Политик. Введение (Карпов)

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Политик. Введение
автор Василий Николаевич Карпов
Из сборника «Сочинения Платона». Источник: Политик. Введение // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — М.: синодальная типография, 1879. — Т. 6. — С. 3—65. Политик. Введение (Карпов) в дореформенной орфографии


[3]

ПОЛИТИК.

ВВЕДЕНИЕ.

Политик есть один из тех диалогов Платона, которые или мало объяснены, или вовсе неправильно поняты филологами. Поэтому мы должны глубже войти в смысл его содержания, обстоятельно рассмотреть данную ему Платоном форму и исследование о нём, сколько можно, довести до подробностей. Порядок же исследования всего естественнее будет, думаем, такой. Чтобы видно было, на что в этом диалоге следует обратить особенное внимание, мы сперва сделаем обзор заключающихся в нём рассуждений; потом возьмем в расчёт время, когда, по всей вероятности, он написан, и поставим на вид связь его с Теэтетом, Софистом и Парменидом; затем присмотримся к господствующим в нём приемам исследования и покажем причины установления такого, а не другого метода. После сего надобно будет еще рассмотреть значение каждой из трех частей этого сочинения и определить изложенное в них учение о политике и делах политических, так чтобы ясно представлялась гармония их отношений. Тогда взгляд на Политика, надеемся, сделается правильнее, и [4]достоинство этого разговора обозначится яснее, чем как обыкновенно понимают и оценивают его.

В Политике беседуют: Сократ, Феодор киринейский, иностранец элейский и Сократ-юноша. Эти самые собеседники разговаривают также в Теэтете и Софисте, кроме одного Сократа-юноши, который однакож в прежних беседах если и не принимал участия, по крайней мере присутствовал при них (см. Theaet. p. 147 C; Sophist. p. 218 B). Теперь он вступает в разговор вместо утомленного вчерашнею беседою друга и товарища своего Теэтета. Так как Теэтет походил на Сократа-философа чертами лица, а Сократ-юноша был соименен ему, то Сократ-философ в настоящем случае советует элейскому иностранцу, по вчерашнем испытании первого, сегодня испытать и другого, а сам в продолжение всего разговора остается только слушателем. Вчера элеец определял софиста, а ныне, по предположению Феодора, следовало бы ему показать природу политика и философа: но Сократ замечает, что эти предметы никак не равностепенны, — что философ далеко выше политика. Итак, держась общего правила, что приличнее сперва решать вопросы легчайшие, чтобы потом доступнее было решение труднейших, все стали просить элейского иностранца, чтобы, после софиста, рассмотрел он политика (p. 257 — 258 A).

Элейский иностранец приступает к делу, пользуясь тем же искусством деления, какое было у него в ходу при определении софиста. Человек, опытный в ведении общественных дел, говорит он, необходимо должен в совершенстве знать некоторое искусство. Стало быть, надобно исследовать различные роды искусств, чтобы точнейшим образом определить, какое именно искусство должно быть приписано политику. Есть два высших рода всякого знания: из них один занимается рассматриванием вещей, не прибегая к помощи действия; а другой, для совершения того, что понято и познано, обращается к самому [5]действию. Итак, знание мы весьма правильно разделим на практическое (πρακτικὴ) и гностическое (γνωστική). Но то искусство, которое управляет людьми, живут ли они в обществе, или в своем семействе, если смотреть вообще, есть одно и то же; потому что и царь, и господин, и домохозяин, при управлении, пользуются не руками или ногами и не какою-нибудь другою частью тела, а одним внушением ума. Поэтому всем им надобно приписать искусство гностическое. Стало быть, надобно приписать его и политику; ибо если и не сам он управляет, то сам дает советы управляющим: следовательно, по необходимости должен быть знатоком искусства политического. И так, искусство политическое должно быть почитаемо частью гностического (p. 258 B — 259 D). Но за этим надобно опять обратить внимание на деления искусства, называемого гностическим или познавательным; оно бывает тоже двоякое: одно только судит об истинном и познает оное, и потому есть судительное (κριτική); а другое судит и вместе повелевает, что̀ кому делать в том или другом отношении, и потому может быть названо распорядительным (ἐπιτακτική). Политику следует приписать, очевидно, последнее. Но и оно опять делится надвое (p. 259 D — 260 C). Явно, что все повелевающие делают это или собственною властью, или выполняют только поручения, как, например, глашатаи и другие того же рода люди. Значит, искусство распорядительное бывает или самораспорядительным (αὐτεπιτακτική), или противным тому, определенного имени не имеющим (p. 260 C — 261 A). Потом, опять, управляющие собственною властью простирают свою власть либо на вещи неодушевленные, либо на одушевленные, предписывая им свою волю, как, например, домостроители. Но власть царская имеет дело с предметами одушевленными; поэтому надобно опять смотреть, каким образом делится искусство самораспорядительное, простирающееся на одушевленных (p. 261 A — D). Можно различать два рода существ одушевленных, [6]или животных: один род — скотов, другой — людей. Впрочем этого деления элейский иностранец не одобряет; потому что таким образом, по его мнению, отделяется только некоторая часть от целого, но не упоминается о форме рода. Между тем, когда исчисляются формы рода, надобно делать это, не пропуская ничего, находящегося в средине между высшим родом и какою-нибудь его формою; ибо часть от формы и родового вида отличается так, что каждый вид надобно принимать за часть целого, а часть какой-нибудь вещи нельзя почитать видом и формою рода. Поэтому кто животных делит на скотов и людей, тот не менее погрешает, как если бы делил людей на эллинов и варваров; ибо подобным образом можно было бы также весь человеческий род разделить на варваров и фригийцев или лидян, либо всех животных на журавлей и на прочих (p. 261 D — 263 E). Остережемся же, говорит элеец, из желания скорее дойти до искусства политического, позволить себе опрометчивость в делении. Попытаемся опять сначала разделить общий уход за животными. Есть животные, пасущиеся обществом: одни — водяные, например, рыбы, которые живут в Ниле или в царских озерах; другие — обитающие на суше, каковы гуси и фессалийские журавли. Отсюда наука общего пасения их распадается на две подчиненных части: кормление в воде (τὸ ὑγροτροφικὸν) и кормление на суше (τὸ ξηροτροφικόν). Царский долг пасти, очевидно, относится к животным, живущим на суше. Затем это искусство мы разделим опять надвое: на пасение животных летающих и — животных сухопутных. Последнее, относя к нему искусство гражданское, должно полагать также двучастным. Но та часть, к которой направляется наша речь, может быть разделена или короче, как бы сокращеннее, или так, чтобы оставалась возможность внимательно проследить и рассмотреть все её частные, посредствующие формы и виды. Итак, испытаем-ка по порядку тот и другой путь, и сперва [7]приступим к дальнейшему, а потом попытаем кратчайший (p. 263 E — 265 B). Животные сухопутные, сколько ни есть их живущих стадами и ручных, бывают или рогатые или безрогия. Но наш царь, очевидно, пасет стадо животных безрогих. Эти животные имеют или смешанное, или свое собственное происхождение. Так как царь и муж, украшенный гражданскою мудростию, печется об этом последнем роде, то его должны мы опять разделить надвое. А разделить его весьма прилично на четвероногих и двуногих. Но здесь представляется довольно странным то, что с человеческим родом стал в параллель род птиц, род из всех самый быстрый и подвижный, тогда как царю должны бы сопутствовать роды мужественные и воинственные. Но здесь надобно припомнить сказанное по этому вопросу в Софисте, что в подобных рассуждениях следует заботиться не о том, каково что-нибудь исследуемое, а о том, чтобы исследовать истинное (p. 265 B — 266 D). Теперь к определению царя пойдем путем кратчайшим. Мы могли, то есть, род земной тотчас разделить на двуногих и четвероногих, и, заметив, что надел рода человеческого одинаков с наделом животных летающих, могли стадо двуногих рассечь на бесперых и пернатых; а открыв таким образом искусство пасти людей, поставить на вид и мужа, в гражданской мудрости отличного, и вверить ему наконец бразды гражданского общества (p. 266 D, E).

Из всего доселе сказанного видно, что гражданское или царское искусство есть то, которое питает и пасет живущих вместе людей.

Но надобно очень остерегаться, как бы должность царя и мужа, украшенного гражданскою мудростию, не пострадала у нас от какой-нибудь неточности. Ведь появится много других людей с требованием той же чести, какую приписываем мы ему одному, каковы, например, земледельцы, хлебники, врачи: и другие также занимаются [8]искусством питать людей. Поэтому наше определение гражданского правителя было несовершенно. А чтобы сделать его более полным и точным, чтобы оно представило нам то царствующее лицо чистым, единичным, отдельным от всех прочих, — надобно нам вступить на новый путь исследования. Мы приладим к настоящему делу одну басню, и рассказав ее, начнем опять, как прежде, отнимать часть за частью, пока не придем к тому, о чём спрашивается (p. 266 E — 268 E).

Много есть чудных, дошедших до нас из древности рассказов; но особенно чудесно то, что сотворено богами по случаю жестокости Атрея и Фиеста, потому что тогда, как говорят, вдруг изменилось движение и наклонение солнца и прочих звезд. Не менее удивительно и то, что̀ рассказывается о временах Сатурна, — что, то есть, люди тогда рождались не от людей, а из земли. Вообще, как это, так и многое другое, описываемое в мифах, всё получает свое объяснение из одного и того же состояния вещей, бывшего некогда в древности. Так как этого состояния никто еще не описывал, то я постараюсь сделать это, — и притом приспособительно к нашей цели — составить себе понятие о царе.

Весь этот универс, совершающий круговое движение, то водится самим Богом, то оставляется на произвол самому себе. Посему бывает так, что некоторые определенные круговращения времени выполняются по назначению Божию, а потом универс сам собою движется опять в противную сторону; потому что от Творца мира получил он душу и ум для действования и движения произвольного. А причина того, что универс, когда перестает управлять им Бог, вращается в противную сторону, состоит в следующем. Одним только вещам божественным естественно существовать всегда одинаковым образом; телам же свойственно противное. Но что̀ обыкновенно называется у нас небом и миром, то, получив от своего [9]Создателя много превосходного, получило также и тело; а потому мир не может быть свободен от изменяемости. Впрочем движется он по возможности так, чтобы в своем движении допускать меньше уклонений от того, что̀ пребывает тожественно. Поэтому движение предписано ему круговращательное. Но так как вращать себя и двигать не может ничто, кроме того одного, что̀ есть причина и начало всякого движения, и что̀ движется, по природе, постоянно тем же образом; то следует, что мир и не всегда вращает себя, и не всегда вращается Богом, или двумя богами, взаимно разногласными, но, как прежде сказано, то ведется одною причиною божественною, доставляющею ему жизнь и бессмертие, то, предоставленный себе, идет сам собою и совершает движения возвратные. Надобно полагать, что перемена, какой универс подвергается, когда оставляет свой прежний путь и направляется в противную сторону, есть величайший из совершающихся в небе переворотов. И не удивительно, что такие перемены сильнейшим образом действуют и на природу животных. Тогда-то большею частью истощевают и погибают как прочие животные, так и самые люди. С людьми, как скоро начинается круговращение, противное настоящему, случается много и другого удивительного; более же всего удивительно то, что̀ вытекает само собою из такого превращения универса. Ведь, как скоро наступало время вращания противного, возраст каждого тотчас останавливался и далее не шел, потом как бы поворачивал назад, к возрасту более юному и нежному, так что седые волосы стариков снова чернели, пушок на тех, которые достигли юности, снова исчезал и щеки оставлял обнаженными, тела отроков с каждым днем умалялись и возвращались к природе новорожденных младенцев, тела же высохшие совершенно исчезали, а тела людей убитых уничтожались в несколько дней. Если спросишь, каково тогда было рождение животных, — ответить на [10]это не трудно. Явно, что в природе вещей, какая тогда существовала, взаимного рождения животных вовсе не было, но, как рассказывают, был тогда некоторый род земнородных, который в то время только что произошел из земли. Люди, жившие сряду за концом того прежнего круговращения и в начале нашего нового периода, были для нас вестниками этих вещей, так что многие вовсе несправедливо не верят их сказаниям (p. 268 E — 271 C). Но спрашивается: жизнь в царствование Сатурна на прежние ли падала круговращения, или на последние? Ведь перемена звезд и солнца происходила, без сомнения, при обоих. На этот счет надобно думать так: явления, по рассказам, приписываемые царству Сатурна, относятся к тому периоду мира, когда небо имело противное нынешнему движение; потому что произвольное произрастание всего из земли прилично, без сомнения, временам древнейшего периода, а к нашим векам не подходит. Тогда царство мира было почти такое. Во-первых, Бог сам правил универсом и сообщал ему круговращение. Но как теперь к некоторым местам приставлены боги и правители; так тогда все части мира были вверены отдельным богам и правителям. Даже отдельные роды животных и стада управляемы были гениями, как бы божественными пастухами, и притом так, что не было между ними явлений жестокости, ни один из них не истреблялся другим, не происходило между ними ни войны, ни возмущений, и не имели они недостатка ни в чём, что требовалось для счастливой и блаженной жизни. А что рассказывают о пище для людей, которая росла тогда сама собою, то причина этого была следующая. Людей пас тогда сам Бог, как единственный блюститель их и страж, подобно тому, как теперь человек, животное тоже близкое к божеству, пасет обыкновенно другие, худшие роды животных. Пользуясь его попечением, люди не строили тогда городов и не имели ни жен, ни детей, ибо все происходили из [11]земли, и притом так, что нисколько не помнили своего прошедшего. Не было у них также и собственных владений; потому что ни в земледелии, ни в садоводстве не настояло надобности, — всё вырастало из земли само собою. К тому же постоянно господствовало самое тихое благорастворение воздуха, не приносившее людям никаких неприятностей; поэтому они паслись не только обнаженными и не строили себе никаких крытых жилищ, но и вместо постели употребляли траву, в изобилии произраставшую из земли. На этом основании легко судить, который период мира блаженнее, — Сатурнов ли, или настоящий, продолжающийся под владычеством Зевса. Ведь если питомцы Сатурна, наслаждаясь таким спокойствием и беззаботностью, таким счастьем жизни, беседовали не только с людьми, но и с прочими животными, и в этом отношении делали так, чтобы всё направлялось к философии и к познанию силы и отношений каждой природы, то легко видеть, насколько они блаженством своей жизни превосходили теперешних людей. Впрочем оставим это; ибо неизвестно, люди того периода действительно ли так усердно преданы были науке и философии (p. 271 C — 272 D).

Но когда это время закончилось и судьбою определено совершиться наконец изменению вещей, когда земной род весь уже истощился, поколику всякая душа должна была дать столько раз семена жизни, сколько повелено было ей: тогда правитель всего универса вещей, оставив руль, удалился на возвышенное место своего созерцания, а мир стала вращать необходимость и врожденное ему вожделение. Тогда же и прочие боги, к каким местам или животным кто был приставлен, узнав об этом, тотчас оставили свои посты. Между тем мир, начав вращаться назад, и сильно сотрясаясь, производил опять страшное поражение в царстве животных, пока наконец всё не освоилось с новым порядком и мало-помалу не уравновесилось и не возвратилось к спокойствию. Он еще помнил [12]предписания своего отца и создателя, да и в самом себе имел довольно силы, чтобы некоторое время совершать еще правильное течение. Но, вначале исполняя свой долг правильно и старательно, впоследствии он ослабел в своих силах. Причина этого заключалась в телесной стихии, из которой был он составлен; потому что природа тел в самом начале была возмутительная и беспорядочная, и теперь не избавилась еще от древнего своего порока. Итак, чем меньше помнит мир божественное наставление, чем полнее становится это забвение: тем могущественнее прорывается врожденная ему сила материи, и возмущение наконец развивается в нём так, что начинает угрожать ему страшным разрушением. Но в это время Высочайшее Существо спешит к нему опять со своею помощию: снова берет кормило правления, восстановляет болезненные и расстроенные его части и делает его весь бессмертным и не стареющим. Таким-то образом, по превращении мира, установился некогда тот путь рождения, который господствует ныне, причем обнаружились вдруг новые, противные прежним, явления; так, животные, по малости своей, прежде почти уничтожавшиеся, теперь вдруг стали расти, а те, которые лишь недавно произошли из земли, будучи стары, теперь снова умерли и возвратились в землю. Так, по состоянию и условиям целого универса вещей, изменилось и всё прочее. И оттого теперь наступил и иной порядок зачатия, рождения и питания; ибо животные не могли уже рождаться из земли, чрез воздействие других сил, но как повелено было целому миру, чтобы он сам, по силам, уклонял и направлял свое течение, так и отдельным частям его позволено, по возможности, самим зачинать, рождать и питать (p. 272 D — 274 A).

Так наконец дошли мы до того, ради чего предпринята была вся эта речь. О прочих животных можно бы сказать много, почему каждое из них изменилось, а о [13]человеке в этом отношении будет краткого замечания. Когда люди лишились частного попечения богов, вдруг вышло то, что дикие звери стали жестоко терзать их. Ведь в те древние времена была страшная бедность в науках и искусствах; потому что, по окончании прежнего периода, когда всё росло само собою, люди еще не научились приобретать себе вещи, необходимые для поддержания и сохранения жизни. Поэтому боги положили облегчить бедность их сами. Огонь принес им Прометей, искусства получили они от Ифеста и Минервы, а семена и растения — от других. Отсюда изобретено потом и то, что способствовало к устроению и украшению жизни; ибо, когда боги прекратили свое попечение о людях, надлежало уже им самим управлять собою и заботиться о себе, так как это же должен был делать и весь мир. И вот, подражая его примеру, мы продолжаем жить и рождаться, так или иначе (p. 274 A — E).

Так вот миф, который положил я рассказать. Теперь следует обсудить, насколько погрешили мы, определяя свойство и природу мужа царственного и государственного. И во-первых, явным образом ошибочно, спрашивая о царе и муже, в делах гражданских опытном, каков он теперь, представили его как пастуха в том веке, который нашему совершенно противоположен. Из этого вышло, что на место человека смертного мы подставили какого-то бога. Да и не довольно ясно изложили дело, признав его правителем всего государства. Впрочем это еще неважно. Кажется, прежде надлежало бы нам определить наилучшее управление государства, и потом уже приступить к начертанию образа мужа государственного. Кроме того, мы приплели сюда миф и за тем, чтобы не только видна была равноправность всех по отношению к стадовому пасению, — о чём был у нас вопрос, — но и можно было точнее узнать и отличить нам политика от других. Я думаю, что божественный пастух должен [14]быть что-то большее, сравнительно с царем; а политиков, какие у нас бывают, правильнее относить к числу людей подвластных, на которых они более походят. Впрочем, как бы то ни было, мы должны исследовать, что̀ такое они, и потому возвратимся туда, откуда уклонилась наша речь (p. 274 E — 275 C).

Прежде всего обратим внимание на допущенные нами погрешности в прежнем рассуждении. И во-первых, заметим свою ошибку в разделении самораспорядительности (τῆς αὐτεπιτακτικῆς), которой мы подчинили стадопитание (τὴν ἀγελαιοτροφικὴν), нисколько не взявши в расчёт политика. Ведь дело пасения стада, правильно приписываемое прочим стражам, политику приписано быть не может; потому что он не пасет стада, а скорее печется о нём. Поэтому надлежало выбрать имя с объемом более обширным, которое приличествовало бы и политику, и прочим, которые пасут стадо, — каково, например, искусство стадоустроительное (ἀγελαιοκομικὴ), или ухаживательное (θεραπευτική). Потом допущена была ошибка в последней части деления. Ведь после искусства питать двуногое стадо не следовало тотчас упоминать об искусстве политическом или царском, как бы о деле уже совершенно решенном: ибо сперва надлежало имя это поправить так, чтобы им выражалось более попечение о стаде, чем питание его; потом должно было также обратить внимание на то, не осталось ли каких-нибудь других частей деления, — что̀ безрассудно пренебрежено нами (p. 275 C — 277 D).

Если спросишь, каким образом изложение дела о царе и политике вышло у нас неудовлетворительно, то на вопрос твой лучше, кажется, ответить примером, если только из вещей малых и легких можно скорее усмотреть, как следует обращаться с вопросами труднейшими (p. 277 D — 279 A).

Итак, возьмем для примера искусство ткацкое, и притом ту часть его, которая занимается тканьем шерсти, и [15]повторим дело с высшего рода. Всё то, что производится или приобретается, делается для двух целей: или посредством этого мы хотим что-нибудь совершить, или стараемся чего-нибудь не потерпеть. То, что предотвращает возможность потерпеть, известно либо под именем врачебных средств, — ἀλεξιφάρμακα, — либо под именем обороны, — προβλήματα. Но последняя имеет опять два рода: род вооружения, ὁπλίσματα, и род оград, φράγματα. Ограды суть или стены, или приспособления для защиты себя от холода и жара. Из этих видов опять, одни — кровли, στεγάσματα, другие — ткани, σκεπάσματα. К тканям относятся и одеяла и платья. Из платьев, одни цельные, другие — составные. Между составными могут быть различаемы: одни — сшитые, другие — сделанные без швов. Из не сшитых, одни сделаны из растительных волокон, другие из волос. Этих опять два рода: одни сплачиваются посредством земли и воды, другие связываются сами собою. Этим мы приписываем имя одежды, а искусство, которым они устрояются, называем портняжеским, ἱματουργικήν. Можно также сказать, что это есть искусство ткацкое, в построении одежд занимающее первое место. Но хотя мы отличили его от многих сродных с ним искусств, однакож не отделили еще от соседственных союзников этого дела, так что изложение его у нас еще несовершенно. Ведь приступающий с начала к построению одежд не вдруг, конечно, начинает ткать, но делает нечто противное: треплет, чешет. Даже и приготовление основы и утока мы не назовем еще ткачеством. Итак, для ясного и точного определения искусства построять шерстяные одежды, надобно, видно, точнее обращаться с делением (p. 279 A — 281 D).

Попробуем же следующее деление. Во всём, что делается, надобно различать два искусства: одно имеет значение причины, помогающей совершению дела, ξυναίτιος, а другое означает прямо причину его, αἰτία. Так, например, искусства, [16]приготовляющие веретена и челноки, которыми ткут, мы назовем вспомогательными причинами ткачества; а те, которые выполняют самое ткачество и пекутся о нём, — действующими причинами его. К числу последних относятся, между прочими, искусства: промывания, πλυντική, исправления и другие, которые все можно назвать украшательными, κοσμητικὰς, и соединять под одним именем искусства валяльного. Даже и искусства чесальное и прядильное, и все те, которые занимаются построением платья, составляют одно искусство, называемое шерстопрядильным, ταλασιουργική, — то есть, искусство обходиться с шерстью. Но в этом искусстве опять две части: одна — соединяющая, ξυγκριτική, увеличивающая материю предмета, другая — разделяющая, διακριτική, разрешающая предмет. Следовательно, к искусству разделяющему относятся искусства чесальное, разводящее нити основы, и все, разъединяющие соединенное. Итак, если мы захотим найти искусство ткацкое, то необходимо будет разделить его надвое: на соединяющее, ξυγκριτικὸν, и шерстопрядильное, ταλασιουργικὸν, в котором, опять, можно различить искусство сучильное, στρεπτικὸν, и переплетальное, ξυμπλεκτικόν. Первое заведовает приготовлением основы и утока: поэтому может быть разделено на искусство делать основу, στημονονητικὴ, и искусство всучивать в нее тонкие и нежные нити, κροκονητική. И так, искусство ткать шерсть есть то, которое, посредством основы и утока, из шерстяных нитей производит ткань (p. 281 D — 283 A).

Изложив это, элейский иностранец извиняется в длинноте речи, но в то же время, как бы мимоходом, старается изложить мысль о том, ка̀к надобно судить о краткости и длинноте речей, и какая в этом отношении требуется норма. По его мнению, искусство измерять, при обсуждении долготы и краткости, может поступать двояким образом, поколику оно либо сравнивает величины между собою, либо смотрит на мерность той вещи, о которой идет речь: то есть, поколику величину [17]рассматривает или относительно, или абсолютно. Последний способ рассмотрения важен в том случае, когда требуется сохранение некоторой меры, как в искусствах. Ведь искусствам вменяется в обязанность остерегаться всего недостающего и излишнего, — иначе они не произведут доброго и прекрасного. Итак, самое искусство измерять, говорит элеец, надобно разделить надвое: одно объемлет собою те искусства, которые измеряют числа, длины, высоты, скорости, и обсуживают всё это чрез взаимное отношение, другое — те, которые великое и малое, недостающее и излишнее определяют из природы и формы вещи, рассматриваемой в ней самой, из приличия, благовременности, необходимости и, наконец, из того, что̀ стоит в средине между крайностями (p. 283 A — 285 C).

К этому элеец прибавляет замечание, имеющее связь с постановкою вопроса о политике. Именно, он думает, что всякое рассуждение должно быть оцениваемо смотря по его задаче. И так, если дело идет о том, чтобы слушатели или читатели были наставлены в диалектике, то надобно смотреть не на то, длинна ли, коротка ли речь, а на то, ясно ли развито всё, что в ней было предложено (p. 285 C — 287 B).

Окончив это изложение, иностранец возвращается к своему вопросу о политике, — впрочем так, что к настоящему своему предмету почти постоянно применяет пример прежнего рассуждения о ткацком искусстве. Он продолжает рассуждать так.

Подобно тому, как есть много искусств, хотя и помогающих ткацкому, однакож не принадлежащих к нему, есть много и таких, которые имеют, конечно, значение в отношении к государству, но не могут быть частями самого искусства государственного. Некоторые из них правильно было бы назвать вспомогательными, но никак не действующими, каковы, наприм.: во-первых, те, которыми приготовляются разные орудия и вырабатываются [18]разного рода сосуды и утвари; потом, те, которыми устрояются колесницы и суда, для употребления на суше и на море, делаются всякие покровы, или вообще платье; сюда относятся, далее те, которые заботятся об украшении наших поделок и построек, те, которые занимаются обделкою грубой материи тел, наприм., золота, серебра и других веществ, и те, которыми приобретается пища. За этим следует приобретение животных домашних, которые, кроме рабов, объемлются, по-видимому, искусством стадопитания, ἡ ἀγελαιοτροφική; но и это искусство должно быть также отделяемо от искусства политического. Итак, остается род рабов и слуг, который как будто бы и может относиться к искусству политическому. Из них продажные рабы, равно как и те, которые добровольно посвятили себя их трудам, — каковы земледельцы, мастеровые, купцы, барышники, — конечно, не имеют никаких притязаний на искусство царя; но вот выступают на вид другие слуги, надменные самомнением и дающие заметить, что они хотят управлять государством. Сюда надобно отнесть герольдов, публичных писцов, а особенно — провещателей, которые почитаются истолкователями воли богов, и сословие жрецов, в Египте пользовавшееся такою честию, что ни один царь не мог править государством отдельно от жречества, и если бы происходил из другого сословия и овладел царством насильственно, — всё-таки после обязан был вступить в касту жрецов. Сюда же относится и разнообразная толпа тех, которые, как софисты, слывут за великих чародеев и сами себя считают способными управлять государством, и которых в самом деле трудно отличить от мужей истинно царственных, украшенных государственною мудростию. И так, мы должны будем выделить особенно эту клику пустых чародеев, если захотим ясно понять предмет, о котором теперь спрашивается (p. 287 B — 291 C).

Для этой цели различаются три рода государств: [19]владычество одного, или монархия, владычество немногих, или аристократия, и владычество всех, или димократия. Каждая из этих форм может быть разделена опять на некоторые части. Монархия, например, когда она в руках правителя поддерживается законом и согласием граждан, называется царством; а если содержится произвольно и против воли граждан, есть тирания. Если подобным же образом власть над государством находится в руках немногих богачей, то ее называют аристократиею, а когда она захватывается людьми бедными, — олигархиею. Так же, наконец, и димократия — устанавливается либо по желанию, либо против воли граждан, и ведется либо произвольно, либо по законам, а имя всегда удерживает то же самое. Но истинную форму правления надобно различать не по тому, один или многие, богатые или бедные, насильственно или по законам управляют государством. Истинная мера государства есть собственно знание, как мы и прежде правильно судили об этом. Итак, то только государство настоящее, которым правит лицо украшенное верным знанием. Приобресть же такое знание — дело весьма трудное; ибо между многими тысячами людей едва найдутся немногие, им обладающие, подобно тому, как в тысяче народа найдешь разве одного, двух, которые в совершенстве знали бы игру в кости? — И так, государство, над которым начальствует человек, украшенный таким знанием, без сомнения, должно быть превосходнее всех, по законам ли оно управляется, или без законов, по желанию ли граждан, или против желания их; потому что мудрый царь что ни предпримет, — пошлет ли кого в ссылку, или накажет как иначе, или иностранцам подарит право гражданства, — всё это целому государству необходимо будет полезно, так как произошло из мудрых целей. А что такой мудрец, по нашему мнению, будет прекрасно царствовать и без законов, это нисколько не должно казаться странным; потому [20]что гораздо надежнее управление мудрого мужа, чем закона. Всё человеческое непостоянно, изменчиво; поэтому никак нельзя полагать, чтобы могли быть постановлены законы, годные для всех людей и времен. Ни один законодатель не в состоянии знать, что̀ будет полезно отдельным лицам; а когда он имеет в виду выгоды общества, тогда его узаконения могут быть вредны людям частным. Потому-то необходимость требует иногда изменять законы, а весьма часто, по особенным случаям, даже и отступать от их авторитета. Но из того самого, что трудно публично установить полезное для частных лиц, не нарушая справедливости и условий общего порядка, естественно следует, что за норму или правило надобно брать какой-нибудь закон всеобщий, и применяться к нему в управлении делами государственными, подобно тому, как в отдельных искусствах есть некоторые общие правила, по которым совершается производство их. Этот-то общий закон хорошо представляет только тот мудрец, которого хотим мы поставить над государством. Следствия отсюда очевидны для всех. Как не было бы ни несправедливо, ни жестоко, если бы врач какого-нибудь непослушного ему больного насильно заставил делать то, что нужно для его здоровья: точно так не будет жестокости, если человек, владеющий истинным искусством управлять государством, будет побуждать граждан, без предписаний закона, одним мудрым советом, к исполнению того, что требуется для общественного благополучия, хотя бы при этом надлежало употребить и насилие. Такой мудрец будет иметь в виду единственно то, чтобы всё было справедливее и лучше, чем как это делается часто по предписаниям установленных законов. Как начальник корабля, замечая, что̀ полезно кораблю и корабельщикам, и не давая никаких законов, а только следуя своему искусству, избавляет плавателей от опасности: так наилучшим надобно почитать гражданское [21]управление тех, которые на силу искусства полагаются больше, нежели на законодательство. Итак, превосходное дело не процветание законов, а то, чтобы кормило государства держал в своих руках человек с царским умом, который будет как бы νόμος ἔμφυχος, — не мертвым, а живым законом государства (p. 291 C — 297 B).

Никогда не может быть, чтобы многочисленная толпа приобрела такое знание и мудро управляла государством. Правильное управление есть преимущество весьма немногих, даже одного. А так называемые республики суть не иное что, как наилучшие подражания этой форме правления, более или менее к ней приближающиеся. Для сохранения себя, республики принуждены бывают усвоить постановления того наилучшего государства, и начинают заботиться о том, что мы сейчас одобрили, хоть это и не самое хорошее, — чтобы, т. е., никто из граждан не смел поступать против законов, а иначе подвергался наказанию и смерти. Это — форма вторая, после той первой, которую мы описали (p. 297 B — E).

Давай же теперь изобразим яснее, как произошла эта, названная нами второю. Души людей обыкновенных не понимают величия и превосходства того истинно царского искусства, и от этого ускоряется его погибель, равно как и погибель других искусств. Не зная их, грубый народ отнимает у людей знающих всю власть наставления, и постановляет свои законы, чтобы с ними соображаемы были все действия. Очевидно, что, под влиянием запретительного закона, не сделано будет никаких изобретений, на расширение и усовершенствование искусств, и жизнь, скучная уже и теперь, сделается еще несноснее (p. 297 E — 299 E).

И это уже, само, по себе, зло; но будет зло еще большее, если человек, поставленный стражем законов, окажет пренебрежение к их авторитету и, для каких-нибудь своекорыстных целей, станет ослаблять силу их. [22]Ведь кто восстает на законы, утвержденные долговременным употреблением, зрело обсуженные мудрыми мужами и потому предложенные народу как хорошие, тот вконец подкапывает всякое основание деятельности и приносит обществу больше вреда, чем самые предписания. Поэтому тем, которые на всякий предмет требуют законов, надобно стараться, чтобы против них не было подкопов ни со стороны одного, ни со стороны многих. Что̀ таким образом публично предписано мудрыми мужами и утверждено законами, то̀ произошло не из инаго источника, как из подражания истинному гражданскому искусству. Настоящий политик, как мы выше полагали, многое установит и сделает по собственному своему усмотрению, а не по указанию писанных законов, если только это покажется ему хорошим. Такому образу действий могут подражать и те, которые в своем обществе пользуются писанными законами, лишь бы только мужи мудрые подали совет об исправлении их. Если за исправление их возьмутся люди незнающие, то, подражая правильной форме, будут подражать дурно, то есть, испортят законы. Что сказали мы выше о неспособности большой толпы совершенно понять и с точностью следовать какому-нибудь искусству, то самое надобно сказать особенно об искусстве царском, которого знанием не овладеют ни толпы богачей, ни весь народ. Итак, гражданские общества, если только хотят они по силам подражать тому истинному государству, которым с искусством управляет один, не должны ничего делать против отечественных правил и постановлений. Соблюдением или пренебрежением этого условия объясняются все те различные формы правления, которые мы означили выше; потому что если богатые, пользуясь властью, имеют в виду то истинное общество и постоянно охраняют авторитет публичных законов, то происходит господство вельмож, которому мы даем имя аристократии, а когда те же самые вельможи не заботятся о законах, — возникает [23]олигархия; потом, если управляет в обществе кто-нибудь один, человек мудрый, то он должен быть называем царем, а когда этот один не уважает ни законов, ни общественных постановлений, — его по справедливости называют тираном. Таким образом и тирания, и власть царская, и правление немногих, и правление вельмож, и владычество народа появляются тогда, когда люди не доверяют тому одному царю, поистине достойному имени правителя, и не могут убедиться, что есть кто-нибудь, который стоил бы такой власти, который и хотел бы и мог управлять добродетельно и со знанием, всем воздавая мерою справедливою и не причиняя никому убытка. Если бы однакож нашелся такой правитель, — ему все единодушно воздали бы должное уважение, и согласились бы, что правление его будет превосходно (p. 300 A — 301 D).

Но когда лица̀ с теми достоинствами, какие мы указали, нигде не найдется, тогда необходимо и писать и публично установлять законы, — так, конечно, чтобы сохранить в них строже следы того истинного государства. Ведь не удивительно, что в таких государствах много зол случается и теперь, много будет их случаться и после; ибо основание их таково, что управление делами производится только в силу предписаний и законоположений, а искусство и знание в то же время к участию не принимаются. При таком порядке вещей, кто не увидит, что дела скоро могут прийти в состояние отчаянное? — Итак, надобно удивляться более тому, что иные из подобных государств существуют долго, и не разрушились в короткое время (p. 301 D — 302 B).

Изъяснив это, посмотрим и на то, которое из упомянутых худших обществ для живущих в нём граждан бывает менее неприятно, и которое чрезвычайно тяготит их. Хотя этот вопрос прямо к нашему предмету и не относится, однакож, если взять дело в существе его, всех нас обыкновенно занимает больше всего это самое.

[24]

Смело утверждаю, что форма правления и самая лучшая и самая дурная — одна и та же. Ведь и монархия, и олигархия, и димократия могут быть разделены надвое, так что произойдут шесть форм правления, от которых должна быть отделена та наилучшая, как седьмая: потому что монархия может быть или царская, или тираническая; олигархия объемлет собою аристократию и дурное владычество немногих; димократия пользуется своею властью или по законам, или насильственно и произвольно. Из этих форм государства, монархия, говорю, бывает и самая лучшая и самая тягостная форма правления. Власть немногих, по самой своей природе, стоит в средине. Владычество же толпы не так опасно, потому что не может совершить ничего важного ни в добре, ни в зле, так как власть здесь разделена между многими. Поэтому весьма хорошо жить под димократическою формою правления, если все общественные формы равно испорчены; а как скоро все они хороши, — жить под нею менее выгодно; тогда лучшею из всех и превосходнейшею должна показаться монархия. Но и над этою формою удивительно как высоко будет стоять форма, описанная нами прежде, в которой мудрость царя имеет силу живого закона (p. 302 B — 303 A).

Из сказанного ясно, что все эти лица, занимающиеся устройством как бы теней того истинного государства, не знакомы как следует с царским и политическим искусством; это скорее — пустые подражатели действительного политика, хвастливые обманщики, величайшие из всех софистов софисты. Смотря на них, мы, кажется, в самом деле видим, как в мифе, какую-то толпу центавров и сатиров, которых допустить в общество того мудрого царя было бы весьма непоследовательно (p. 303 C).

Но по отделении этого, достойного своего имени, политического искусства от управления прочих обществ, остается еще рассмотреть нечто, для обсуждения очень трудное, потому что с понятием царя весьма сродное. Ведь [25]надобно видеть, какова связь искусства политического с искусством военачальническим, судейским и ораторским; только исследовав это, мы могли бы политика строго отделить от всех прочих, и показать его под исключительными его свойствами (p. 303 D — 304 A).

Относительно этого нужно заметить следующее.

От прочих искусств всегда отличается то искусство, которое показывает, кто занимается ими и в какой мере или каким образом каждое из них должно быть применяемо к делу; потому что эта наука есть как бы царица всех прочих, которые — только её служительницы, а сами не знают, в какое время и каким образом понадобится применение их. То же, конечно, бывает и с теми искусствами, которые сейчас поименованы нами, и которые от искусства политического, сказали мы, должно отличать. Например, когда нужно искусство говорить — из самого этого искусства узнать нельзя; этому учит единственно искусство царское или политическое, которое, как бы распоряжается им. То же идет к искусствам военачальническому и судейскому, которых употребление совершенно зависит от искусства править государством. Но так как все эти искусства служат ему и как бы в рабстве у него, то явно, как далеко от него они стоят. Итак, искусство политическое есть не иное что, как то знание, которое наблюдает за всеми законами, постановлениями, публичными делами, и все их мудро направляет (p. 304 A — 305 D).

Теперь политическое искусство отличили мы от всех прочих искусств, которые могли бы, по-видимому, объявлять на него ревнивые свои притязания. После сего остается ближе рассмотреть собственные его обязанности. Сделать это можно лучше всего, пользуясь подобием искусства ткацкого и разумея его, как ткачество царственное: посмотрим, каким образом оно соединяет нити государства и переплетает их между собою. — Добродетели являются в обществе под разными видами; из них мужество и [26]разсудительность, если будем заключать по их характеру, окажутся совершенно противными; потому что первое более свойственно людям горячим и порывистым, а последняя больше подходит под характер умеренных и мягких. Итак, быстрота ума и сильное стремление души, как показатели мужества, во многих очень случаях одобряются. Нередко также превозносятся похвалами умеренность, сдержанность души, тихость, как свойства, которыми характеризуется рассудительность. Вообще, всё это похвально, как скоро бывает благовременно, а когда напротив, — подвергается порицанию: в этом случае, вместо мужественных, нас называют безумцами, людьми дерзкими, гордыми, а вместо рассудительных, — трусами, нерадивцами, неженками. Но если таково разногласие тех добродетелей, то следует, что люди, украшенные тою и другою, во всю свою жизнь идут по противоположным направлениям, отчего в делах политических часто бывает величайшее волнение: ибо легко выходит, что люди более рассудительные, любя жизнь покойную и беззаботную, во всём уступают и служат другим, и потому подчиняются им, как господам; а мужественные и решительные, не боясь никакой опасности и увлекаясь порывами своей души, нередко возбуждают несчастные ссоры и распри, от которых воспламеняются страшные войны и доводят государство до жалкого рабства. Отсюда ясно, сколько могут делать зла те взаимно противные добродетели (p. 305 D — 308 A).

Между тем нет никакого искусства, которое в своих действиях не избирало бы одного добра и не отвергало бы всякого зла, и которое самых добрых дел не соединяло бы так, чтобы и подобные и не подобные из них образовали наилучшую гармонию; ибо этим способом может быть выражен совершенный образ всякого дела. Это самое должно быть также предметом и искусства политического, которое никогда не составит своего общества из добрых и худых людей, но сперва испытает душу и [27]способности каждого неделимого, а потом испытанного постарается наставить и образовать, и для того избранных своих отдаст в науку надежным учителям, которые дело наставления будут выполнять под его руководством и распоряжением. Как искусство ткацкое управляет чесальным и всеми прочими, которые производят что-нибудь, необходимое для ткачества: так и искусство царя внимательно наблюдает за публичными учителями и воспитателями и не позволяет им преподавать ничего такого, от слушания чего души юношей не соответствовали бы его духу. А когда найдутся такие, которые не могут быть причастны мужества, мудрости и других добродетелей, но, по испорченной нравственности, влекутся к нечестию, дерзости, любострастью, несправедливости, — этих оно извергает, наказывая смертию или ссылкою, или подвергает величайшему бесчестию. Не менее строго обходится оно и с людьми, неспособными к добродетели и мудрости и коснеющими в невежестве; их причисляет оно к классу рабов. Из всех же прочих, которых души и способности могут быть настроены к благородству, оно образует как бы государственную ткань, предполагая, что люди, склонные к мужеству, по твердости, и серьезности своих способностей, послужат государству как бы основою, а души, по природе более мягкие, будут в государстве как бы утоком общественной ткани. А связать их и сплесть старается оно так: во-первых, вечную часть душ их, по сродству её, соединяет связию божественною; потом часть животную связует узами человеческими; ибо в человеческом роде, причастном божества, божественное есть не иное что, как справедливое, и притом несомненное и скрепленное умом, суждение о честном, справедливом и добром. А чтобы такое суждение укоренилось в душах граждан, — это наилучшим образом может сделать царским своим искусством один тот, кто совершенно владеет искусством политическим и имеет достоинство хорошего [28]законодателя; а иначе он и не стоил бы этого превосходнейшего имени. Итак, исключив только людей, вовсе неспособных к добродетели, так как из них, и взятых отдельно и перемешанных с другими, не может составиться никакое общество, — всех прочих, могущих, с помощию наставлений, образоваться для мудрости и честности, он, чрез правильное сочетание добродетелей, делает годными для препровождения в обществе жизни хорошей и счастливой; ибо мужественных и энергических сдерживает и делает скромнее правильными о добром и честном мнениями, а кротких и умеренных возбуждает и одушевляет вести дела с бо̀льшим рвением и мужеством. Таким образом чрез познание истинного, доброго и честного, которым наполняются души граждан, противоположные добродетели, по удалении сродных с ними пороков, весьма крепко соединяются в союзе общественном (p. 308 A — 310 A).

Прочие связи относятся к человеческим; эти, узнавши союз божественный, не трудно уже заметить и, заметив, приложить к делу. Они имеют место особенно в супружествах, в общности детей, в частных родственных и брачных сделках. Всего этого не должно искать ради роскоши и могущества; люди благоразумные единодушно признали уже превратность таких стремлений. Но здесь нужна осторожность и в другом отношении. Обыкновенно бывает так, что, ради удобства, вступают в родственные связи подобные с подобными. Скромные, например, свой собственный характер любят видеть и в других, и потому таких же берут себе жен; так стараются они устроить и своих детей. Подобным образом поступают и мужественные, то есть, следуют собственной своей природе. Между тем, если вникнуть в это внимательнее, легко понять, что должно бы поступать наоборот. Ведь если мужество будет таким образом распространяться чрез целые века, не смешиваясь с [29]природою умеренною, то должно переродиться в дикую жестокость и потерять прежнее достоинство добродетели; а скромность и умеренность, вне всякой связи с мужеством и смелостию, должны дойти до жалкого бездействия, беспечности и нерадения. Чтобы в обществе не было ни того, ни другого, со стороны искусства политического требуется много осторожности. И оно предотвратит это, если тому и другому роду внушит одно и то же понятие о прекрасном, добром и честном. В том-то и состоит главное его дело, чтобы способности, по природе несходные, но хорошие и для добродетели пригодные, с искусством как бы царского ткачества, сводить в одно общим согласием понятий, и это согласие скреплять почестями, публичным уважением, взаимными отношениями и благоразумным распределением должностей; ибо и правительственные места должны сохранять тот и другой характер. И везде, где требуется один правитель государства, искусство политическое изберет его в лице такого человека, в котором соединены кротость и ласковость с мужеством и строгостию. А где нужно поставить многих правителей, там оно велит быть тому и другому роду. Ведь характер начальников тихих и умеренных хотя осторожен, справедлив и расположен к сохранению общественного благоденствия, но не должен быть лишен и некоторой силы и смелости, чтобы решения его были выполняемы; природа же правителей мужественных и стремительных хотя уступает первым в осторожности и справедливости, за то в действиях здесь больше отваги. Итак, надобно умерять их одних другими, чтобы и частная, и публичная жизнь в обществах могла идти хорошо и счастливо. Так вот что называется настоящим ткачеством в деле политики: прямым сплетением соединить нравы людей мужественных и рассудительных и чрез то произвести великолепнейшую из всех тканей, чтобы держать ею в связи всех рабов и свободных (p. 310 B — 311 C). [30]

Мы в общем очерке показали содержание Платонова Политика. Вместе с этим обозначилась, с одной стороны, важность входящих в него вопросов, с другой — величайшая трудность объяснить и истолковать их. На какую часть этого диалога ни взглянем, не найдем ни одной, которая не представляла бы чего-нибудь сомнительного. Для чего нужен был здесь тот особенный род речи, тянущийся почти чрез всё сочинение, в котором не видишь ничего, кроме мелочных и изысканных делений родов на виды, и который, в сравнении с легкою и изящною речью Платонова Сократа, кажется порождением какой-то дикой диалектики? К чему этот длинный рассказ о разных периодах мира, который и в себе самом заключает нечто для изъяснения трудное, да мало, по-видимому, имеет связи и с общим содержанием рассуждения? Что надобно думать о предмете и цели всего сочинения? Что сказать об изложении частей его и связи их? Какое имеет он отношение к прочим сочинениям Платона? Из каких источников мог почерпнуть Платон то, что̀ отличается у него здесь некоторыми особенностями? — Всё это и многое другое представляет нам не мало сторон темных, и требует не поверхностного объяснения, чтобы рассматриваемая книга могла быть понята с достаточною ясностью. Имея это в виду, мы считаем нужным прежде всего обратить внимание на время, в которое долженствовал быть написан и издан Платонов Политик. Так как известно, что Платон, во всех почти сочинениях, ставил свои исследования в связь с обстоятельствами ближайшего времени, так что, по требованию этих обстоятельств, подбирал и собеседников, и содержание, и форму, и разные подробности беседы; то и на изложении Политика, вероятно, так близко отразилось время, в которое он писал его, что, не приняв в соображение этого обстоятельства, мы, конечно, не поняли бы как следует рассматриваемого теперь диалога. Итак, что же можно сказать верного в этом отношении? [31]

Весьма хорошо было бы для нашей цели, если бы из встречающегося в Политике (p. 264 C и 290 D) упоминания о египетских постановлениях можно было с вероятностью заключить, что этот диалог написан Платоном по возвращении его из путешествия в Египет. По крайней мере, так полагают Теннеман (System, phil. Plat. v. I, p. 120), Шлейермахер (Opp. Plat. germ. v. II, p. II, p. 251) и Герман (Hist. phil. Plat. I, p. 501). Допустив это, мы получили бы исходную точку для решения вопроса, весьма важного по отношению к другим трудностям, представляемым диалогом. Но этот признак времени так неопределенен и сомнителен, что из него с решительностью ничего, думаем, вывести нельзя, если не приведены будут другие, которые подтверждали бы основанное на нём мнение. В самом деле, кто поручится нам, что Платон о тех египетских постановлениях прежде не знал по слухам, а получил о них сведение лично? Кажется, мы должны избрать другой путь, если своим догадкам хотим сообщить больше правдоподобия; и этот путь представляется нам сам собою. Во-первых, Политик находится в теснейшей связи с теми диалогами, из которых не трудно угадать время написания как их самих, так и Политика. К этому потом естественно привьется соображение, что в то время жизнь Платона получала иное направление и должна была представить ему именно такие, а не иные вопросы.

Смотря на предмет с этой стороны, мы легко заметим, что с времени смерти Сократа положение Платона и самые занятия его решительно изменились. Известно, что после Сократовой катастрофы Платон, вместе с другими товарищами своей школы, переехал в Мегару к Эвклиду, и решился держаться дальше от дел республики, — в той мысли, что, при тогдашней распущенности нравов, гораздо полезнее будет, подражая Сократу, заниматься частно со своими гражданами, чем принимать [32]участие в преступных нередко делах общества. Итак, в это-то время, думаю, положил он создать такую науку мудрости, которая имела бы силу врачевства для тогдашнего зла и, чрез основательное раскрытие истинного и честного, содействовала бы к утверждению общественного блага (см. Epist. VII, p. 326 A; IX, p. 358 A. Сн. De Rep. VI, p. 496). Вышедши из прежних сократических вопросов о силе и природе добродетели, философ мало-помалу дошел, кажется, до сознания необходимости войти в более тонкое теоретическое рассмотрение знания и его источника. Путем к этому послужило ему особенно то, что, по побуждению, конечно, несчастному, однакож для науки весьма выгодному, он, как мы сказали, по смерти Сократа, переехал в Мегару. В этом городе, по всей вероятности, представлялось ему столько благоприятных обстоятельств для исследования вопросов, занимавших тогда его душу, что наука его должна была вскоре получить сильнейшее и совершеннейшее развитие. Не говорим уже о том, что туда же около этого времени собралось много и других Сократовых учеников, из которых каждый входил, с частным своим взглядом, в рассмотрение начал своего учителя; здесь в рассуждения с Платоном вступали Эвклид и прочие мегарцы и подавали ему повод — простую мораль Сократа, направленную больше против безнравственных явлений опыта и софистических заблуждений, основать на началах всеобщих, близорукий опыт исправить основоположениями метафизическими, заблуждения жизни практической обличить философскою теориею. Эвклид, как известно, первый уклонился от практической мудрости своего учителя и, воспользовавшись диалектическою его методою, решился приложить ее к раскрытию положений Парменида о сущем. Отсюда произошла странная метаморфоза понятий: элейское учение оделось в сократические формы. Это возбуждало внимание тогдашних мыслителей, с одной стороны, важностью [33]содержания, с другой — новостию. Между тем мегарцы, чтобы легче защищать собственные свои положения и опровергать мнения других, по подражанию элейцам, Сократову диалектику ограничили некоторыми особыми законами, сделав из неё какую-то шутовскую методу, и оттого по справедливости получили имя эристиков. Итак, если мы обратим внимание как на направление мегарского учения, так и на способы раскрытия его, то естественно придем к заключению, что Платон, беседуя с мегарцами, не мог не воспламеняться сильным желанием — подвергнуть исследованию важнейшие возбуждаемые тогда вопросы философии.

Это заметили мы, имея в виду указать на время издания в свет — не прямо Политика, а тех диалогов, с которыми Политик находится в самой близкой связи, то есть, Теэтета, Парменида и Софиста. Если же время последних ясно обозначится, то о Политике заключить будет уже не трудно. По нашему мнению, легче всего определить, когда написан был Теэтет. В самом деле, что̀ это значит, что разговор в Теэтете, представляемый происходившим в Афинах, незадолго до смерти Сократа (Theaet. p. 142 C), теперь читается в Мегаре, в доме Эвклида? По нашему мнению, это явно уже указывает на особенную близость между Платоном и мегарцами. А если так, то необходимо следует, что этот диалог долженствовал быть написан после 2 года 95 олимп.; ибо нет свидетельств, чтобы до этого времени Платон был знаком с обществом Эвклидовым. И так, время издания в свет Теэтета указывается в самом начале этой книги. Притом, упоминаемая в Теэтете (p. 142 A) коринфская битва не могла произойти прежде смерти Сократа, хотя разговор представляется происходившим незадолго пред его смертию. Значит, здесь необходимо разуметь ту битву, которая, как известно, во время коринфской войны, произошла во 2 году 96 олимп. (Xenoph. Hellen. IV, 2, 8. Diodor. [34]XIV, 83. Demosth. Adv. Lept. § 41). В таком случае выходит, что упомянутый разговор, происходивший в Афинах незадолго до смерти Сократа, повторился в Мегаре чрез четыре года, когда тот даровитый юноша Теэтет сражался под Коринфом и впал в трудную болезнь. Из этого следует, что Теэтет не мог быть написан и издан раньше 2 года 96 олимп.

Если мы допустим это, то получим основание для заключения, что тот же год надобно почитать термином времени, с которого Платон начал излагать своего Софиста, Парменида и Политика; ибо эти диалоги находятся в таком близком сродстве с Теэтетом, что никак не могли значительно расходиться по времени, в которое были задуманы. По крайней мере софист представляется рассмотренным на другой день после Теэтета (Sophist. p. 216 A), а рассмотрение политика отнесено к одному и тому же дню с софистом (Politic. p. 258 A; сн. p. 284 B, 286 B). Что же касается Парменида, то он указывается не только в Теэтете, но также в Софисте и Политике (Politic. p. 257 A — C. Sophist. p. 217 C; 253 E; 254 B); ибо в этом именно диалоге надобно видеть обещанное здесь изображение философа. К тому же во всех сказанных разговорах усматривается как бы продолжение и дальнейшее развитие того же содержания; так что все эти книги можно принимать почти за одно большое сочинение. А отсюда естественно вытекает заключение, что Софист, Политик и Парменид написаны и вышли в свет вскоре после Теэтета, — но не вдруг, а в некоторые промежутки времени. Эту мысль подтверждает, во-первых, содержание Софиста, в котором слегка осмеивается мегарское искусство рассуждений и точно так же, как в Политике, сопоставляется с сократическою методою собеседования, а учение элейцев и мегарцев испытывается таким образом, что философ сближает с ним свои собственные мнения, в виде уже развитом и благоразумно [35]исправленном. Всё это, очевидно, требовало предварительного, долговременного обдумывания и обсуждения. Затем Парменид почти весь развит на основаниях учения пифагорейского, и притом взятого в его сокровенных началах; ибо остроумно изложенные здесь положения о существующем, с первого взгляда представляющиеся элейскими, если мы возьмем их в связи с учением Платона, получают полную ясность только из пифагорейских мнений о конечном и бесконечном. Подобное нечто смеем сказать и о Политике, в котором политик местами изображается так, что представляется истинным пифагорейцем. Но из этого, кажется, можно заключить, что последние два диалога не могли быть написаны Платоном прежде путешествия его в нижнюю Италию, куда, как известно, ездил он, проведши несколько времени в Мегаре, и где особенно хотелось ему обстоятельнее познакомиться с догмами пифагорейцев. После сего не трудно уже было бы, по-видимому, определить время выхода в свет означенных диалогов, если бы путешествие Платона в Италию не было непосредственно соединено с его путешествием в Египет и Киринею, и притом так, что, по сказанию одних, он сперва был в Египте и Киринее, потом в Италии, а по другим, сперва посетил Италию, потом ездил в Египет и Киринею. Впрочем разбор этих мнений к настоящему нашему вопросу не относится. Для нас здесь важно только то, что, совершая последовательно и непосредственно все эти путешествия, Платон весьма долго находился вне своего отечества; следовательно, прежде возвращения в отечество не мог издать тех книг, происхождение которых теперь рассматривается. Да и для кого стал бы он издавать их, влача в далеких странах жизнь почти ссыльного? Кому бы мог он передать свои мысли, не имея никаких сношений со своими согражданами? По нашему мнению, дело было, вероятно, так. Философ обрабатывал [36]упомянутые свои сочинения тогда и там, когда и где приходилось ему жить и беседовать с иностранными мыслителями, и обрабатывал почти всегда в связи с их мнениями, имея, конечно, в виду издать эти путевые свои труды, по возвращении в отечество, как уже совершенно отделанные и конченные. И отсюда-то, думаем, можно определить время выхода их в свет. По историческим заметкам некоторых писателей, Платон возвратился в отечество в 1 году 98 олимп., или за 388 лет до Р. Х. А если это справедливо, то ясно становится само собою, к какому периоду времени относится написание тех четырех диалогов, и когда были они изданы. То есть, писаны они были начиная со 2 года 95-ой или со 2 — 96-ой олимп. до 1 года 98 олимп., следовательно — от 399 до. 388 г. пред Р. Х.; а вышли в свет тотчас после 1 г. 98 олимп., — именно в то время, когда Платон задумал основать академию.

Решив, по возможности, вопрос о времени написания и издания Политика, мы должны теперь обратить внимание на главную его тему и объяснить особенно одно представляющееся с этой стороны недоумение: почему именно в означенное время родилась в уме Платона мысль писать о достоинстве и превосходстве истинного политического искусства, — доказывать, до какой степени не согласно оно с ходячими понятиями об управлении государством, не утверждающимися ни на каком разумном основании? — Платон, как сказано, по смерти Сократа, оставил свое отечество с тем намерением, чтобы совершенно предаться философии и не принимать на себя обязанностей гражданских. И действительно, долго живя среди чуждых ему народов, он, по-видимому, нисколько не думал о делах отечественных, да и не предполагал, что его занятия хотя когда-нибудь принесут родному обществу какую-нибудь пользу; так как решился искать чести добродетельного человека скорее путем усовершения себя в мудрости, чем гражданскою службою отечеству. Но такая решимость его, [37]конечно, не могла избежать злых укоризн, и он должен был защищаться против незаслуженной клеветы. И что отвечал он на это? Именно то, что̀ отвечать прилично было душе высокой и благородной: он оправдывался так, что, по-видимому, защищал не столько свои намерения, сколько дело мудрости и добродетели. Этого еще мало: побывав в Италии, он узнал относящиеся к этому делу мнения пифагорейцев и, нашедши их прекрасными, такими, какие давно лелеял сам, вознамерился обосновать их, утвердить, в чём нужно развить, и смело приступил к решению вопроса, вызванного обстоятельствами времени. Так думает и Герман (Hist. Philos. Plat. 1, p. 60 sqq.) Итак, Платон своим гражданам, которых по временам наставлял в Меноне, Горгиасе, Протагоре и других книгах, показывает теперь, как должна быть ценима так называемая добродетель политическая, и начертывает им образ совершеннейшего правителя общества; а вместе обличает и тех, которые с безрассудным хвастовством обнаруживают перед другими притязания на славу обладания политическим благоразумием, тогда как стоят настолько ниже наилучшего и совершенного правителя государства, что должны быть почитаемы не чем другим, как пустыми и бестолковыми его подражателями. Потом излагает он и в ясном свете представляет те формы правления, которыми пользовалась тогдашняя Греция, показывая худые стороны каждой из них и то, как далеки они от истинно хорошей политической формы, которая, как бы из источника или начала, проистекает из исполненной истинною мудростию души царя, и не шатается от неопределенных мнений. Это и подобное этому, что̀ излагается в Политике, весьма кстати падало на то время, когда, избегая дел гражданских, Платон удалился как бы в безопасную пристань философии и решился вести жизнь совершенно независимую, чтобы философскими своими исследованиями приносить отечеству возможную пользу. [38]

В Теэтете, как известно, испытывается и обличается положение тех, которые знание истины поставляли в фантомах и правильных мнениях. Об этом сам Сократ, в присутствии Феодора киринейского, беседует с Теэтетом так, что представляет как бы образец своего повивального искусства, — чего также не должно упускать из виду. Но этот разговор, происходивший в Афинах, передается Терпсиону мегарскому, в Мегаре, в доме Эвклида, чем удовлетворительно доказывается, что предпринимаемое рассуждение об этом предмете поставлено в отношение к философам мегарским, и происходило тогда, когда Платон должен был находиться у них. Потом, в Софисте, который имел место на другой день после Теэтета, рассуждение переносится на элейцев: испытывается и отвергается положение их об одном, или о сущем, и вопрос об этом очень разумно поставляется так, что вместе излагается учение о связи и сродстве существующего с не существующим. Но тут рассуждает уже не Сократ, а элейский гость, приведенный Феодором в общество вчерашних его друзей, — рассуждает мыслитель, пламенеющий удивительною ревностью к отысканию истины, чрезвычайно привычный входить в любимые тонкости школы и как бы невольно расположенный мнения мегарцев наклонять к воззрениям Платона. Вопрос выдвигается здесь о том, каким образом элейцы софиста и политика, то есть человека, обогащенного познаниями о делах гражданских, отличают от философа, которого то смешивают с софистами, то видят в нём особенно мудрого политика, то почитают безумцем. По этому побуждению, сперва предполагается исследовать, что̀ такое софист, и дело мало-помалу приводится к тому положению, что истинного убежища софиста надобно искать в не существующем. После того рассуждение переходит к исследованию природы существующего и не существующего; и это исследование производится так, чтобы вместе с тем [39]раскрывалась природа и софиста, отчего казавшееся прежде сомнительным теперь является в полном свете. Переходим к тому диалогу, который по порядку следует за Софистом, именно — к Политику. Нашедши софиста в не существующем, элеец тотчас приступает к изображению человека, обогащенного истинным знанием дел гражданских, и не ограничивается описанием его одного, но изображает и тех, которые неосновательно претендуют на знание искусства политического. Надобно полагать, что тот совершенный правитель государства есть не иной кто, как философ или мудрец, которого в Софисте предположено было отличить от софиста, и который превосходно обрисован Платоном в Политике. Но здесь обрисован он не как исследователь природы существующего и не существующего, а как человек, по своему уму, заключающий в себе одном силу всеобщего государственного закона. Посему легко понять, что, при описании философа в Политике, Платон имел в виду только внутреннейшее содержание его мудрости, то есть, совершенное знание истинного политического искусства, чрез что этот диалог свой поставил в ближайшую связь с Теэтетом, где предначертывалась природа истинного знания и отделялась от призраков. Иное дело — в Пармениде: здесь философ прямо противопоставлен софисту. Как в Политике понятие людей, безрассудно усвоявших себе честь знания политического, идет наперерез истому мудрецу, который, по справедливости, один достоин носить это имя: так и те софисты, обитающие в не существующем, должны быть противопоставлены истинному философу, занимающемуся единственно тем, что̀ действительно существует. Ибо философ, представляемый в Пармениде, если будем сравнивать его с философом-софистом, как представляется он в Софисте, соответствует ему совершенно, как другая крайность: то есть, последний ничего не имеет в виду, кроме обманчивых заключений, и вращается особенно в сфере [40]не существующего; а первый занимается единственно тем, что̀ в самом деле существует, и, для исследования природы действительно существующего, не оставляет ничего, что помогает приблизиться к истине. Следовательно, философ в Пармениде есть совершеннейший диалектик.

Показав уместность и благовременность главного вопроса в Политике, переходим к методе изложения содержащегося в нём учения. С этой стороны Политик во все времена возбуждал множество недоумений, и иногда в глазах исследователей совершенно терял значение сочинения серьезно-философского. В самом деле, образ рассуждений в нём оттеняется такими особенностями, что целому диалогу сообщает характер странный, резко отличающий его от простой формы всех прочих диалогов Платона, за исключением только Софиста и Парменида. В Политике, кроме немногих мест, всё наполнено странными какими-то делениями родов на подчиненные им виды, везде останавливают наше внимание хитро и насильственно выведенные заключения; так что, читая эту книгу, кажется, идешь по непроходимым дебрям и колючим стезям какой-то дикой диалектики. Какую же имел причину Платон, вопреки своему обычаю, уклониться на этот тернистый путь рассуждений? Почему, оставив легкость и изящество обыкновенной сократической методы, он ухватился за эту скучную и почти невыносимую диалектику? — Мы думаем, что Платону, как в Софисте, так особенно в Политике, захотелось представить образцы делений, употребляемых методою мегарскою, и с её методою поступить таким же образом, как поступил он с её учением, то есть, передразнить ее, искусно осмеять и потом нечувствительно исправить ее оборотами методы сократической. На эту мысль прежде всего наводит нас главный собеседник в Политике, элейский иностранец. Хотя в Софисте (p. 216 A. B) описывается он как человек, с характером не эристическим, умеренный и [41]сговорчивый в беседе; однакож, всмотревшись в него ближе, мы всё-таки видим в нём мегарца и защитника мегарских положений. Правда, по образу своих рассуждений, он как будто опирается на началах Парменида и Зенона; но тут же обнаруживает и уклонения от них. Каким же образом эта диалектика, выработанная школой, при всём её несходстве со способом рассуждений тех мыслителей, оказывается так близка к ним? Вероятный ответ может быть тот, что мегарцы, заимствовав у элейцев изобретенное ими искусство, расширили его собственными своими правилами и несколько усовершили, если не брать в счет худого направления этой методы к эристике. Но мы уже заметили, что элейский иностранец, держась мегарского образа речи, вместе с тем рассуждает осторожно, умеренно, благоразумно, не вдаваясь ни в какие споры. Стало быть, он имел в виду изобразить не ту задорчивую мудрость, которую так любили многие мегарцы, а только усвоенную ими методу рассуждений, способную вести к открытию истины. Отчего же, однако эта метода, при всём своем относительном совершенстве, так мелочна и непохожа на сократическую? Единственно оттого, что в ней господствует так называемый аналитический способ определений: то есть, как скоро приобретено понятие о каких-нибудь частных вещах, тотчас берется общий род их, вмещающий подобные ему формы, как свои части; потом отсюда, по порядку, делается переход к исследованию форм подчиненных, и наконец всё это оканчивается определением предмета какими-нибудь тонкостями или мелочными признаками. Такой способ исследования соблюдается почти во всём Софисте и Политике, а особенно в тех местах, где всё рассматривается по законам искусства. И какое имело это значение, — ясно само собою. Здесь каждый род постоянно делится на две формы, и никоторая из них не оставляется без внимания. Этот способ деления так прост, что не удивительно, если [42]первые изобретатели его следовали ему неуклонно. Вникая в эту форму Политика и Софиста и соображая, какой философской школе могла она принадлежать, мы останавливаемся на том мнении, что вся она построена по правилам мегарцев, и постараемся доказать это.

Известно, что Эвклид и его последователи одобряли положение элейцев, что одно существующее заключает в себе силу и природу всех вещей и доставляет нашему уму знание истины. Но, соглашаясь с ними в этом, они не удовлетворялись однакож тем сущим, называвшимся τὸ ἓν или τὸ ὄν; ибо глава мегарской школы видел, что если источником знания будет лишь одно, — пределы человеческих познаний окажутся до того тесными, что, кроме природы того сущего, мы ни о чём другом и мыслить не можем. Итак, под влиянием наставлений Сократа, наблюдая впечатленные человеческому уму понятия, он в том элейском сущем, как в высшем роде, нашел нужным полагать множество других родов и форм, так что отсюда проистекли бесчисленные виды или идеи, содержащие в себе силу и природу вещей. С этой стороны Эвклид близко подошел к смыслу учения Платонова; но с другой, и притом важнейшей, далеко уклонился от него: ибо как Зенон и Парменид своему «одному» приписывали неизменное единство, и удаляли от него всякое различие отношений, так и Эвклид со своими последователями представлял свои идеи единицами отдельными, видами абсолютными, не имеющими никакого между собою отношения, — которое Платон постоянно приписывал им. Что таково именно было мнение мегарцев об идеях, — видим свидетельство у самого Платона (Sophist. p. 246 B sqq.; 248 A sqq.; 249 C sqq.). Да то же самое свидетельствует об этом и Аристотель (Metaphys. XIV, 4, p. 301 ed. Brandis): τῶν δὲ τὰς ἀκινήτους οὐσίας εἶναι λεγόντων οἱ μέν φασιν αὐτὸ τὸ ἓν τὸ ἀγαθόν, αὐτὸ εἶναι οὐσίαν μέντοι τὸ ἓν αὐτοῦ ᾤοντο εἶναι μάλιατα. И отсюда-то особенно получает свой [43]смысл тот род рассуждений, какой принят в Софисте и Политике и какой, как мы думаем, усвоили себе мегарцы. В самом деле, философы, столь крепко державшиеся единства понятий или идей, что никак не хотели поставить их в связь с другими идеями, не должны ли были иметь в виду особенно это «одно» как в своих доказательствах, так и в определениях, и от него поставлять в зависимость всё? А в таком случае они не могли делать иначе, как всё выводить из того «одного», — то есть, понятия общие разлагать на их формы и, как в доказательствах, так и в определениях, от высших родов нисходить к формам подчиненным, не воспринимая ничего отвне, что соединялось бы с ними, как нечто чуждое. Ведь у кого единицы имели значение абсолютное, вне всякой связи с другими единицами, те могли позволить себе приписывать вещи только то, что̀ или равняется её природе, или заключается в ней, как часть в целом. Следовательно, они развивали только положения тожественные или аналитические, а так называемые синтетические в своих рассуждениях отвергали. О справедливости этого замечания свидетельствует Плутарх, — Adv. Colot. p. 1119 C, — где Стильпон обширно раскрывает положение тех, которые учили, что всякой вещи можно приписывать только собственные её свойства, а чего-нибудь другого, не заключающегося в её природе, нельзя не только сказать о ней, но и мыслить. Живой образ такого рассуждения мы усматриваем в Софисте и Политике, и отсюда заключаем, что господствующий в этих диалогах способ определений и делений есть именно мегарский, и что Платон здесь — не более, как искусный подражатель, замаскированный мегарец и пересмешник добрых своих друзей.

Он на первый раз осмеивает самое упражнение в той диалектике, которая, стремясь к тому, чтобы показаться тонкою и остроумною, допускает однакож такую ложь и строит такие софизмы, каких здравый рассудок допустить [44]никак не может. Впрочем это делается так, что философ не произносит собственного своего мнения, но поступает очень хитро, — в рассуждение элейца с бесцеремонной простотою вмешивает некоторые положения ложные, с законами правильного суждения нисколько несогласные. Мы никак не можем думать, чтоб эти ошибки были плодом убеждений самого Платона; ибо известно, что в других местах он превосходно доказывает свое знание законов деления и различения. Между тем элеец погрешает особенно в том, что нередко поставляет члены деления, мало идущие к тому, о чём спрашивается, либо зависящие от признаков мелочных и случайных, либо, наконец, такие, которые не могут быть формами того же рода, но относятся к разным родам. Примеры погрешностей этого рода, не трогая уже Софиста, довольно указать в одном Политике, о котором теперь особенно и говорится. Возьмем хоть деление на p. 264 D, где элеец, заметив, что политическое искусство усматривается в общем пасении животных, тотчас искусство пасения делит на ὑγροτροφικόν и ξηροτροφικόν, — как будто для решения настоящего вопроса не всё равно, питаются ли животные в воде, или на суше. Подобным образом, на p. 265 B, сухопутные животные делятся на два рода, — на рогатых и безрогих, и полагается, что царь пасет последних. Здесь невольно замечаешь насмешку со стороны Платона, представляя, что с таким же правом элеец мог бы разделить сухопутных тварей на вооруженных когтями и не имеющих когтей, на покрытых волосами и безволосых, на одетых шерстью и бесшерстных, если бы только подобными вещами могло быть оцениваемо достоинство искусства политического. Явною также насмешкою отзывается место p. 265 D: там двуногое животное делится на людей и птиц, — конечно, с тем намерением, чтобы к человеческому роду шуточно присоединить подпару гусей, уток и других пернатых. Подобным [45]образом, на p. 266 E sq., стадо двуногих делится на бесперых и покрытых перьями, напоминая нам известную насмешку Диогена над Платоновым человеком. Замечательно, что, после этих и других подобных делений, элеец сам явно, хотя весьма тонко, смеется над ними, когда говорит своему собеседнику Сократу (p. 261 E): «Прекрасно, Сократ! Если ты не будешь слишком заботиться о словах (т. е., о варварском сочетании терминов, которыми означаются члены разных делений), то под старость разбогатеешь мыслями». Этим элейский иностранец высказал, что настоящие деления не заключают в себе никаких мыслей и не представляют ничего, кроме дикой терминологии. Не меньшею насмешкою преследует он и чрезвычайное стремление мегарской школы к тонкостям. Мегарцы охотно прилагали диалектическую методу к решению возникавших вопросов, но почти вовсе не заботились о том, что̀ служит предметом речи, и не отказывались исследывать вещи самые пошлые. О таком направлении их не без горькой насмешки упоминается Politic. p. 266 D; Sophist. p. 227 A, B; Parmenid. p. 140 D, E. И эти мелочи распутывали они с самым серьезным усилием, какого могли требовать только предметы важнейшие. С этою-то мыслью Платон, полагаем, заставил элейца подробно рассуждать о таких вещах, какова, например, выделка шерсти. И нельзя думать, что этот род насмешки не свойствен Платону: именно таким же образом скучивается множество странных словопроизводств и изысканных заключений в Кратиле и Эвтидеме; цель была та же — посмеяться над учением и умствованиями некоторых философов. Зная это, мы ясно поймем, к чему надобно относить то место Политика (p. 283 A — p. 287 B) и как разуметь его.

Впрочем, шутя и смеясь над мегарскою диалектикою, Платон вместе с тем определенно учил, что̀ особенно следует наблюдать при делениях и различениях, и таким [46]образом указывал путь к соединению мегарского искусства рассуждений с сократическим изяществом и вкусом. Достойно замечания, что элеец нередко, если что-либо разделено или заключено было неправильно, исправлял это и прибавлял остроумные и благоразумные диалектические правила. Сюда относим мы, между прочим, что̀ говорится (p. 261 D sqq.) о непозволительности перескакивать через формы, находящиеся между высшим родом и другими видами, (p. 262 A sqq.) о благоразумном приведении форм понятий к их родам, (p. 275 C sqq.) о положении начала деления в той вещи, которой понятие должно быть исследовано чрез деление, (p. 277 D sqq.) о природе и употреблении примера, (p. 277 D sqq.) о том, что длиннота речей должна быть оцениваема намерением лиц беседующих, и о других подобных предметах (p. 283 B sqq.; 285 A, D, E; 286 A; 287 A). Всё это сообщает Политику такой характер, что он является как бы диалектическим наставлением. Мы уже знаем, что в Софисте господствует тот же метод рассуждения, какой и в Политике: но там больше насмешки и шутки, а здесь больше замечаний на ошибки и диалектических правил. Если спросите, отчего это, — вот ответ. У Платона было, по-видимому, решительное намерение в Политике, который написан после Софиста, пролить яснейший свет на эту необычайную и хитрую диалектику, получившую начало своего развития в Софисте, и показать открыто, с какою целью она там допущена и что̀ думает философ о её употреблении. При этом Платон, без сомнения, имел в виду и нечто другое. Осмеивая своим подражанием в мегарском способе рассуждений всё мелочное и пошлое, он с их методою старался соединить некоторый род сократического наведения, которое, по свидетельству Аристотеля (Metaph. I, 20) и Диог. Лаэрция (II, § 107), Эвклид отверг совершенно и презрел употребление его. Причина такого нерасположения Эвклида к наведению ни для кого не темна: он [47]успокаивался на одном аналитическом способе рассуждения, который никак не позволял в доказательство предмета принимать что-нибудь внешнее, из-под понятия о том самом предмете. Чтобы вывести мегарцев из этого заблуждения, Платон от вещей, имевших особенное некоторое сходство с тою вещию, о которой собственно спрашивалось, благоразумно брал и приводил примеры в видах предварительного диалектического упражнения, и таким образом тот суровый и скучный строй доказательств оживлял разнообразием сократических сравнений. Подобных сравнений гораздо больше встречается в Софисте; но есть одно и в Политике, где добродетель и превосходство искусства политического объясняется чрез сравнение его с искусством ткацким. По этому-то поводу Платон заставляет элейца говорить об употреблении примеров в ученых рассуждениях (p. 285 D sqq.); ибо он очень хорошо знал, что вещи, удаленные от чувств, чрез уподобление их вещам, поражающим чувства, озаряются яснейшим светом. К примерам наведения, смягчающим суровость мегарской речи, близко подходит в Политике и тот подробный рассказ о разных возрастах мира. Элеец здесь следует общему почти обычаю древней философии вносить в философские рассуждения разные мифы; потому что в древности у греков философия и поэзия находились в ближайшем сродстве между собою.

Показав методу изложения Политика, или значение его диалектики, следует теперь вникнуть в самое содержание этого сочинения и посмотреть, что̀ здесь говорится о делах политических и какие с этой стороны возникают здесь недоумения, требующие некоторого объяснения. По своему содержанию, весь Политик состоит из трех частей: в первой формами диалектики постепенно обрисовывается природа истинного политика; во второй говорится мифически о разных возрастах мира и его управлении; в третьей представляется образ политического искусства и [48]совершеннаго царя. Войдем в рассмотрение каждой из этих частей.

О диалектической стороне первой части, простирающейся от p. 258 C до 268 E и от 274 E до 291 C, говорить много нечего. Цель её, — представить в смешном виде мегарскую диалектику и исправить ее сократическими приемами, — преследуется в подробностях, почти заслоняющих намерение исследовать политика и его искусство. Впрочем, и тут Платон не забывает, что это — главный его предмет. Он сперва учит, под какими родами знания содержится искусство политическое; потом, от каких сродных с ним искусств должно быть оно отделено, при чём хотя более шутит, чем говорит серьезно, однако же постоянно имеет в виду вывести на свет всё, полезное для объяснения предмета. Из этого видно, что в первой части своего диалога философ положил провести границы, в которых надобно искать достоинств искусства политического, по отделении всего, что кажется ему чуждым. Стало быть, здесь как бы очищено поприще для исследования политической мудрости и для занятия тем, что̀ представляется главным вопросом предпринятой беседы. Надобно, конечно, согласиться, что эта часть Политика развита больше в интересах диалектики, представляя практические указания на то, с каких сторон она может быть исправлена; однакож никто не будет сомневаться, что вошедшие сюда рассуждения не маловажны и для правильного определения свойств и природы как искусства политического, так и самых политиков.

Но, предположив начертать образ истинного политика, Платон вдруг обобщает свой взгляд и приходит к мысли, что правителю человеческих обществ необходимо иметь пред глазами идеал управления всемирного, смотря на который, мог бы он осязательно знать, чему надобно следовать при управлении обществом. Впрочем дальнейшей характеристики этого идеала в Политике не видно: [49]философ ясно не высказал её и оставил место догадкам на этот счет; за то мысль его определенно высказана в разговоре О законах (lib. IV, p. 713 C sqq.), где, по изложении речи о владычестве Сатурна и блаженном тогдашнем состоянии, описанном почти словами Политика, Клиниас прибавляет: «Итак, весьма справедливо говорят, что обществу, которым управляет не Бог, а кто-нибудь из людей, нет никакой возможности избежать бедствий и тревог; мы всячески должны стараться подражать той жизни, какую проводили люди в царствование Кроноса, и, повинуясь уставам бессмертной нашей природы публично и частно, управлять и обществом и домом, τὴν τοῦ νοῦ διανομὴν ἐπονομάζοντες νόμον.» Это так высказано, что на указанное место Политика проливает сильный свет, и как будто нарочно для него написано. Впрочем, в этом, по нашему мнению, заключается еще не всё. Платон созерцал здесь, кажется, что-то большее; ибо тот самый пример целого универса, поставленный пред очами, таков, что открывает следы высшей мудрости, ради которой собственно философ и обратился к мифическому рассказу. Прикрываясь формою мифа, философ открывает здесь некоторые тайны целой природы вещей, — тайны для человеческого ума неразъяснимые, к которым душа может приближаться только гаданием. Он на целый мир смотрит как на животное, которое по природе своей таково, что либо повинуется божественному уму, либо рабски следует слепой своей страсти, отчего происходит то, что, по совершении некоторых оборотов времени, изменяется состояние всех вещей, и всё либо погрязает в худшее, либо изменяется на лучшее. Это предположение наше вовсе не безотчетная, произвольная догадка. Платон действительно допускал некоторые обороты времен, в продолжение которых совершается либо рождение, либо разрушение всех вещей. Посему не только эта наша земля, по мнению Платона, испытала некогда разные перемены [50]от воды и огня, но и всё когда-то родившееся подвержено гибели, хотя имеет происхождение божественное (De Rep. VIII, p. 546 A: γενομένῳ παντὶ φθορά ἐστι). А так как в мире нет ничего, что не подлежало бы необходимости изменяться, то мог ли философ иначе думать и о целом мире? Впрочем иной, может быть, скажет, что, по учению Платона, мир вечен и неразрушим: каким же образом связать его необходимостию разрушения? — Правда; однакож вечность мира нисколько не препятствует ему принимать разные состояния. В одном превосходном месте Тимея (p. 37 A) говорится о мировой душе, что, будучи сложена из стихии божественной и телесной, она, по своей природе, может как познавать истину, так иметь и ложные мнения. Что же? следует ли отсюда, что разные выражения души уничтожают то самое, что̀ выражает себя? В таком случае, электрическая искра уничтожила бы силу электричества, снесенное яйцо уничтожило бы курицу. Начало всякого зла, по Платону, усматривается в материи, которая, будучи склонна к движениям возмутительным, иногда производит то, что души, не смотря на божественную свою разумность, увлекаются к заблуждениям и, как бы против воли не подчиняясь уму, стремятся к худшему. И если это свойственно людям, то не иное можно заключать и о целом мире; ибо как скоро душа его сложена из стихии не только разумной, но и чувственной, то, конечно, может иногда возобладать над ним забвение о Божием управлении. Итак, вот в каком смысле и с какою целью Платон поместил в своем Политике сказанный миф. Соединив древние сказания о разных возрастах мира с собственными своими мнениями, он положил, что мир, пока водится божественным умом, бывает не только невредим и безопасен, но и наслаждается блаженством; а как скоро удаляется от начала божественного и предается врожденной похоти, тотчас вступает в чреду времен несчастных и уже не может держаться [51]в пределах блаженства. Но показав, как бы чрез оконную решетку, свое мнение об этих самых причинах повреждения, и в универсе, и в делах человеческих, он тотчас скрепляет свое положение о благоденствии человеческих обществ великолепным рассказом, в котором высказывает глубокое убеждение, что каждое общество под тем только условием будет хорошим и совершенным, если, подражая жизни в царствование Сатурна, изберет себе вождем и наставником здравый ум; а когда, пренебрегши водительством ума, будет управляться слепою похотью и позволит господствовать над собою страстям, — непременно склонится к худшему и подвергнется гибели, — разве только сам Бог возвратит его на путь ума и к норме законной жизни.

Миф этот действительно превосходен, и указывает в себе важнейшее условие наилучшего управления обществом и твердое основание для составления понятия об истинном его правителе. Но здесь возникает вопрос: согласно ли с учением Платона то, что Бог при Сатурне держал кормило мироправления, но потом, по пресечении этого времени необходимостию судеб, перестал управлять миром и, как бы отошедши на покой, только издали наблюдал за ним? Не противоречит ли это Платонову учению о непрерывности промысла Божия? По нашему мнению, приведенным в Политике мифом не только не отвергается Божий промысл, но еще подтверждается, как вечный и непрестанный; потому что Бог хотя и оставляет кормило мироправления, однакож оставляет не с тем, чтобы беспечно смотреть на мир, но чтобы наблюдать за ним, и если бы настояла какая опасность, тотчас помочь ему. А это что̀ же иное, как не знак непрерывного Божьего о нём попечения? Но этому самому положению, скажет кто-нибудь, не сильно ли противоречит то, что мир иногда идет сам по себе, вовсе без Божьего управления? На это отвечаем, что мир называется оставленным от [52]Бога, когда поселенная в нём душа забывает Божию заповедь, когда, по врожденной своей слабости, уклоняется от законов ума и подчиняется владычеству тела, — что̀, впрочем, не мешает божественному промыслу заботиться о её спасении, хотя люди заблудшие или порочные обыкновенно почитаются оставленными Богом и проводят бедственную жизнь. Кому покажутся неудовлетворительными слова Платона (Legg. IV, p. 716 A, B): «Кто, или высящийся тщеславием, или превозносящийся богатством, почестями, красотою тела, либо ослепленный молодостью и невежеством, воспламеняет душу свою такою заносчивостию, что не нуждается ни в правителе, ни в вожде, а напротив считает себя способным руководить и других, — тот оставляется Богом; будучи же оставлен им и соединившись с иными подобными, в исступлении возмущает всё, и для некоторых представляется как бы что-то значущим, но потом, чрез небольшое время, подвергшись не маловажному наказанию по суду, в корне губит и себя, и дом, и общество»? Или затруднит ли нас высказанное в другом месте положение, что люди добрые и честные бывают любимы Богом? Ведь как отдельным лицам дана такая свобода чувствовать и действовать, что они могут не только следовать похвальному, но и стремиться к дурному: так и это животное мировое, имея душу, слитую из божественных и земных частей, пользуется такою свободою, что, не смотря на свою зависимость от власти Божией, движет само себя и ведет жизнь не вовсе несходную с жизнью человеческою. Итак, явно, что в приведенном мифе нет ничего, что было бы несогласно с учением Платона; напротив, здесь всё гармонирует с тем, что философ об управлении мира и божественном промысле излагает в других своих сочинениях.

Если бы понадобилось решить вопрос, откуда Платон заимствовал этот мифический рассказ, то можно было бы отвечать, что общая оболочка мифа взята из [53]распространившегося у всех народов предания об утрате первобытной блаженной жизни, называемой золотым веком. Этот миф, являвшийся под различными красками у поэтов, не трудно было Платону принаровить к философской своей цели, и из мифической феократии Сатурна создать рациональную феократию божественного ума, а Зевсову беспечность о мире объяснить как постепенное отступление мира от предписанных ему божественных законов. С этим взглядом согласно учение философа и о демонах или гениях, верных орудиях Сатурнова владычества над миром; ибо гении, по его разумению, суть не иное что, как некоторые как бы лучи божественного ума, разлитые по всему универсу вещей и озаряющие всё светом божества. Такой именно смысл с понятием о гении соединяется и в Тимее (p. 90 A), где говорится: «О господствующем у нас виде души должно мыслить так: Бог дал его каждому в значении гения; это — то, что, говорим, живет в верхней части тела и, по сродству с небом, поднимает нас от земли, и от чего мы весьма правильно называем себя насаждением не земным, а небесным». Это мнение о гении нравилось и стоикам; почти так мыслил о нём и Плотин (Enn. III, 4, 5 sqq). Итак, Платон мифом своим, по нашему мнению, показал, что мир некогда оттого наслаждался счастьем, что покорялся владычеству Высочайшего Бога, и что сила и авторитет божественного ума, действуя во всех его частях, не позволяли возмущаться врожденной ему материи. Но откуда могло прийти Платону на мысль, что в мире, при переходе его от божественного управления под самостоятельную власть мировой души, произошло обратное движение звезд и превратился весь порядок жизни? — Для объяснения этого странного представления, толкователи приписывают философу соображение мифического рассказа о жестокостях Атрея, от поступков которого отвращалось и, по выражению поэтов, уходило назад солнце. Но представление Платона, [54]кажется, скорее можно вывести из понятия пифагорейцев о двояком движении мира, равно как и о душе его: пифагорейское понятие об этом он только изменил и подделал под характер своего учения. По крайней мере, мировое движение и мировая душа почти теми же самыми чертами описываются и в Платоновом Тимее; а Тимей, как будет доказано во введении к нему, охарактеризован преимущественно космологическими понятиями пифагорейцев.

Итак, из рассмотренного нами мифа, повторяем, ясно открывается, что Платон предпоставил его своим исследованиям об истинном политике как параболическое доказательство, что в наилучшем правителе государства началом управления должен быть сам божественный ум, обнаруживающий свою деятельность политическою мудростию правителя, и что в ком эта мудрость не проникается божественным умом, а водится похотями самолюбивой души, тот выводит свое государство из-под управления божественного ума и готовит ему бедственную жизнь. Это самое учение, только уже в форме не параболической, а прямой, открытой, философ излагает и в своем Государстве (De Republ. VIII, p. 551 C sqq). Да и в самом начале Политика, где, по разделении искусств, исследывается, как надобно думать об искусстве политическом, он сделал первый шаг из высшего рода знания (p. 258 C sqq.), а в том самом месте, где именно описывается совершенное управление делами политическими, истинного государственного правителя изобразил как мудреца, который в управлении обществом водится знанием (p. 291 C sqq). Там царя и главу государства хочет он видеть не таким, чтобы владычество его выражалось строгим ограждением отечественных законов и постановлений, и наблюдением за выполнением их; этого всегда было и будет недостаточно, это несовершенно и подвержено переменам: хороший государственный правитель должен обладать [55]таким умом, такою мудростию, чтобы правильно разумел, что̀, при данных внешних условиях и обстоятельствах, будет полезно всему государству, и, не спрашиваясь с существующими законами, приводил это в исполнение. Так говорит Платон и в книгах Государства, что общества тогда только будут блаженствовать, когда станут под управление мудрецов. С этим, конечно, соединяется у него и политическое благоразумие, которое, по его мнению, не есть орудное начало приобретения могущества, имений, богатства, а есть средство внешние обстоятельства направлять к благоденствию и пользам общества. Это учение Платона ближайшим образом сошлось и с мнением пифагорейцев, которые обыкновенно полагали, что вечный закон или правильный ум есть отец и владыка законов писанных, есть царь, достойный высочайшего, благоговейного почитания, и называется законом одушевленным, νόμος ἔμψυχος[1]. Этим объясняется то, что̀ думал Платон о постановляемых публично законах. Его мысль такова, что общество, которым управляет мудрец, не имеет надобности в законодательстве внешнем; царское его благоразумие так основательно и твердо, что легко может обойтись без них; да и неприлично такому царю, стоящему далеко выше законов гражданских, связываться ими в своих распоряжениях. И это говорит философ [56]не в одном Политике; то же самое, кроме других мест (De Rep. IV, p. 425), мы читаем и в его Законах (lib. IX, p. 875 A — C), где говорится так: «Если бы человеческая природа была способна (знать, что̀ людям в обществе полезно), и если бы, рожденная по божественному жребию, могла принимать это, то для управления её не нужны были бы законы; ибо нет ни закона, ни постановления выше знания; да и неприлично, чтобы ум подчинен был чему-либо или рабствовал: напротив, он должен над всем господствовать, если природа его действительно свободна».

Чтобы полнее начертать образ истинного политика и совершенного правителя государства, Платон не довольствуется приписанием ему божественного ума, стоящего выше всех писанных законов, но еще особенными чертами характеризует его должность. В своем рассуждении о свойственной политику должности, он выходит из положения, одобренного также пифагорейцами, что в обществе нет тяжелее язвы, как несогласие, которым возмущается гармоническое отношение его членов. Это учение раскрыто у Ямблиха (Vit. Pythag. § 34, 130, 175, 205), Порфирия (§ 22), Стобея (Horileg. t. II, p. 110 sq., ed. Heeren), встречается и у Платона (De Rep. V, p. 462 A), где высочайшее благо государства поставляется в том, что оно единично, согласно, что все граждане в нём так сочувствуют один другому, как сочувственны между собою члены одного тела. «Мы сказали, — говорит Платон в другом месте (Legg. III, p. 701 D), — что законодатель должен давать законы, имея в виду три вещи: как ограждаемый законами город сделать свободным, дружественным в нём самом и имеющим ум». Итак, вышедши из этого положения, философ наилучшему царю вменяет в обязанность так управлять обществом, чтобы граждане его, стремясь к одной и той же цели, соблюдали между собою согласие. А на чём он должен был основываться в [57]этом случае, для всякого ясно, кто помнит его положение, что последняя цель государства состоит не в могуществе, не в богатстве и наслаждении удовольствиями, а в том, чтобы граждане помогали друг другу усовершаться в добродетели и улучшать в себе человеческую природу; ибо этим условливается истинное государственное счастье. Но, для достижения такой высокой цели, Платон в обязанности совершенного царя различает особенно две деятельности: одну — испытывать и отделять, другую — соединять. Первая деятельность политического искусства должна стремиться к отделению добра и зла и к удалению всего, что, по-видимому, нарушает согласие общества; второе же существенное дело политика должно состоять в соединении начал добрых и в сгармонировании подобных с не подобными, чтобы отсюда произошла гармония и единство целого государства. Первого рода деятельность политик обязан проявлять особенно при воспитании детей и юношей: он должен узнавать способности их и настроение. Нет такого искусства, говорит Платон, которое, при совершении своих дел, не избирало бы только хорошего и не ограничивало бы, сколько можно, не удаляло худого. По исполнении же этого, оно старается со всею естественностью подобные добрые предметы соединять с не подобными; ибо отсюда может произойти некоторый совершенный вид какого-либо дела. К тому же должно стремиться и искусство политическое, которое охотно никогда не будет составлять общество из граждан добрых и злых; поэтому оно сперва испытает способности и души отдельных лиц, а по испытании, постарается научить и образовать их. Эти положения философа о воспитании совершенно согласны с теми, которые изложены в его Государстве и Законах; ибо в обоих этих сочинениях он настаивает на том, что для государства весьма полезно, чтобы юноши в нём были как можно лучше образованы и воспитаны. Хорошо заметил Моргенштерн (De Plat. Rep. p. 199 sqq.), что [58]всё Платоново государство есть как бы школа публичного воспитания. Вторая деятельность политика, имеющая в виду установить согласие всего общества, должна направляться главным образом к соединению в гражданах мужества и рассудительности или умеренности. Впрочем, здесь разумеются не самые добродетели — мужество и рассудительность, а только различаются две прирожденные наклонности душ, — отличаются души сильные и энергические от рассудительных и кротких, и говорится, что каждая из них может направляться и к добродетели, и к пороку, как скоро первая перейдет не только к мужеству, но и к жестокости, дерзости, нахальству, а последняя — не только к воздержанию, но и к слабости и нерадению. Поэтому царь и мудрый правитель, по мысли Платона, должен поступать так, чтобы эти противные наклонности в гражданах одна другою умерялись, и чтобы чрез то установлялось между ними согласие. В этом Платоновом положении, вопреки мнениям Зохера (De scriptis Platon. p. 273) и Шлейермахера (Praef. ad Politic. p. 255 sqq.), не только не заключается ничего странного или нелепого, но еще видно доказательство теснейшей связи Политика с другими сочинениями философа; ибо ту же самую мысль высказывает он и в своем Государстве (II, p. 374 E sqq.), когда, рассуждая об избрании стражей общества, говорит: «Это дело требует большой осторожности; потому что люди, склонные к мужеству, легко могут делаться дерзкими и нахальными; поэтому надобно стараться, посредством воспитания, с мужеством их душ соединить свойственную ласковости и мудрости умеренность». То же самое раскрывается и в третьей книге Государства (p. 410 B sqq.), где внушается, что гимнастику надобно соединять с музыкою, так как чрез это соединение их в душах происходит надлежащая соразмерность горячности и кротости: напротив, кто занимается только гимнастикою, тот выходит более жесток и дик; а кто исключительно [59]предается музыке, тот становится изнеженным и женоподобным.

Но какими истинный политик хочет воспитать своих граждан, всех и каждого, — таким, по учению Платона, должен быть он и сам. Посему и он обязан быть нравственно так настроен, чтобы отличался двояким свойством души: сильным мужеством и тихостию нрава, умеряемого мудростию. Если нет в нём чего-нибудь такого, или если эти свойства недостаточно смешаны и уравновешены в душе его, то к управлению государством он не будет вполне способен. С таким требованием Платона в Политике от политика согласно то, что говорится об этом предмете в Законах (IV, p. 709 E sqq.): «Хорошо же, законодатель, — скажем мы ему; — с чем и каким образом отдадим мы тебе город, чтобы, приняв его, ты мог потом сам достаточно устроить его как город? — Что̀ после сего сказал бы он справедливо? Не привести ли нам ответ законодателя? — Какой же? — Вот этот: Дайте мне город, управляемый тираном, — скажет он; — но тиран пусть будет молод, памятлив, внимателен к наставлениям, мужествен по природе и великодушен, что̀, как мы и прежде сказали, должно сопровождаться и прочими видами добродетели, чтобы была польза и от прочего, уже имеющегося. — Иностранец, кажется мне, говорит, Мегилл, что сопровождающим должно быть и воздержание.... Такую-то природу пусть имеет у нас тиран, присоединенную к прочим природам, чтобы город как можно скорее и превосходнее получил значение политического тела и, получивши, начал вести жизнь счастливейшую».

Доселе мы объясняли то, чем собственно характеризуется лицо истинного политика; а теперь должны рассмотреть, каким образом мужа, украшенного политическим знанием, Платон различает от других мужей, славившихся тоже политическими добродетелями, хотя они не были [60]мудрецы. Суждение об этом предмете выводит он также из различия между тем наилучшим обществом, которого законом служит мудрость правителя, и теми политическими делами, которыми люди занимаются по предписанию каких-нибудь положительных законов. Стало быть, здесь различаются обыкновенные общества, основанные людьми, от того истинного и наилучшего, и показывается происхождение тех и других; показывается, чем одно может быть хуже или лучше другого, оценивается достоинство тех, которые отличаются благоразумием в делах политических. Философ полагает, что истинное или как бы подлинное общество есть одно, в котором всё делается по воле мудреца, или совершенного ума; прочие же суть как бы его образы, выработанные подражанием. Это самое говорится как в других местах, так и в Государстве (VI, p. 497 C): «Когда (природа философская) получит правительство наилучшее, тогда откроется, что она была чем-то божественным, а прочие природы и упражнения — человеческими». Те общества, в которых ум мудреца заменяется авторитетом политических законов, по мнению Платона, произошли от человеческой слабости; ибо как скоро люди не могли обнять своим умом превосходство того наилучшего правления и отчаялись видеть среди себя такого мудреца, то и обратились тотчас к законам и основали такие государства, которые ими только и держались. И так по самой необходимости произошли общества, гораздо худшие того совершенного; потому что те немые и мертвые правила писанных законов не могут быть сравниваемы с живым голосом ума, как бы одушевляющего всё государство (p. 297 D, E sqq.). Из этого понятно, почему Платон после книг о наилучшем государстве, написал сочинение о законах. То идеальное, измышленное им государство не могло осуществиться в самой человеческой жизни, а только представляло собою образец, в котором отражались и наилучший [61]человек, и совершенное общество. Об этом философ сам говорит в известном месте De Rep. V, p. 471 C, где Главк требует, чтобы Сократ показал возможность основать такое государство; а еще яснее рассуждает в другой книге (IX, p. 592 A, B), выражаясь следующими словами: «Город, о котором ты говоришь, и который мы устрояем своими рассуждениями, существует только на словах, а на земле нет его, думаю, нигде. Но образец...., может быть, находится на небе. Впрочем, всё равно, есть ли он где, или будет». Поэтому Платон задумал создать такое государство, которое, ограждаясь законами, приближалось бы однако ж к высоким совершенствам того наилучшего государства. Кроме этих, почитал он возможным еще и третье, которое, утверждаясь на основаниях истинного государства, устанавливало бы политические свои дела применительно к временам и местностям (Legg., p. 739 A sqq.).

Показав происхождение обществ, Платон рассуждает и об относительном их достоинстве. Наилучшее из них, — издали, по крайней мере, приближающееся к тому совершенному, — по его мнению, как и следует, есть то, в котором государственные законы написаны мужами мудрыми; ибо мудрый закон почитается у него родственником или как бы викарием ума (Legg. IV, p. 713 E; XII, p. 957 C). Поэтому мужей, которые управляют государством, пользуясь такими законами и свято соблюдая их, признает он правителями, не непохожими на правителя общества совершенного. При этом замечает философ, что данные и свято сохраняемые законы должны быть изменяемы осторожно, если настоит необходимость изменить что-нибудь. Потому у народной толпы он совершенно отнимает власть законодательную, — в той мысли, что большое собрание людей, по всей вероятности, или не знает политического искусства, или не может правильно удерживать его (p. 300 E), — и право давать законы предоставляет только [62]мужам благоразумным. Итак, он держался, как видно, того мнения, что дела высшего порядка не следует возлагать на большие сходки и что должно всеми мерами воздерживаться от нововведений. Поводом к такому заключению служило прежде всего, кажется, своеволие народной власти, которая, как в других греческих республиках, так особенно в Афинах, до того усилилась, что не щадила авторитета ни законов, ни правительства, и не видно было конца переменам в республике, волнуемой неистовыми страстями массы, как бы какою повальною болезнию. Укреплять философа в этом мнении могли и суждения пифагорейцев; ибо Пифагор, как известно, до того устранял народ от участия в делах общественных, что Нинону, хотя и под влиянием низкого обмана, казалось, будто философия Пифагорова есть не иное что, как составленный против народа заговор, чем и возбудил он неистовство толпы (Jambl. § 260). Самосский философ вообще был уверен, что φαῦλος κριτὴς παντὸς καλοῦ πράγματος ὄχλος (чернь — худой судья всякого хорошего дела), и до того не любил нововведений в делах политических, что даже советовал оставаться при прежних законах и постановлениях, хотя бы они были хуже других; ибо плохо заботятся о пользе своего отечества люди, которых мысли направлены к политическим нововведениям (Stob. Florileg. t. III, p. 115. Jamblich. Vit. Pythag. § 176 sqq). У него была обыкновенная поговорка: νόμῳ τε βοηθεῖν καὶ ἀνομίᾳ πολεμεῖν (закону помогать, а против беззакония воевать). Из этого ясно видно, что Платон в показанном отношении был совершенно согласен с пифагорейцами. Переходим теперь к тому, что говорится в Политике о разных родах обществ.

Следуя общенародному понятию, философ различает здесь три рода обществ, поколику власть управлять городом вверяется или одному, или нескольким избранным, или всем. Впрочем, это деление он сам охуждает и исправляет, когда говорит, что надобно судить о правлении [63]не по числу правителей, а по тому, сколько у них знания (Polit. p. 291 C sqq.). Каждая из этих трех форм правления, по словам Платона, делится снова надвое, поколику авторитет закона или почитается священным, или дерзко оставляется в пренебрежении. Если, то есть, вся власть в руках одного, то происходит или царствование, или господство, — тирания. По той же причине, когда высшая власть вверяется лицам избранным, бывает правление или вельмож, по-гречески называемое аристократиею, или правление немногих, известное под именем олигархии. Наконец, в форме народной, при которой всё сосредоточено в руках народа, смотря по тому, уважаются ли законы, или пренебрегаются, народная власть проявляется в двух видах, которые однакож означаются одним общим именем димократии. Из этого видно, что слова охлократия в век Платона в употреблении еще не было; его не употреблял даже и Аристотель. Оно стало часто повторяться уже во времена Полибия (lib. VI, 4, 6, 57, 9). Аристотель же хорошую народную форму называет πολιτεία, а худую — δημοκρατία (Polit. III, 5, § 1—4). Платон следует здесь употребительному способу деления форм государственных, который, по-видимому, несколько не сходен со способом, высказанным в Государстве (VIII, p. 543 sqq.). Но в книгах о Государстве спрашивается, как государство можно сделать нравственно лучшим, — и философ, соответственно задаче предпринятого рассуждения, по различию душевных качеств, тому одному наилучшему обществу противополагает четыре худых государственных формы, выражающие столько же умственных и нравственных настроений в частных людях. Поэтому Платон благоразумно различил там тимократию, олигархию, димократию и тиранию, из которых первая, между поврежденными, считается у него наилучшею, а последняя — самою худою. В Политике же, ставя в порядок тех, которые в действительных [64]обществах пользовались славою политического благоразумия, никак не мог он не следовать общенародному мнению о разных формах государства. Не без причины также несколько иначе опять различает он роды правления в книге о Законах (III, p. 693 sq.), где царскую власть делит на три вида: βασιλείαν, которая одна — форма законная и похвальная, δεσποτείαν, какая была у народов восточных, и τυραννίδα, которая управляет, захватив власть силою; три также вида замечает и во власти немногих: ἀριστοκρατίαν, или владычество вельмож, τιμοκρατίαν, находящуюся в руках людей знатных и пользующихся особенным почетом, и ὀλιγαρχίαν, принадлежащую известным фамилиям или родам; наконец, во власти народной, или в димократии, всё зависит от воли, откуда однакож происходит часто непомерное господство черни. Кто не видит, что и это деление весьма не далеко отступает от изложенного в Политике? Но Платон не был так привязан к известным мнениям, чтобы, по разным обстоятельствам и требованиям рассматриваемых вещей, не находил иногда нужным слегка изменять их и принаровлять к намерению сочинения. — Разделив здесь формы правления на шесть родов, философ произносит свое суждение об относительном достоинстве и превосходстве их. И хотя видел он, что для разъяснения предмета беседы это прямо не требуется, но так как от пользы или вреда вещи заключают часто к её достоинству, то не без расчёта рассуждает он кратко и об этом. В самом деле, отсюда проливается несколько света и на то, что̀ сказано им о мужах, занимающихся управлением общества. Он полагает, что между всеми формами власти нет ни одной, которая, под условием обстоятельств, была бы хуже или лучше царской; последнее же место занимает правление народное, так как оно большею частью препятствует ревностному и постоянному выполнению намерений добрых и похвальных, хотя в то же время, по причине [65]разделения в нём власти между многими, ослабляемое этим, не может наносить и много зла. Противоречие это философ устраняет так: в народном обществе, говорит он, жить очень хорошо, если все вообще общества равно повреждены; а когда, напротив, все кажутся хорошими, — лучшим и превосходнейшим прибежищем надобно почитать монархию. Это суждение основывает Платон на наибольшей возможности счастья и пользы, ожидаемых от той или другой формы государства. Впрочем, не удивительно, что в другом месте он выражается об этом иначе, особенно при ином делении обществ. Например, в книге VIII Государства тирания поставляется у него на последнем месте, димократия — на предпоследнем, между испорченными государствами, а тимократия в ряду их занимает первое место; — потому что там на предмет смотрит он с другой точки зрения, — имеет в виду особенно души правителей, в которых отражаются нравы как частных граждан, так и целого государства. Итак, очевидно, что Политик в этом отношении не противоречит другим книгам Платона.


Примечания

  1. Valkenar. ad Herodot. III, 38. См. прекрасное место у Лактанция, Institt. Divv. VI, 8, где, перифразируя известные слова Цицерона, он говорит: «Est quidem vera lex recta ratio, naturae congruens, diffusa in omnes, constans, sempiterna: quae vocet ad officium jubendo, vetando a fraude deterreat, quae tamen neque probos frustra jubet aut vetat, neque improbos jubendo aut vetando movet. Huic legi nec abrogari fas est, neque derogari ex hoc aliquid licet, neque tota abrogari potest; nec vero aut per senatum aut per populum solvi hac lege possumus; neque est quaerendus explanator aut interpres ejus alius; nec erit alia lex Romae, alia Athenis, alia nunc, alia posthac: sed et omnes gentes et omni tempore una lex et sempiterna et immutabilis continebit, unusque erit communis quasi magister et imperator omnium Deus; Ille legis hujus inventor, disceptator, lator; cui qui non parebit, ipse se fugiet, ac naturam hominis aspernatus, hoc ipso luet maximas poenas, etiamsi cetera supplicia, quae putantur, effugerit.