных законов природы. Но было бы ошибочно заключать отсюда, будто нечто признается и почитается буддистами как божественный принцип, — назовем ли мы это судьбой или природой; скорее наоборот: ибо именно это развитие пустого пространства, это его растворение или раздробление на бесчисленные элементы, эта возникшая материя и составляет зло Jirtintschii, или вселенной в ее внутреннем и внешнем строе, вселенной, из которой произошел Ortschilang, т. е. беспрестанная смена в силу неизменных законов, установленных этим злом». Тот же Шмит в своей речи, произнесенной 15 сентября 1830 г. перед Петербургской академией говорит: «термин творение чужд буддизму, — последний знает только происхождения миров» (стр. 26); «надо иметь в виду, что в их системе не может быть идеи какого бы то ни было древле-божественного творения» (стр. 27). Можно было бы привести сотни таких свидетельств. Я обращу внимание только еще на одно, так как оно вполне доступно и к тому же имеет официальный характер. III-ий том очень поучительной буддистской книги: Mahavansi, Raja-ratnacari and Raja-vali, from the Singhalese by E. Upham, Lond., 1833, содержит в себе переведенные с голландского протоколы официальных опросов, с которыми в 1766 г. голландский губернатор Цейлона последовательно обращался к каждому из верховных жрецов пяти главнейших пагод. Контраст между собеседниками, которые никак не могут понять друг друга, очень интересен. Жрецы, согласно учениям своей религии исполненные любви и сострадания ко всем живым существам, не исключая даже и голландских губернаторов, с величайшей готовностью стараются ответить на все его вопросы. Но наивный и незлобивый атеизм этих благочестивых и благороднейших жрецов вступает в конфликт с глубоким и сердечным убеждением уже с колыбели иудейски-верующего губернатора. Его вера сделалась для него второй природой; он никак не может понять, что эти священники не теисты, и потому все сызнова и сызнова спрашивает о высшем существе, о том, кто же создал мир и т. д., и т. д. А те думают, что не может, конечно, быть более высокого существа, чем победоносно-совершенный, Будда Сакья Муни, этот царский сын, который добровольно жил как нищий и до конца проповедовал свое высокое учение во благо человечества, дабы спасти всех нас от зла постоянного возрождения; мир же никем не сделан[5]: он произошел сам собою (selfcreated), природа расстилает его и затем опять свертывает; мир есть то, что существуя не существует; он — неизбежный спутник возрождений, которые в свою очередь являются следствиями нашего греховного бытия и т. д. Так тянется беседа на протяжении около ста страниц. — Я упоминаю о таких фактах главным образом потому, что в самом деле поразительно, как еще в наши дни, в произведениях немецких ученых, религия и теизм постоянно и без дальнейших рассуждений принимаются за синонимы; между тем религия относится к теизму, как род к отдельному виду, и действительно тождественны только еврейство и теизм: именно потому мы и клеймим общим именем язычников все народы, если они не евреи, не христиане и не магометане. Евреи и магометане упрекают даже христиан, будто они, благодаря своему учению о троице, не чистые теисты. Ибо, что бы ни говорили, христианство имеет в своих жилах индусскую кровь, и поэтому у него есть постоянное стремление освободиться от еврейских элементов. Если бы кантовская критика разума, это самое серьезное нападение на еврейский теизм, которое когда-либо совершали — почему профессора философии и поторопились устранить ее, — если бы она появилась в буддистских странах, в ней, сообразно с указанными фактами, несомненно увидели бы не что иное, как назидательный трактат, написанный с целью полного опровержения тамошних еретиков и ради спасительного укрепления ортодоксального идеалистического учения, т. е. учения о призрачности сего мира, являющегося нашим чувствам. Так же атеистичны, как буддизм, и обе другие, рядом с ним господствующие в Китае религии Таоссе и Конфуция; поэтому, миссионеры не могли перевести на китайский язык первого стиха Пятикнижия, так как в этом языке нет выражений для Бога и творения. Даже миссионер Гюцлаф в своей только что появившейся «Истории китайского государства» настолько честен, что говорит: «изумительно, как ни один из китайских философов, несмотря на то, что они в полной мере обладали естественным светом, не поднялся до сознания творца и владыки мира» (стр. 18). Вполне сходятся с этим слова Мильне, переводчика Shing-yu, цитируемые Дж. Ф. Дэвисом (The Chinese, chap. 15, p. 156); в предисловии к своему труду он говорит, что, как можно видеть из этого произведения, «так называемый естественный свет природы, даже когда он усилен всем светом языческой философии, совершенно неспособен привести людей к сознанию и почитанию истинного Бога». Все это подтверждает, что единственная основа теизма — откровение; так это и должно быть, если откровение не излишне. Кстати заметим, что слово атеизм заключает в себе неточность, ибо оно заранее предполагает теизм, как нечто уже само собою понятное. На самом деле, правильнее было бы вместо «атеизм» говорить: не-еврейство, вместо «атеист»: не-еврей.
Ввиду того, что, как я уже сказал, бытие Бога — дело откровения и поэтому установлено непоколебимо, оно не нуждается в человеческом оправдании. Философия же — это в сущности излишняя и на досуге сделанная попытка предоставить разум, т. е. способность человека мыслить, соображать, рассуждать, — его собственным силам, подобно тому как иной раз на газоне с ребенка снимают помочи, для того чтобы испробовать его силы и посмотреть, что из этого выйдет.
Такие попытки называют умозрением, причем в порядке вещей то, что оно не опирается ни на какой авторитет, ни божественный, ни человеческий, пренебрегает им и идет своей собственной дорогой, для того чтобы самостоятельно обрести высокие и важные истины. Если на этой почве и основе его результат оказывается именно тот, к которому пришел наш великий Кант, то оно не должно вследствие этого сейчас же поступаться всякой честью и совестью и, подобно вору, пускаться в обходы, для того только, чтобы как-нибудь вернуться на иудейскую почву, как свою conditionem sine qua non; наоборот, оно должно искренне и просто искать истины на других путях, какие сами перед ним откроются, и не следовать иному свету, кроме разума; оно должно продолжать свой путь, не заботясь о том, куда он приведет, уверенно и спокойно, как человек, который трудится во имя своего призвания.
Если наши профессора философии иначе понимают дело и полагают, что они не могут с честью вкушать хлеб свой, пока не возведут на престол Господа Бога — как будто Он нуждается в них! — то уже одно это показывает, почему им так не нравятся мои произведения и почему они считают меня человеком совсем не своего лагеря: действительно, я не могу служить в одном ряду с подобными людьми, и у меня нет, как у них, для каждой ярмарки новейших известий о Господе Боге.