Политик. Введение (Карпов)/ДО

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску
Yat-round-icon1.jpg

Политик. Введение
авторъ Василій Николаевичъ Карповъ
Изъ сборника «Сочиненія Платона». Источникъ: Политик. Введение // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — М.: синодальная типографія, 1879. — Т. 6. — С. 3—65. Политик. Введение (Карпов)/ДО въ новой орѳографіи


[3]

ПОЛИТИКЪ.

ВВЕДЕНІЕ.

Политикъ есть одинъ изъ тѣхъ діалоговъ Платона, которые или мало объяснены, или вовсе неправильно поняты филологами. Поэтому мы должны глубже войти въ смыслъ его содержанія, обстоятельно разсмотрѣть данную ему Платономъ форму и изслѣдованіе о немъ, сколько можно, довести до подробностей. Порядокъ же изслѣдованія всего естественнѣе будетъ, думаемъ, такой. Чтобы видно было, на что въ этомъ діалогѣ слѣдуетъ обратить особенное вниманіе, мы сперва сдѣлаемъ обзоръ заключающихся въ немъ разсужденій; потомъ возьмемъ въ разсчетъ время, когда, по всей вѣроятности, онъ написанъ, и поставимъ на видъ связь его съ Теэтетомъ, Софистомъ и Парменидомъ; затѣмъ присмотримся къ господствующимъ въ немъ пріемамъ изслѣдованія и покажемъ причины установленія такого, а не другаго метода. Послѣ сего надобно будетъ еще разсмотрѣть значеніе каждой изъ трехъ частей этого сочиненія и опредѣлить изложенное въ нихъ ученіе о политикѣ и дѣлахъ политическихъ, такъ чтобы ясно представлялась гармонія ихъ отношеній. Тогда взглядъ на Политика, надѣемся, сдѣлается правильнѣе, и [4]достоинство этого разговора обозначится яснѣе, чѣмъ какъ обыкновенно понимаютъ и оцѣниваютъ его.

Въ Политикѣ бесѣдуютъ: Сократъ, Ѳеодоръ киринейскій, иностранецъ элейскій и Сократъ-юноша. Эти самые собесѣдники разговариваютъ также въ Теэтетѣ и Софистѣ, кромѣ одного Сократа-юноши, который однакожъ въ прежнихъ бесѣдахъ если и не принималъ участія, по крайней мѣрѣ присутствовалъ при нихъ (см. Theaet. p. 147 C; Sophist. p. 218 B). Теперь онъ вступаетъ въ разговоръ вмѣсто утомленнаго вчерашнею бесѣдою друга и товарища своего Теэтета. Такъ какъ Теэтетъ походилъ на Сократа-философа чертами лица, а Сократъ-юноша былъ соимененъ ему, то Сократъ-философъ въ настоящемъ случаѣ совѣтуетъ элейскому иностранцу, по вчерашнемъ испытаніи перваго, сегодня испытать и другаго, а самъ въ продолженіе всего разговора остается только слушателемъ. Вчера элеецъ опредѣлялъ софиста, а нынѣ, по предположенію Ѳеодора, слѣдовало бы ему показать природу политика и философа: но Сократъ замѣчаетъ, что эти предметы никакъ не равностепенны, — что философъ далеко выше политика. И такъ, держась общаго правила, что приличнѣе сперва рѣшать вопросы легчайшіе, чтобы потомъ доступнѣе было рѣшеніе труднѣйшихъ, всѣ стали просить элейскаго иностранца, чтобы, послѣ софиста, разсмотрѣлъ онъ политика (p. 257 — 258 A).

Элейскій иностранецъ приступаетъ къ дѣлу, пользуясь тѣмъ же искусствомъ дѣленія, какое было у него въ ходу при опредѣленіи софиста. Человѣкъ, опытный въ веденіи общественныхъ дѣлъ, говоритъ онъ, необходимо долженъ въ совершенствѣ знать нѣкоторое искусство. Стало быть, надобно изслѣдовать различные роды искусствъ, чтобы точнѣйшимъ образомъ опредѣлить, какое именно искусство должно быть приписано политику. Есть два высшихъ рода всякаго знанія: изъ нихъ одинъ занимается разсматриваніемъ вещей, не прибѣгая къ помощи дѣйствія; а другой, для совершенія того, что понято и познано, обращается къ самому [5]дѣйствію. И такъ, знаніе мы весьма правильно раздѣлимъ на практическое (πρακτικὴ) и гностическое (γνωστική). Но то искусство, которое управляетъ людьми, живутъ ли они въ обществѣ, или въ своемъ семействѣ, если смотрѣть вообще, есть одно и то же; потому что и царь, и господинъ, и домохозяинъ, при управленіи, пользуются не руками или ногами и не какою нибудь другою частію тѣла, а однимъ внушеніемъ ума. Поэтому всѣмъ имъ надобно приписать искусство гностическое. Стало быть, надобно приписать его и политику; ибо если и не самъ онъ управляетъ, то самъ даетъ совѣты управляющимъ: слѣдовательно, по необходимости долженъ быть знатокомъ искусства политическаго. И такъ, искусство политическое должно быть почитаемо частію гностическаго (p. 258 B — 259 D). Но за этимъ надобно опять обратить вниманіе на дѣленія искусства, называемаго гностическимъ или познавательнымъ; оно бываетъ тоже двоякое: одно только судитъ объ истинномъ и познаетъ оное, и потому есть судительное (κριτική); а другое судитъ и вмѣстѣ повелѣваетъ, что̀ кому дѣлать въ томъ или другомъ отношеніи, и потому можетъ быть названо распорядительнымъ (ἐπιτακτική). Политику слѣдуетъ приписать, очевидно, послѣднее. Но и оно опять дѣлится надвое (p. 259 D — 260 C). Явно, что всѣ повелѣвающіе дѣлаютъ это или собственною властію, или выполняютъ только порученія, какъ, напримѣръ, глашатаи и другіе того же рода люди. Значитъ, искусство распорядительное бываетъ или самораспорядительнымъ (αὐτεπιτακτική), или противнымъ тому, опредѣленнаго имени не имѣющимъ (p. 260 C — 261 A). Потомъ, опять, управляющіе собственною властію простираютъ свою власть либо на вещи неодушевленныя, либо на одушевленныя, предписывая имъ свою волю, какъ, напримѣръ, домостроители. Но власть царская имѣетъ дѣло съ предметами одушевленными; поэтому надобно опять смотрѣть, какимъ образомъ дѣлится искусство самораспорядительное, простирающееся на одушевленныхъ (p. 261 A — D). Можно различать два рода существъ одушевленныхъ, [6]или животныхъ: одинъ родъ — скотовъ, другой — людей. Впрочемъ этого дѣленія элейскій иностранецъ не одобряетъ; потому что такимъ образомъ, по его мнѣнію, отдѣляется только нѣкоторая часть отъ цѣлаго, но не упоминается о формѣ рода. Между тѣмъ, когда исчисляются формы рода, надобно дѣлать это, не пропуская ничего, находящагося въ срединѣ между высшимъ родомъ и какою нибудь его формою; ибо часть отъ формы и родоваго вида отличается такъ, что каждый видъ надобно принимать за часть цѣлаго, а часть какой нибудь вещи нельзя почитать видомъ и формою рода. Поэтому кто животныхъ дѣлитъ на скотовъ и людей, тотъ не менѣе погрѣшаетъ, какъ если бы дѣлилъ людей на эллиновъ и варваровъ; ибо подобнымъ образомъ можно было бы также весь человѣческій родъ раздѣлить на варваровъ и фригійцевъ или лидянъ, либо всѣхъ животныхъ на журавлей и на прочихъ (p. 261 D — 263 E). Остережемся же, говоритъ элеецъ, изъ желанія скорѣе дойти до искусства политическаго, позволить себѣ опрометчивость въ дѣленіи. Попытаемся опять сначала раздѣлить общій уходъ за животными. Есть животныя, пасущіяся обществомъ: одни — водяныя, напримѣръ, рыбы, которыя живутъ въ Нилѣ или въ царскихъ озерахъ; другія — обитающія на сушѣ, каковы гуси и ѳессалійскіе журавли. Отсюда наука общаго пасенія ихъ распадается на двѣ подчиненныхъ части: кормленіе въ водѣ (τὸ ὑγροτροφικὸν) и кормленіе на сушѣ (τὸ ξηροτροφικόν). Царскій долгъ пасти, очевидно, относится къ животнымъ, живущимъ на сушѣ. Затѣмъ это искусство мы раздѣлимъ опять надвое: на пасеніе животныхъ летающихъ и — животныхъ сухопутныхъ. Послѣднее, относя къ нему искусство гражданское, должно полагать также двучастнымъ. Но та часть, къ которой направляется наша рѣчь, можетъ быть раздѣлена или короче, какъ бы сокращеннѣе, или такъ, чтобы оставалась возможность внимательно прослѣдить и разсмотрѣть всѣ ея частныя, посредствующія формы и виды. И такъ, испытаемъ-ка по порядку тотъ и другой путь, и сперва [7]приступимъ къ дальнѣйшему, а потомъ попытаемъ кратчайшій (p. 263 E — 265 B). Животныя сухопутныя, сколько ни есть ихъ живущихъ стадами и ручныхъ, бываютъ или рогатыя или безрогія. Но нашъ царь, очевидно, пасетъ стадо животныхъ безрогихъ. Эти животныя имѣютъ или смѣшанное, или свое собственное происхожденіе. Такъ какъ царь и мужъ, украшенный гражданскою мудростію, печется объ этомъ послѣднемъ родѣ, то его должны мы опять раздѣлить надвое. А раздѣлить его весьма прилично на четвероногихъ и двуногихъ. Но здѣсь представляется довольно страннымъ то, что съ человѣческимъ родомъ сталъ въ параллель родъ птицъ, родъ изъ всѣхъ самый быстрый и подвижный, тогда какъ царю должны бы сопутствовать роды мужественные и воинственные. Но здѣсь надобно припомнить сказанное по этому вопросу въ Софистѣ, что въ подобныхъ разсужденіяхъ слѣдуетъ заботиться не о томъ, каково что нибудь изслѣдуемое, а о томъ, чтобы изслѣдовать истинное (p. 265 B — 266 D). Теперь къ опредѣленію царя пойдемъ путемъ кратчайшимъ. Мы могли, то есть, родъ земной тотчасъ раздѣлить на двуногихъ и четвероногихъ, и, замѣтивъ, что надѣлъ рода человѣческаго одинаковъ съ надѣломъ животныхъ летающихъ, могли стадо двуногихъ разсѣчь на безперыхъ и пернатыхъ; а открывъ такимъ образомъ искусство пасти людей, поставить на видъ и мужа, въ гражданской мудрости отличнаго, и ввѣрить ему наконецъ бразды гражданскаго общества (p. 266 D, E).

Изъ всего доселѣ сказаннаго видно, что гражданское или царское искусство есть то, которое питаетъ и пасетъ живущихъ вмѣстѣ людей.

Но надобно очень остерегаться, какъ бы должность царя и мужа, украшеннаго гражданскою мудростію, не пострадала у насъ отъ какой нибудь неточности. Вѣдь появится много другихъ людей съ требованіемъ той же чести, какую приписываемъ мы ему одному, каковы, напримѣръ, земледѣльцы, хлѣбники, врачи: и другіе также занимаются [8]искусствомъ питать людей. Поэтому наше опредѣленіе гражданскаго правителя было несовершенно. А чтобы сдѣлать его болѣе полнымъ и точнымъ, чтобы оно представило намъ то царствующее лицо чистымъ, единичнымъ, отдѣльнымъ отъ всѣхъ прочихъ, — надобно намъ вступить на новый путь изслѣдованія. Мы приладимъ къ настоящему дѣлу одну басню, и разсказавъ ее, начнемъ опять, какъ прежде, отнимать часть за частью, пока не придемъ къ тому, о чемъ спрашивается (p. 266 E — 268 E).

Много есть чудныхъ, дошедшихъ до насъ изъ древности разсказовъ; но особенно чудесно то, что сотворено богами по случаю жестокости Атрея и Ѳіеста, потому что тогда, какъ говорятъ, вдругъ измѣнилось движеніе и наклоненіе солнца и прочихъ звѣздъ. Не менѣе удивительно и то, что̀ разсказывается о временахъ Сатурна, — что, то есть, люди тогда раждались не отъ людей, а изъ земли. Вообще, какъ это, такъ и многое другое, описываемое въ миѳахъ, все получаетъ свое объясненіе изъ одного и того же состоянія вещей, бывшаго нѣкогда въ древности. Такъ какъ этого состоянія никто еще не описывалъ, то я постараюсь сдѣлать это, — и притомъ приспособительно къ нашей цѣли — составить себѣ понятіе о царѣ.

Весь этотъ универсъ, совершающій круговое движеніе, то водится самимъ Богомъ, то оставляется на произволъ самому себѣ. Посему бываетъ такъ, что нѣкоторыя опредѣленныя круговращенія времени выполняются по назначенію Божію, а потомъ универсъ самъ собою движется опять въ противную сторону; потому что отъ Творца міра получилъ онъ душу и умъ для дѣйствованія и движенія произвольнаго. А причина того, что универсъ, когда перестаетъ управлять имъ Богъ, вращается въ противную сторону, состоитъ въ слѣдующемъ. Однимъ только вещамъ божественнымъ естественно существовать всегда одинакимъ образомъ; тѣламъ же свойственно противное. Но что̀ обыкновенно называется у насъ небомъ и міромъ, то, получивъ отъ своего [9]Создателя много превосходнаго, получило также и тѣло; а потому міръ не можетъ быть свободенъ отъ измѣняемости. Впрочемъ движется онъ по возможности такъ, чтобы въ своемъ движеніи допускать меньше уклоненій отъ того, что̀ пребываетъ тожественно. Поэтому движеніе предписано ему круговращательное. Но такъ какъ вращать себя и двигать не можетъ ничто, кромѣ того одного, что̀ есть причина и начало всякаго движенія, и что̀ движется, по природѣ, постоянно тѣмъ же образомъ; то слѣдуетъ, что міръ и не всегда вращаетъ себя, и не всегда вращается Богомъ, или двумя богами, взаимно разногласными, но, какъ прежде сказано, то ведется одною причиною божественною, доставляющею ему жизнь и безсмертіе, то, предоставленный себѣ, идетъ самъ собою и совершаетъ движенія возвратныя. Надобно полагать, что перемѣна, какой универсъ подвергается, когда оставляетъ свой прежній путь и направляется въ противную сторону, есть величайшій изъ совершающихся въ небѣ переворотовъ. И не удивительно, что такія перемѣны сильнѣйшимъ образомъ дѣйствуютъ и на природу животныхъ. Тогда-то большею частію истощеваютъ и погибаютъ какъ прочія животныя, такъ и самые люди. Съ людьми, какъ скоро начинается круговращеніе, противное настоящему, случается много и другаго удивительнаго; болѣе же всего удивительно то, что̀ вытекаетъ само собою изъ такого превращенія универса. Вѣдь, какъ скоро наступало время вращанія противнаго, возрастъ каждаго тотчасъ останавливался и далѣе не шелъ, потомъ какъ бы поворачивалъ назадъ, къ возрасту болѣе юному и нѣжному, такъ что сѣдые волосы стариковъ снова чернѣли, пушокъ на тѣхъ, которые достигли юности, снова исчезалъ и щеки оставлялъ обнаженными, тѣла отроковъ съ каждымъ днемъ умалялись и возвращались къ природѣ новорожденныхъ младенцевъ, тѣла же высохшія совершенно исчезали, а тѣла людей убитыхъ уничтожались въ нѣсколько дней. Если спросишь, каково тогда было рожденіе животныхъ, — отвѣтить на [10]это не трудно. Явно, что въ природѣ вещей, какая тогда существовала, взаимнаго рожденія животныхъ вовсе не было, но, какъ разсказываютъ, былъ тогда нѣкоторый родъ земнородныхъ, который въ то время только что произошелъ изъ земли. Люди, жившіе сряду за концомъ того прежняго круговращенія и въ началѣ нашего новаго періода, были для насъ вѣстниками этихъ вещей, такъ что многіе вовсе несправедливо не вѣрятъ ихъ сказаніямъ (p. 268 E — 271 C). Но спрашивается: жизнь въ царствованіе Сатурна на прежнія ли падала круговращенія, или на послѣднія? Вѣдь перемѣна звѣздъ и солнца происходила, безъ сомнѣнія, при обоихъ. На этотъ счетъ надобно думать такъ: явленія, по разсказамъ, приписываемыя царству Сатурна, относятся къ тому періоду міра, когда небо имѣло противное нынѣшнему движеніе; потому что произвольное произрастаніе всего изъ земли прилично, безъ сомнѣнія, временамъ древнѣйшаго періода, а къ нашимъ вѣкамъ не подходитъ. Тогда царство міра было почти такое. Во первыхъ, Богъ самъ правилъ универсомъ и сообщалъ ему круговращеніе. Но какъ теперь къ нѣкоторымъ мѣстамъ приставлены боги и правители; такъ тогда всѣ части міра были ввѣрены отдѣльнымъ богамъ и правителямъ. Даже отдѣльные роды животныхъ и стада управляемы были геніями, какъ бы божественными пастухами, и притомъ такъ, что не было между ними явленій жестокости, ни одинъ изъ нихъ не истреблялся другимъ, не происходило между ними ни войны, ни возмущеній, и не имѣли они недостатка ни въ чемъ, что требовалось для счастливой и блаженной жизни. А что разсказываютъ о пищѣ для людей, которая росла тогда сама собою, то причина этого была слѣдующая. Людей пасъ тогда самъ Богъ, какъ единственный блюститель ихъ и стражъ, подобно тому, какъ теперь человѣкъ, животное тоже близкое къ божеству, пасетъ обыкновенно другіе, худшіе роды животныхъ. Пользуясь его попеченіемъ, люди не строили тогда городовъ и не имѣли ни женъ, ни дѣтей, ибо всѣ происходили изъ [11]земли, и притомъ такъ, что нисколько не помнили своего прошедшаго. Не было у нихъ также и собственныхъ владѣній; потому что ни въ земледѣліи, ни въ садоводствѣ не настояло надобности, — все выростало изъ земли само собою. Къ тому же постоянно господствовало самое тихое благораствореніе воздуха, не приносившее людямъ никакихъ непріятностей; поэтому они паслись не только обнаженными и не строили себѣ никакихъ крытыхъ жилищъ, но и вмѣсто постели употребляли траву, въ изобиліи произраставшую изъ земли. На этомъ основаніи легко судить, который періодъ міра блаженнѣе, — Сатурновъ ли, или настоящій, продолжающійся подъ владычествомъ Зевса. Вѣдь если питомцы Сатурна, наслаждаясь такимъ спокойствіемъ и беззаботностью, такимъ счастіемъ жизни, бесѣдовали не только съ людьми, но и съ прочими животными, и въ этомъ отношеніи дѣлали такъ, чтобы все направлялось къ философіи и къ познанію силы и отношеній каждой природы, то легко видѣть, насколько они блаженствомъ своей жизни превосходили теперешнихъ людей. Впрочемъ оставимъ это; ибо неизвѣстно, люди того періода дѣйствительно ли такъ усердно преданы были наукѣ и философіи (p. 271 C — 272 D).

Но когда это время закончилось и судьбою опредѣлено совершиться наконецъ измѣненію вещей, когда земной родъ весь уже истощился, поколику всякая душа должна была дать столько разъ сѣмена жизни, сколько повелѣно было ей: тогда правитель всего универса вещей, оставивъ руль, удалился на возвышенное мѣсто своего созерцанія, а міръ стала вращать необходимость и врожденное ему вожделѣніе. Тогда же и прочіе боги, къ какимъ мѣстамъ или животнымъ кто былъ приставленъ, узнавъ объ этомъ, тотчасъ оставили свои посты. Между тѣмъ міръ, начавъ вращаться назадъ, и сильно сотрясаясь, производилъ опять страшное пораженіе въ царствѣ животныхъ, пока наконецъ все не освоилось съ новымъ порядкомъ и мало по малу не уравновѣсилось и не возвратилось къ спокойствію. Онъ еще помнилъ [12]предписанія своего отца и создателя, да и въ самомъ себѣ имѣлъ довольно силы, чтобы нѣкоторое время совершать еще правильное теченіе. Но, вначалѣ исполняя свой долгъ правильно и старательно, впослѣдствіи онъ ослабѣлъ въ своихъ силахъ. Причина этого заключалась въ тѣлесной стихіи, изъ которой былъ онъ составленъ; потому что природа тѣлъ въ самомъ началѣ была возмутительная и безпорядочная, и теперь не избавилась еще отъ древняго своего порока. И такъ, чѣмъ меньше помнитъ міръ божественное наставленіе, чѣмъ полнѣе становится это забвеніе: тѣмъ могущественнѣе прорывается врожденная ему сила матеріи, и возмущеніе наконецъ развивается въ немъ такъ, что начинаетъ угрожать ему страшнымъ разрушеніемъ. Но въ это время Высочайшее Существо спѣшитъ къ нему опять съ своею помощію: снова беретъ кормило правленія, возстановляетъ болѣзненныя и разстроенныя его части и дѣлаетъ его весь безсмертнымъ и не старѣющимъ. Такимъ-то образомъ, по превращеніи міра, установился нѣкогда тотъ путь рожденія, который господствуетъ нынѣ, причемъ обнаружились вдругъ новыя, противныя прежнимъ, явленія; такъ, животныя, по малости своей, прежде почти уничтожавшіяся, теперь вдругъ стали расти, а тѣ, которыя лишь недавно произошли изъ земли, будучи стары, теперь снова умерли и возвратились въ землю. Такъ, по состоянію и условіямъ цѣлаго универса вещей, измѣнилось и все прочее. И оттого теперь наступилъ и иной порядокъ зачатія, рожденія и питанія; ибо животныя не могли уже раждаться изъ земли, чрезъ воздѣйствіе другихъ силъ, но какъ повелѣно было цѣлому міру, чтобы онъ самъ, по силамъ, уклонялъ и направлялъ свое теченіе, такъ и отдѣльнымъ частямъ его позволено, по возможности, самимъ зачинать, раждать и питать (p. 272 D — 274 A).

Такъ наконецъ дошли мы до того, ради чего предпринята была вся эта рѣчь. О прочихъ животныхъ можно бы сказать много, почему каждое изъ нихъ измѣнилось, а о [13]человѣкѣ въ этомъ отношеніи будетъ краткаго замѣчанія. Когда люди лишились частнаго попеченія боговъ, вдругъ вышло то, что дикіе звѣри стали жестоко терзать ихъ. Вѣдь въ тѣ древнія времена была страшная бѣдность въ наукахъ и искусствахъ; потому что, по окончаніи прежняго періода, когда все росло само собою, люди еще не научились пріобрѣтать себѣ вещи, необходимыя для поддержанія и сохраненія жизни. Поэтому боги положили облегчить бѣдность ихъ сами. Огонь принесъ имъ Прометей, искусства получили они отъ Ифеста и Минервы, а сѣмена и растенія — отъ другихъ. Отсюда изобрѣтено потомъ и то, что способствовало къ устроенію и украшенію жизни; ибо, когда боги прекратили свое попеченіе о людяхъ, надлежало уже имъ самимъ управлять собою и заботиться о себѣ, такъ какъ это же долженъ былъ дѣлать и весь міръ. И вотъ, подражая его примѣру, мы продолжаемъ жить и раждаться, такъ или иначе (p. 274 A — E).

Такъ вотъ миѳъ, который положилъ я разсказать. Теперь слѣдуетъ обсудить, насколько погрѣшили мы, опредѣляя свойство и природу мужа царственнаго и государственнаго. И во первыхъ, явнымъ образомъ ошибочно, спрашивая о царѣ и мужѣ, въ дѣлахъ гражданскихъ опытномъ, каковъ онъ теперь, представили его какъ пастуха въ томъ вѣкѣ, который нашему совершенно противоположенъ. Изъ этого вышло, что на мѣсто человѣка смертнаго мы подставили какого-то бога. Да и не довольно ясно изложили дѣло, признавъ его правителемъ всего государства. Впрочемъ это еще неважно. Кажется, прежде надлежало бы намъ опредѣлить наилучшее управленіе государства, и потомъ уже приступить къ начертанію образа мужа государственнаго. Кромѣ того, мы приплели сюда миѳъ и за тѣмъ, чтобы не только видна была равноправность всѣхъ по отношенію къ стадовому пасенію, — о чемъ былъ у насъ вопросъ, — но и можно было точнѣе узнать и отличить намъ политика отъ другихъ. Я думаю, что божественный пастухъ долженъ [14]быть что-то большее, сравнительно съ царемъ; а политиковъ, какіе у насъ бываютъ, правильнѣе относить къ числу людей подвластныхъ, на которыхъ они болѣе походятъ. Впрочемъ, какъ бы то ни было, мы должны изслѣдовать, что̀ такое они, и потому возвратимся туда, откуда уклонилась наша рѣчь (p. 274 E — 275 C).

Прежде всего обратимъ вниманіе на допущенныя нами погрѣшности въ прежнемъ разсужденіи. И во первыхъ, замѣтимъ свою ошибку въ раздѣленіи самораспорядительности (τῆς αὐτεπιτακτικῆς), которой мы подчинили стадопитаніе (τὴν ἀγελαιοτροφικὴν), нисколько не взявши въ разсчетъ политика. Вѣдь дѣло пасенія стада, правильно приписываемое прочимъ стражамъ, политику приписано быть не можетъ; потому что онъ не пасетъ стада, а скорѣе печется о немъ. Поэтому надлежало выбрать имя съ объемомъ болѣе обширнымъ, которое приличествовало бы и политику, и прочимъ, которые пасутъ стадо, — каково, напримѣръ, искусство стадоустроительное (ἀγελαιοκομικὴ), или ухаживательное (θεραπευτική). Потомъ допущена была ошибка въ послѣдней части дѣленія. Вѣдь послѣ искусства питать двуногое стадо не слѣдовало тотчасъ упоминать объ искусствѣ политическомъ или царскомъ, какъ бы о дѣлѣ уже совершенно рѣшенномъ: ибо сперва надлежало имя это поправить такъ, чтобы имъ выражалось болѣе попеченіе о стадѣ, чѣмъ питаніе его; потомъ должно было также обратить вниманіе на то, не осталось ли какихъ нибудь другихъ частей дѣленія, — что̀ безразсудно пренебрежено нами (p. 275 C — 277 D).

Если спросишь, какимъ образомъ изложеніе дѣла о царѣ и политикѣ вышло у насъ неудовлетворительно, то на вопросъ твой лучше, кажется, отвѣтить примѣромъ, если только изъ вещей малыхъ и легкихъ можно скорѣе усмотрѣть, какъ слѣдуетъ обращаться съ вопросами труднѣйшими (p. 277 D — 279 A).

И такъ, возьмемъ для примѣра искусство ткацкое, и притомъ ту часть его, которая занимается тканьемъ шерсти, и [15]повторимъ дѣло съ высшаго рода. Все то, что производится или пріобрѣтается, дѣлается для двухъ цѣлей: или посредствомъ этого мы хотимъ что нибудь совершить, или стараемся чего нибудь не потерпѣть. То, что предотвращаетъ возможность потерпѣть, извѣстно либо подъ именемъ врачебныхъ средствъ, — ἀλεξιφάρμακα, — либо подъ именемъ обороны, — προβλήματα. Но послѣдняя имѣетъ опять два рода: родъ вооруженія, ὁπλίσματα, и родъ оградъ, φράγματα. Ограды суть или стѣны, или приспособленія для защиты себя отъ холода и жара. Изъ этихъ видовъ опять, одни — кровли, στεγάσματα, другіе — ткани, σκεπάσματα. Къ тканямъ относятся и одѣяла и платья. Изъ платьевъ, одни цѣльныя, другія — составныя. Между составными могутъ быть различаемы: одни — сшитыя, другія — сдѣланныя безъ швовъ. Изъ не сшитыхъ, одни сдѣланы изъ растительныхъ волоконъ, другія изъ волосъ. Этихъ опять два рода: одни сплачиваются посредствомъ земли и воды, другія связываются сами собою. Этимъ мы приписываемъ имя одежды, а искусство, которымъ они устрояются, называемъ портняжескимъ, ἱματουργικήν. Можно также сказать, что это есть искусство ткацкое, въ построеніи одеждъ занимающее первое мѣсто. Но хотя мы отличили его отъ многихъ сродныхъ съ нимъ искусствъ, однакожъ не отдѣлили еще отъ сосѣдственныхъ союзниковъ этого дѣла, такъ что изложеніе его у насъ еще несовершенно. Вѣдь приступающій съ начала къ построенію одеждъ не вдругъ, конечно, начинаетъ ткать, но дѣлаетъ нѣчто противное: треплетъ, чешетъ. Даже и приготовленіе основы и утока мы не назовемъ еще ткачествомъ. И такъ, для яснаго и точнаго опредѣленія искусства построять шерстяныя одежды, надобно, видно, точнѣе обращаться съ дѣленіемъ (p. 279 A — 281 D).

Попробуемъ же слѣдующее дѣленіе. Во всемъ, что дѣлается, надобно различать два искусства: одно имѣетъ значеніе причины, помогающей совершенію дѣла, ξυναίτιος, а другое означаетъ прямо причину его, αἰτία. Такъ, напримѣръ, искусства, [16]приготовляющія веретена и челноки, которыми ткутъ, мы назовемъ вспомогательными причинами ткачества; а тѣ, которыя выполняютъ самое ткачество и пекутся о немъ, — дѣйствующими причинами его. Къ числу послѣднихъ относятся, между прочими, искусства: промыванія, πλυντική, исправленія и другія, которыя всѣ можно назвать украшательными, κοσμητικὰς, и соединять подъ однимъ именемъ искусства валяльнаго. Даже и искусства чесальное и прядильное, и всѣ тѣ, которыя занимаются построеніемъ платья, составляютъ одно искусство, называемое шерстопрядильнымъ, ταλασιουργική, — то есть, искусство обходиться съ шерстью. Но въ этомъ искусствѣ опять двѣ части: одна — соединяющая, ξυγκριτική, увеличивающая матерію предмета, другая — раздѣляющая, διακριτική, разрѣшающая предметъ. Слѣдовательно, къ искусству раздѣляющему относятся искусства чесальное, разводящее нити основы, и всѣ, разъединяющія соединенное. И такъ, если мы захотимъ найти искусство ткацкое, то необходимо будетъ раздѣлить его надвое: на соединяющее, ξυγκριτικὸν, и шерстопрядильное, ταλασιουργικὸν, въ которомъ, опять, можно различить искусство сучильное, στρεπτικὸν, и переплетальное, ξυμπλεκτικόν. Первое завѣдываетъ приготовленіемъ основы и утока: поэтому можетъ быть раздѣлено на искусство дѣлать основу, στημονονητικὴ, и искусство всучивать въ нее тонкія и нѣжныя нити, κροκονητική. И такъ, искусство ткать шерсть есть то, которое, посредствомъ основы и утока, изъ шерстяныхъ нитей производитъ ткань (p. 281 D — 283 A).

Изложивъ это, элейскій иностранецъ извиняется въ длиннотѣ рѣчи, но въ то же время, какъ бы мимоходомъ, старается изложить мысль о томъ, ка̀къ надобно судить о краткости и длиннотѣ рѣчей, и какая въ этомъ отношеніи требуется норма. По его мнѣнію, искусство измѣрять, при обсужденіи долготы и краткости, можетъ поступать двоякимъ образомъ, поколику оно либо сравниваетъ величины между собою, либо смотритъ на мѣрность той вещи, о которой идетъ рѣчь: то есть, поколику величину [17]разсматриваетъ или относительно, или абсолютно. Послѣдній способъ разсмотрѣнія важенъ въ томъ случаѣ, когда требуется сохраненіе нѣкоторой мѣры, какъ въ искусствахъ. Вѣдь искусствамъ вмѣняется въ обязанность остерегаться всего недостающаго и излишняго, — иначе они не произведутъ добраго и прекраснаго. И такъ, самое искусство измѣрять, говоритъ элеецъ, надобно раздѣлить надвое: одно объемлетъ собою тѣ искусства, которыя измѣряютъ числа, длины, высоты, скорости, и обсуживаютъ все это чрезъ взаимное отношеніе, другое — тѣ, которыя великое и малое, недостающее и излишнее опредѣляютъ изъ природы и формы вещи, разсматриваемой въ ней самой, изъ приличія, благовременности, необходимости и, наконецъ, изъ того, что̀ стоитъ въ срединѣ между крайностями (p. 283 A — 285 C).

Къ этому элеецъ прибавляетъ замѣчаніе, имѣющее связь съ постановкою вопроса о политикѣ. Именно, онъ думаетъ, что всякое разсужденіе должно быть оцѣниваемо смотря по его задачѣ. И такъ, если дѣло идетъ о томъ, чтобы слушатели или читатели были наставлены въ діалектикѣ, то надобно смотрѣть не на то, длинна ли, коротка ли рѣчь, а на то, ясно ли развито все, что въ ней было предложено (p. 285 C — 287 B).

Окончивъ это изложеніе, иностранецъ возвращается къ своему вопросу о политикѣ, — впрочемъ такъ, что къ настоящему своему предмету почти постоянно примѣняетъ примѣръ прежняго разсужденія о ткацкомъ искусствѣ. Онъ продолжаетъ разсуждать такъ.

Подобно тому, какъ есть много искусствъ, хотя и помогающихъ ткацкому, однакожъ не принадлежащихъ къ нему, есть много и такихъ, которыя имѣютъ, конечно, значеніе въ отношеніи къ государству, но не могутъ быть частями самого искусства государственнаго. Нѣкоторыя изъ нихъ правильно было бы назвать вспомогательными, но никакъ не дѣйствующими, каковы, наприм.: во первыхъ, тѣ, которыми приготовляются разныя орудія и вырабатываются [18]разнаго рода сосуды и утвари; потомъ, тѣ, которыми устрояются колесницы и суда, для употребленія на сушѣ и на морѣ, дѣлаются всякіе покровы, или вообще платье; сюда относятся, далѣе тѣ, которыя заботятся объ украшеніи нашихъ подѣлокъ и построекъ, тѣ, которыя занимаются обдѣлкою грубой матеріи тѣлъ, наприм., золота, серебра и другихъ веществъ, и тѣ, которыми пріобрѣтается пища. За этимъ слѣдуетъ пріобрѣтеніе животныхъ домашнихъ, которыя, кромѣ рабовъ, объемлются, по видимому, искусствомъ стадопитанія, ἡ ἀγελαιοτροφική; но и это искусство должно быть также отдѣляемо отъ искусства политическаго. И такъ, остается родъ рабовъ и слугъ, который какъ будто бы и можетъ относиться къ искусству политическому. Изъ нихъ продажные рабы, равно какъ и тѣ, которые добровольно посвятили себя ихъ трудамъ, — каковы земледѣльцы, мастеровые, купцы, барышники, — конечно, не имѣютъ никакихъ притязаній на искусство царя; но вотъ выступаютъ на видъ другіе слуги, надменные самомнѣніемъ и дающіе замѣтить, что они хотятъ управлять государствомъ. Сюда надобно отнесть герольдовъ, публичныхъ писцовъ, а особенно — провѣщателей, которые почитаются истолкователями воли боговъ, и сословіе жрецовъ, въ Египтѣ пользовавшееся такою честію, что ни одинъ царь не могъ править государствомъ отдѣльно отъ жречества, и если бы происходилъ изъ другаго сословія и овладѣлъ царствомъ насильственно, — все таки послѣ обязанъ былъ вступить въ касту жрецовъ. Сюда же относится и разнообразная толпа тѣхъ, которые, какъ софисты, слывутъ за великихъ чародѣевъ и сами себя считаютъ способными управлять государствомъ, и которыхъ въ самомъ дѣлѣ трудно отличить отъ мужей истинно царственныхъ, украшенныхъ государственною мудростію. И такъ, мы должны будемъ выдѣлить особенно эту клику пустыхъ чародѣевъ, если захотимъ ясно понять предметъ, о которомъ теперь спрашивается (p. 287 B — 291 C).

Для этой цѣли различаются три рода государствъ: [19]владычество одного, или монархія, владычество немногихъ, или аристократія, и владычество всѣхъ, или димократія. Каждая изъ этихъ формъ можетъ быть раздѣлена опять на нѣкоторыя части. Монархія, напримѣръ, когда она въ рукахъ правителя поддерживается закономъ и согласіемъ гражданъ, называется царствомъ; а если содержится произвольно и противъ воли гражданъ, есть тираннія. Если подобнымъ же образомъ власть надъ государствомъ находится въ рукахъ немногихъ богачей, то ее называютъ аристократіею, а когда она захватывается людьми бѣдными, — олигархіею. Такъ же, наконецъ, и димократія — устанавливается либо по желанію, либо противъ воли гражданъ, и ведется либо произвольно, либо по законамъ, а имя всегда удерживаетъ то же самое. Но истинную форму правленія надобно различать не по тому, одинъ или многіе, богатые или бѣдные, насильственно или по законамъ управляютъ государствомъ. Истинная мѣра государства есть собственно знаніе, какъ мы и прежде правильно судили объ этомъ. И такъ, то только государство настоящее, которымъ правитъ лицо украшенное вѣрнымъ знаніемъ. Пріобрѣсть же такое знаніе — дѣло весьма трудное; ибо между многими тысячами людей едва найдутся немногіе, имъ обладающіе, подобно тому, какъ въ тысячѣ народа найдешь развѣ одного, двухъ, которые въ совершенствѣ знали бы игру въ кости? — И такъ, государство, надъ которымъ начальствуетъ человѣкъ, украшенный такимъ знаніемъ, безъ сомнѣнія, должно быть превосходнѣе всѣхъ, по законамъ ли оно управляется, или безъ законовъ, по желанію ли гражданъ, или противъ желанія ихъ; потому что мудрый царь что ни предприметъ, — пошлетъ ли кого въ ссылку, или накажетъ какъ иначе, или иностранцамъ подаритъ право гражданства, — все это цѣлому государству необходимо будетъ полезно, такъ какъ произошло изъ мудрыхъ цѣлей. А что такой мудрецъ, по нашему мнѣнію, будетъ прекрасно царствовать и безъ законовъ, это нисколько не должно казаться страннымъ; потому [20]что гораздо надежнѣе управленіе мудраго мужа, чѣмъ закона. Все человѣческое непостоянно, измѣнчиво; поэтому никакъ нельзя полагать, чтобы могли быть постановлены законы, годные для всѣхъ людей и временъ. Ни одинъ законодатель не въ состояніи знать, что̀ будетъ полезно отдѣльнымъ лицамъ; а когда онъ имѣетъ въ виду выгоды общества, тогда его узаконенія могутъ быть вредны людямъ частнымъ. Потому-то необходимость требуетъ иногда измѣнять законы, а весьма часто, по особеннымъ случаямъ, даже и отступать отъ ихъ авторитета. Но изъ того самаго, что трудно публично установить полезное для частныхъ лицъ, не нарушая справедливости и условій общаго порядка, естественно слѣдуетъ, что за норму или правило надобно брать какой нибудь законъ всеобщій, и примѣняться къ нему въ управленіи дѣлами государственными, подобно тому, какъ въ отдѣльныхъ искусствахъ есть нѣкоторыя общія правила, по которымъ совершается производство ихъ. Этотъ-то общій законъ хорошо представляетъ только тотъ мудрецъ, котораго хотимъ мы поставить надъ государствомъ. Слѣдствія отсюда очевидны для всѣхъ. Какъ не было бы ни несправедливо, ни жестоко, если бы врачъ какого нибудь непослушнаго ему больнаго насильно заставилъ дѣлать то, что нужно для его здоровья: точно такъ не будетъ жестокости, если человѣкъ, владѣющій истиннымъ искусствомъ управлять государствомъ, будетъ побуждать гражданъ, безъ предписаній закона, однимъ мудрымъ совѣтомъ, къ исполненію того, что требуется для общественнаго благополучія, хотя бы при этомъ надлежало употребить и насиліе. Такой мудрецъ будетъ имѣть въ виду единственно то, чтобы все было справедливѣе и лучше, чѣмъ какъ это дѣлается часто по предписаніямъ установленныхъ законовъ. Какъ начальникъ корабля, замѣчая, что̀ полезно кораблю и корабельщикамъ, и не давая никакихъ законовъ, а только слѣдуя своему искусству, избавляетъ плавателей отъ опасности: такъ наилучшимъ надобно почитать гражданское [21]управленіе тѣхъ, которые на силу искусства полагаются больше, нежели на законодательство. И такъ, превосходное дѣло не процвѣтаніе законовъ, а то, чтобы кормило государства держалъ въ своихъ рукахъ человѣкъ съ царскимъ умомъ, который будетъ какъ бы νόμος ἔμφυχος, — не мертвымъ, а живымъ закономъ государства (p. 291 C — 297 B).

Никогда не можетъ быть, чтобы многочисленная толпа пріобрѣла такое знаніе и мудро управляла государствомъ. Правильное управленіе есть преимущество весьма не многихъ, даже одного. А такъ называемыя республики суть не иное что, какъ наилучшія подражанія этой формѣ правленія, болѣе или менѣе къ ней приближающіяся. Для сохраненія себя, республики принуждены бываютъ усвоить постановленія того наилучшаго государства, и начинаютъ заботиться о томъ, что мы сейчасъ одобрили, хоть это и не самое хорошее, — чтобы, т. е., никто изъ гражданъ не смѣлъ поступать противъ законовъ, а иначе подвергался наказанію и смерти. Это — форма вторая, послѣ той первой, которую мы описали (p. 297 B — E).

Давай же теперь изобразимъ яснѣе, какъ произошла эта, названная нами второю. Души людей обыкновенныхъ не понимаютъ величія и превосходства того истинно царскаго искусства, и отъ этого ускоряется его погибель, равно какъ и погибель другихъ искусствъ. Не зная ихъ, грубый народъ отнимаетъ у людей знающихъ всю власть наставленія, и постановляетъ свои законы, чтобы съ ними соображаемы были всѣ дѣйствія. Очевидно, что, подъ вліяніемъ запретительнаго закона, не сдѣлано будетъ никакихъ изобрѣтеній, на расширеніе и усовершенствованіе искусствъ, и жизнь, скучная уже и теперь, сдѣлается еще несноснѣе (p. 297 E — 299 E).

И это уже, само, по себѣ, зло; но будетъ зло еще большее, если человѣкъ, поставленный стражемъ законовъ, окажетъ пренебреженіе къ ихъ авторитету и, для какихъ нибудь своекорыстныхъ цѣлей, станетъ ослаблять силу ихъ. [22]Вѣдь кто возстаетъ на законы, утвержденные долговременнымъ употребленіемъ, зрѣло обсуженные мудрыми мужами и потому предложенные народу какъ хорошіе, тотъ въ конецъ подкапываетъ всякое основаніе дѣятельности и приноситъ обществу больше вреда, чѣмъ самыя предписанія. Поэтому тѣмъ, которые на всякій предметъ требуютъ законовъ, надобно стараться, чтобы противъ нихъ не было подкоповъ ни со стороны одного, ни со стороны многихъ. Что̀ такимъ образомъ публично предписано мудрыми мужами и утверждено законами, то̀ произошло не изъ инаго источника, какъ изъ подражанія истинному гражданскому искусству. Настоящій политикъ, какъ мы выше полагали, многое установитъ и сдѣлаетъ по собственному своему усмотрѣнію, а не по указанію писанныхъ законовъ, если только это покажется ему хорошимъ. Такому образу дѣйствій могутъ подражать и тѣ, которые въ своемъ обществѣ пользуются писанными законами, лишь бы только мужи мудрые подали совѣтъ объ исправленіи ихъ. Если за исправленіе ихъ возьмутся люди незнающіе, то, подражая правильной формѣ, будутъ подражать дурно, то есть, испортятъ законы. Что сказали мы выше о неспособности большой толпы совершенно понять и съ точностію слѣдовать какому нибудь искусству, то самое надобно сказать особенно объ искусствѣ царскомъ, котораго знаніемъ не овладѣютъ ни толпы богачей, ни весь народъ. И такъ, гражданскія общества, если только хотятъ они по силамъ подражать тому истинному государству, которымъ съ искусствомъ управляетъ одинъ, не должны ничего дѣлать противъ отечественныхъ правилъ и постановленій. Соблюденіемъ или пренебреженіемъ этого условія объясняются всѣ тѣ различныя формы правленія, которыя мы означили выше; потому что если богатые, пользуясь властью, имѣютъ въ виду то истинное общество и постоянно охраняютъ авторитетъ публичныхъ законовъ, то происходитъ господство вельможъ, которому мы даемъ имя аристократіи, а когда тѣ же самые вельможи не заботятся о законахъ, — возникаетъ [23]олигархія; потомъ, если управляетъ въ обществѣ кто нибудь одинъ, человѣкъ мудрый, то онъ долженъ быть называемъ царемъ, а когда этотъ одинъ не уважаетъ ни законовъ, ни общественныхъ постановленій, — его по справедливости называютъ тиранномъ. Такимъ образомъ и тираннія, и власть царская, и правленіе немногихъ, и правленіе вельможъ, и владычество народа появляются тогда, когда люди не довѣряютъ тому одному царю, по истинѣ достойному имени правителя, и не могутъ убѣдиться, что есть кто нибудь, который стоилъ бы такой власти, который и хотѣлъ бы и могъ управлять добродѣтельно и съ знаніемъ, всѣмъ воздавая мѣрою справедливою и не причиняя никому убытка. Если бы однакожъ нашелся такой правитель, — ему всѣ единодушно воздали бы должное уваженіе, и согласились бы, что правленіе его будетъ превосходно (p. 300 A — 301 D).

Но когда лица̀ съ тѣми достоинствами, какія мы указали, нигдѣ не найдется, тогда необходимо и писать и публично установлять законы, — такъ, конечно, чтобы сохранить въ нихъ строже слѣды того истиннаго государства. Вѣдь не удивительно, что въ такихъ государствахъ много золъ случается и теперь, много будетъ ихъ случаться и послѣ; ибо основаніе ихъ таково, что управленіе дѣлами производится только въ силу предписаній и законоположеній, а искусство и знаніе въ то же время къ участію не принимаются. При такомъ порядкѣ вещей, кто не увидитъ, что дѣла скоро могутъ придти въ состояніе отчаянное? — И такъ, надобно удивляться болѣе тому, что иныя изъ подобныхъ государствъ существуютъ долго, и не разрушились въ короткое время (p. 301 D — 302 B).

Изъяснивъ это, посмотримъ и на то, которое изъ упомянутыхъ худшихъ обществъ для живущихъ въ немъ гражданъ бываетъ менѣе непріятно, и которое чрезвычайно тяготитъ ихъ. Хотя этотъ вопросъ прямо къ нашему предмету и не относится, однакожъ, если взять дѣло въ существѣ его, всѣхъ насъ обыкновенно занимаетъ больше всего это самое.

[24]

Смѣло утверждаю, что форма правленія и самая лучшая и самая дурная — одна и та же. Вѣдь и монархія, и олигархія, и димократія могутъ быть раздѣлены надвое, такъ что произойдутъ шесть формъ правленія, отъ которыхъ должна быть отдѣлена та наилучшая, какъ седьмая: потому что монархія можетъ быть или царская, или тиранническая; олигархія объемлетъ собою аристократію и дурное владычество немногихъ; димократія пользуется своею властію или по законамъ, или насильственно и произвольно. Изъ этихъ формъ государства, монархія, говорю, бываетъ и самая лучшая и самая тягостная форма правленія. Власть немногихъ, по самой своей природѣ, стоитъ въ срединѣ. Владычество же толпы не такъ опасно, потому что не можетъ совершить ничего важнаго ни въ добрѣ, ни въ злѣ, такъ какъ власть здѣсь раздѣлена между многими. Поэтому весьма хорошо жить подъ димократическою формою правленія, если всѣ общественныя формы равно испорчены; а какъ скоро всѣ онѣ хороши, — жить подъ нею менѣе выгодно; тогда лучшею изъ всѣхъ и превосходнѣйшею должна показаться монархія. Но и надъ этою формою удивительно какъ высоко будетъ стоять форма, описанная нами прежде, въ которой мудрость царя имѣетъ силу живаго закона (p. 302 B — 303 A).

Изъ сказаннаго ясно, что всѣ эти лица, занимающіяся устройствомъ какъ бы тѣней того истиннаго государства, не знакомы какъ слѣдуетъ съ царскимъ и политическимъ искусствомъ; это скорѣе — пустые подражатели дѣйствительнаго политика, хвастливые обманщики, величайшіе изъ всѣхъ софистовъ софисты. Смотря на нихъ, мы, кажется, въ самомъ дѣлѣ видимъ, какъ въ миѳѣ, какую-то толпу центавровъ и сатировъ, которыхъ допустить въ общество того мудраго царя было бы весьма непослѣдовательно (p. 303 C).

Но по отдѣленіи этого, достойнаго своего имени, политическаго искусства отъ управленія прочихъ обществъ, остается еще разсмотрѣть нѣчто, для обсужденія очень трудное, потому что съ понятіемъ царя весьма сродное. Вѣдь [25]надобно видѣть, какова связь искусства политическаго съ искусствомъ военачальническимъ, судейскимъ и ораторскимъ; только изслѣдовавъ это, мы могли бы политика строго отдѣлить отъ всѣхъ прочихъ, и показать его подъ исключительными его свойствами (p. 303 D — 304 A).

Относительно этого нужно замѣтить слѣдующее.

Отъ прочихъ искусствъ всегда отличается то искусство, которое показываетъ, кто занимается ими и въ какой мѣрѣ или какимъ образомъ каждое изъ нихъ должно быть примѣняемо къ дѣлу; потому что эта наука есть какъ бы царица всѣхъ прочихъ, которыя — только ея служительницы, а сами не знаютъ, въ какое время и какимъ образомъ понадобится примѣненіе ихъ. То же, конечно, бываетъ и съ тѣми искусствами, которыя сейчасъ поименованы нами, и которыя отъ искусства политическаго, сказали мы, должно отличать. Напримѣръ, когда нужно искусство говорить — изъ самаго этого искусства узнать нельзя; этому учитъ единственно искусство царское или политическое, которое, какъ бы распоряжается имъ. То же идетъ къ искусствамъ военачальническому и судейскому, которыхъ употребленіе совершенно зависитъ отъ искусства править государствомъ. Но такъ какъ всѣ эти искусства служатъ ему и какъ бы въ рабствѣ у него, то явно, какъ далеко отъ него они стоятъ. И такъ, искусство политическое есть не иное что, какъ то знаніе, которое наблюдаетъ за всѣми законами, постановленіями, публичными дѣлами, и всѣ ихъ мудро направляетъ (p. 304 A — 305 D).

Теперь политическое искусство отличили мы отъ всѣхъ прочихъ искусствъ, которыя могли бы, по видимому, объявлять на него ревнивыя свои притязанія. Послѣ сего остается ближе разсмотрѣть собственныя его обязанности. Сдѣлать это можно лучше всего, пользуясь подобіемъ искусства ткацкаго и разумѣя его, какъ ткачество царственное: посмотримъ, какимъ образомъ оно соединяетъ нити государства и переплетаетъ ихъ между собою. — Добродѣтели являются въ обществѣ подъ разными видами; изъ нихъ мужество и [26]разсудительность, если будемъ заключать по ихъ характеру, окажутся совершенно противными; потому что первое болѣе свойственно людямъ горячимъ и порывистымъ, а послѣдняя больше подходитъ подъ характеръ умѣренныхъ и мягкихъ. И такъ, быстрота ума и сильное стремленіе души, какъ показатели мужества, во многихъ очень случаяхъ одобряются. Нерѣдко также превозносятся похвалами умѣренность, сдержанность души, тихость, какъ свойства, которыми характеризуется разсудительность. Вообще, все это похвально, какъ скоро бываетъ благовременно, а когда напротивъ, — подвергается порицанію: въ этомъ случаѣ, вмѣсто мужественныхъ, насъ называютъ безумцами, людьми дерзкими, гордыми, а вмѣсто разсудительныхъ, — трусами, нерадивцами, нѣженками. Но если таково разногласіе тѣхъ добродѣтелей, то слѣдуетъ, что люди, украшенные тою и другою, во всю свою жизнь идутъ по противоположнымъ направленіямъ, отчего въ дѣлахъ политическихъ часто бываетъ величайшее волненіе: ибо легко выходитъ, что люди болѣе разсудительные, любя жизнь покойную и беззаботную, во всемъ уступаютъ и служатъ другимъ, и потому подчиняются имъ, какъ господамъ; а мужественные и рѣшительные, не боясь никакой опасности и увлекаясь порывами своей души, нерѣдко возбуждаютъ несчастныя ссоры и распри, отъ которыхъ воспламеняются страшныя войны и доводятъ государство до жалкаго рабства. Отсюда ясно, сколько могутъ дѣлать зла тѣ взаимно противныя добродѣтели (p. 305 D — 308 A).

Между тѣмъ нѣтъ никакого искусства, которое въ своихъ дѣйствіяхъ не избирало бы одного добра и не отвергало бы всякаго зла, и которое самыхъ добрыхъ дѣлъ не соединяло бы такъ, чтобы и подобныя и не подобныя изъ нихъ образовали наилучшую гармонію; ибо этимъ способомъ можетъ быть выраженъ совершенный образъ всякаго дѣла. Это самое должно быть также предметомъ и искусства политическаго, которое никогда не составитъ своего общества изъ добрыхъ и худыхъ людей, но сперва испытаетъ душу и [27]способности каждаго недѣлимаго, а потомъ испытаннаго постарается наставить и образовать, и для того избранныхъ своихъ отдастъ въ науку надежнымъ учителямъ, которые дѣло наставленія будутъ выполнять подъ его руководствомъ и распоряженіемъ. Какъ искусство ткацкое управляетъ чесальнымъ и всѣми прочими, которыя производятъ что нибудь, необходимое для ткачества: такъ и искусство царя внимательно наблюдаетъ за публичными учителями и воспитателями и не позволяетъ имъ преподавать ничего такого, отъ слушанія чего души юношей не соотвѣтствовали бы его духу. А когда найдутся такіе, которые не могутъ быть причастны мужества, мудрости и другихъ добродѣтелей, но, по испорченной нравственности, влекутся къ нечестію, дерзости, любострастію, несправедливости, — этихъ оно извергаетъ, наказывая смертію или ссылкою, или подвергаетъ величайшему безчестію. Не менѣе строго обходится оно и съ людьми, неспособными къ добродѣтели и мудрости и коснѣющими въ невѣжествѣ; ихъ причисляетъ оно къ классу рабовъ. Изъ всѣхъ же прочихъ, которыхъ души и способности могутъ быть настроены къ благородству, оно образуетъ какъ бы государственную ткань, предполагая, что люди, склонные къ мужеству, по твердости, и серьезности своихъ способностей, послужатъ государству какъ бы основою, а души, по природѣ болѣе мягкія, будутъ въ государствѣ какъ бы утокомъ общественной ткани. А связать ихъ и сплесть старается оно такъ: во первыхъ, вѣчную часть душъ ихъ, по сродству ея, соединяетъ связію божественною; потомъ часть животную связуетъ узами человѣческими; ибо въ человѣческомъ родѣ, причастномъ божества, божественное есть не иное что, какъ справедливое, и притомъ несомнѣнное и скрѣпленное умомъ, сужденіе о честномъ, справедливомъ и добромъ. А чтобы такое сужденіе укоренилось въ душахъ гражданъ, — это наилучшимъ образомъ можетъ сдѣлать царскимъ своимъ искусствомъ одинъ тотъ, кто совершенно владѣетъ искусствомъ политическимъ и имѣетъ достоинство хорошаго [28]законодателя; а иначе онъ и не стоилъ бы этого превосходнѣйшаго имени. И такъ, исключивъ только людей, вовсе неспособныхъ къ добродѣтели, такъ какъ изъ нихъ, и взятыхъ отдѣльно и перемѣшанныхъ съ другими, не можетъ составиться никакое общество, — всѣхъ прочихъ, могущихъ, съ помощію наставленій, образоваться для мудрости и честности, онъ, чрезъ правильное сочетаніе добродѣтелей, дѣлаетъ годными для препровожденія въ обществѣ жизни хорошей и счастливой; ибо мужественныхъ и энергическихъ сдерживаетъ и дѣлаетъ скромнѣе правильными о добромъ и честномъ мнѣніями, а кроткихъ и умѣренныхъ возбуждаетъ и одушевляетъ вести дѣла съ бо̀льшимъ рвеніемъ и мужествомъ. Такимъ образомъ чрезъ познаніе истиннаго, добраго и честнаго, которымъ наполняются души гражданъ, противоположныя добродѣтели, по удаленіи сродныхъ съ ними пороковъ, весьма крѣпко соединяются въ союзѣ общественномъ (p. 308 A — 310 A).

Прочія связи относятся къ человѣческимъ; эти, узнавши союзъ божественный, не трудно уже замѣтить и, замѣтивъ, приложить къ дѣлу. Онѣ имѣютъ мѣсто особенно въ супружествахъ, въ общности дѣтей, въ частныхъ родственныхъ и брачныхъ сдѣлкахъ. Всего этого не должно искать ради роскоши и могущества; люди благоразумные единодушно признали уже превратность такихъ стремленій. Но здѣсь нужна осторожность и въ другомъ отношеніи. Обыкновенно бываетъ такъ, что, ради удобства, вступаютъ въ родственныя связи подобные съ подобными. Скромные, напримѣръ, свой собственный характеръ любятъ видѣть и въ другихъ, и потому такихъ же берутъ себѣ женъ; такъ стараются они устроить и своихъ дѣтей. Подобнымъ образомъ поступаютъ и мужественные, то есть, слѣдуютъ собственной своей природѣ. Между тѣмъ, если вникнуть въ это внимательнѣе, легко понять, что должно бы поступать наоборотъ. Вѣдь если мужество будетъ такимъ образомъ распространяться чрезъ цѣлые вѣка, не смѣшиваясь съ [29]природою умѣренною, то должно переродиться въ дикую жестокость и потерять прежнее достоинство добродѣтели; а скромность и умѣренность, внѣ всякой связи съ мужествомъ и смѣлостію, должны дойти до жалкаго бездѣйствія, безпечности и нерадѣнія. Чтобы въ обществѣ не было ни того, ни другаго, со стороны искусства политическаго требуется много осторожности. И оно предотвратитъ это, если тому и другому роду внушитъ одно и то же понятіе о прекрасномъ, добромъ и честномъ. Въ томъ-то и состоитъ главное его дѣло, чтобы способности, по природѣ несходныя, но хорошія и для добродѣтели пригодныя, съ искусствомъ какъ бы царскаго ткачества, сводить въ одно общимъ согласіемъ понятій, и это согласіе скрѣплять почестями, публичнымъ уваженіемъ, взаимными отношеніями и благоразумнымъ распредѣленіемъ должностей; ибо и правительственныя мѣста должны сохранять тотъ и другой характеръ. И вездѣ, гдѣ требуется одинъ правитель государства, искусство политическое изберетъ его въ лицѣ такого человѣка, въ которомъ соединены кротость и ласковость съ мужествомъ и строгостію. А гдѣ нужно поставить многихъ правителей, тамъ оно велитъ быть тому и другому роду. Вѣдь характеръ начальниковъ тихихъ и умѣренныхъ хотя остороженъ, справедливъ и расположенъ къ сохраненію общественнаго благоденствія, но не долженъ быть лишенъ и нѣкоторой силы и смѣлости, чтобы рѣшенія его были выполняемы; природа же правителей мужественныхъ и стремительныхъ хотя уступаетъ первымъ въ осторожности и справедливости, за то въ дѣйствіяхъ здѣсь больше отваги. И такъ, надобно умѣрять ихъ однихъ другими, чтобы и частная, и публичная жизнь въ обществахъ могла идти хорошо и счастливо. Такъ вотъ что называется настоящимъ ткачествомъ въ дѣлѣ политики: прямымъ сплетеніемъ соединить нравы людей мужественныхъ и разсудительныхъ и чрезъ то произвести великолѣпнѣйшую изъ всѣхъ тканей, чтобы держать ею въ связи всѣхъ рабовъ и свободныхъ (p. 310 B — 311 C). [30]

Мы въ общемъ очеркѣ показали содержаніе Платонова Политика. Вмѣстѣ съ этимъ обозначилась, съ одной стороны, важность входящихъ въ него вопросовъ, съ другой — величайшая трудность объяснить и истолковать ихъ. На какую часть этого діалога ни взглянемъ, не найдемъ ни одной, которая не представляла бы чего нибудь сомнительнаго. Для чего нуженъ былъ здѣсь тотъ особенный родъ рѣчи, тянущійся почти чрезъ все сочиненіе, въ которомъ не видишь ничего, кромѣ мелочныхъ и изысканныхъ дѣленій родовъ на виды, и который, въ сравненіи съ легкою и изящною рѣчью Платонова Сократа, кажется порожденіемъ какой-то дикой діалектики? Къ чему этотъ длинный разсказъ о разныхъ періодахъ міра, который и въ себѣ самомъ заключаетъ нѣчто для изъясненія трудное, да мало, по видимому, имѣетъ связи и съ общимъ содержаніемъ разсужденія? Что надобно думать о предметѣ и цѣли всего сочиненія? Что сказать объ изложеніи частей его и связи ихъ? Какое имѣетъ онъ отношеніе къ прочимъ сочиненіямъ Платона? Изъ какихъ источниковъ могъ почерпнуть Платонъ то, что̀ отличается у него здѣсь нѣкоторыми особенностями? — Все это и многое другое представляетъ намъ не мало сторонъ темныхъ, и требуетъ не поверхностнаго объясненія, чтобы разсматриваемая книга могла быть понята съ достаточною ясностію. Имѣя это въ виду, мы считаемъ нужнымъ прежде всего обратить вниманіе на время, въ которое долженствовалъ быть написанъ и изданъ Платоновъ Политикъ. Такъ какъ извѣстно, что Платонъ, во всѣхъ почти сочиненіяхъ, ставилъ свои изслѣдованія въ связь съ обстоятельствами ближайшаго времени, такъ что, по требованію этихъ обстоятельствъ, подбиралъ и собесѣдниковъ, и содержаніе, и форму, и разныя подробности бесѣды; то и на изложеніи Политика, вѣроятно, такъ близко отразилось время, въ которое онъ писалъ его, что, не принявъ въ соображеніе этого обстоятельства, мы, конечно, не поняли бы какъ слѣдуетъ разсматриваемаго теперь діалога. И такъ, что же можно сказать вѣрнаго въ этомъ отношеніи? [31]

Весьма хорошо было бы для нашей цѣли, если бы изъ встрѣчающагося въ Политикѣ (p. 264 C и 290 D) упоминанія о египетскихъ постановленіяхъ можно было съ вѣроятностію заключить, что этотъ діалогъ написанъ Платономъ по возвращеніи его изъ путешествія въ Египетъ. По крайней мѣрѣ, такъ полагаютъ Теннеманъ (System, phil. Plat. v. I, p. 120), Шлейермахеръ (Opp. Plat. germ. v. II, p. II, p. 251) и Германъ (Hist. phil. Plat. I, p. 501). Допустивъ это, мы получили бы исходную точку для рѣшенія вопроса, весьма важнаго по отношенію къ другимъ трудностямъ, представляемымъ діалогомъ. Но этотъ признакъ времени такъ неопредѣлененъ и сомнителенъ, что изъ него съ рѣшительностію ничего, думаемъ, вывести нельзя, если не приведены будутъ другіе, которые подтверждали бы основанное на немъ мнѣніе. Въ самомъ дѣлѣ, кто поручится намъ, что Платонъ о тѣхъ египетскихъ постановленіяхъ прежде не зналъ по слухамъ, а получилъ о нихъ свѣдѣніе лично? Кажется, мы должны избрать другой путь, если своимъ догадкамъ хотимъ сообщить больше правдоподобія; и этотъ путь представляется намъ самъ собою. Во первыхъ, Политикъ находится въ тѣснѣйшей связи съ тѣми діалогами, изъ которыхъ не трудно угадать время написанія какъ ихъ самихъ, такъ и Политика. Къ этому потомъ естественно привьется соображеніе, что въ то время жизнь Платона получала иное направленіе и должна была представить ему именно такіе, а не иные вопросы.

Смотря на предметъ съ этой стороны, мы легко замѣтимъ, что со времени смерти Сократа положеніе Платона и самыя занятія его рѣшительно измѣнились. Извѣстно, что послѣ Сократовой катастрофы Платонъ, вмѣстѣ съ другими товарищами своей школы, переѣхалъ въ Мегару къ Эвклиду, и рѣшился держаться дальше отъ дѣлъ республики, — въ той мысли, что, при тогдашней распущенности нравовъ, гораздо полезнѣе будетъ, подражая Сократу, заниматься частно съ своими гражданами, чѣмъ принимать [32]участіе въ преступныхъ нерѣдко дѣлахъ общества. И такъ, въ это-то время, думаю, положилъ онъ создать такую науку мудрости, которая имѣла бы силу врачевства для тогдашняго зла и, чрезъ основательное раскрытіе истиннаго и честнаго, содѣйствовала бы къ утвержденію общественнаго блага (см. Epist. VII, p. 326 A; IX, p. 358 A. Сн. De Rep. VI, p. 496). Вышедши изъ прежнихъ сократическихъ вопросовъ о силѣ и природѣ добродѣтели, философъ мало по малу дошелъ, кажется, до сознанія необходимости войти въ болѣе тонкое теоретическое разсмотрѣніе знанія и его источника. Путемъ къ этому послужило ему особенно то, что, по побужденію, конечно, несчастному, однакожъ для науки весьма выгодному, онъ, какъ мы сказали, по смерти Сократа, переѣхалъ въ Мегару. Въ этомъ городѣ, по всей вѣроятности, представлялось ему столько благопріятныхъ обстоятельствъ для изслѣдованія вопросовъ, занимавшихъ тогда его душу, что наука его должна была вскорѣ получить сильнѣйшее и совершеннѣйшее развитіе. Не говоримъ уже о томъ, что туда же около этого времени собралось много и другихъ Сократовыхъ учениковъ, изъ которыхъ каждый входилъ, съ частнымъ своимъ взглядомъ, въ разсмотрѣніе началъ своего учителя; здѣсь въ разсужденія съ Платономъ вступали Эвклидъ и прочіе мегарцы и подавали ему поводъ — простую мораль Сократа, направленную больше противъ безнравственныхъ явленій опыта и софистическихъ заблужденій, основать на началахъ всеобщихъ, близорукій опытъ исправить основоположеніями метафизическими, заблужденія жизни практической обличить философскою теоріею. Эвклидъ, какъ извѣстно, первый уклонился отъ практической мудрости своего учителя и, воспользовавшись діалектическою его методою, рѣшился приложить ее къ раскрытію положеній Парменида о сущемъ. Отсюда произошла странная метаморфоза понятій: элейское ученіе одѣлось въ сократическія формы. Это возбуждало вниманіе тогдашнихъ мыслителей, съ одной стороны, важностію [33]содержанія, съ другой — новостію. Между тѣмъ мегарцы, чтобы легче защищать собственныя свои положенія и опровергать мнѣнія другихъ, по подражанію элейцамъ, Сократову діалектику ограничили нѣкоторыми особыми законами, сдѣлавъ изъ нея какую-то шутовскую методу, и оттого по справедливости получили имя эристиковъ. И такъ, если мы обратимъ вниманіе какъ на направленіе мегарскаго ученія, такъ и на способы раскрытія его, то естественно придемъ къ заключенію, что Платонъ, бесѣдуя съ мегарцами, не могъ не воспламеняться сильнымъ желаніемъ — подвергнуть изслѣдованію важнѣйшіе возбуждаемые тогда вопросы философіи.

Это замѣтили мы, имѣя въ виду указать на время изданія въ свѣтъ — не прямо Политика, а тѣхъ діалоговъ, съ которыми Политикъ находится въ самой близкой связи, то есть, Теэтета, Парменида и Софиста. Если же время послѣднихъ ясно обозначится, то о Политикѣ заключить будетъ уже не трудно. По нашему мнѣнію, легче всего опредѣлить, когда написанъ былъ Теэтетъ. Въ самомъ дѣлѣ, что̀ это значитъ, что разговоръ въ Теэтетѣ, представляемый происходившимъ въ Аѳинахъ, незадолго до смерти Сократа (Theaet. p. 142 C), теперь читается въ Мегарѣ, въ домѣ Эвклида? По нашему мнѣнію, это явно уже указываетъ на особенную близость между Платономъ и мегарцами. А если такъ, то необходимо слѣдуетъ, что этотъ діалогъ долженствовалъ быть написанъ послѣ 2 года 95 олимп.; ибо нѣтъ свидѣтельствъ, чтобы до этого времени Платонъ былъ знакомъ съ обществомъ Эвклидовымъ. И такъ, время изданія въ свѣтъ Теэтета указывается въ самомъ началѣ этой книги. Притомъ, упоминаемая въ Теэтетѣ (p. 142 A) коринѳская битва не могла произойти прежде смерти Сократа, хотя разговоръ представляется происходившимъ незадолго предъ его смертію. Значитъ, здѣсь необходимо разумѣть ту битву, которая, какъ извѣстно, во время коринѳской войны, произошла во 2 году 96 олимп. (Xenoph. Hellen. IV, 2, 8. Diodor. [34]XIV, 83. Demosth. Adv. Lept. § 41). Въ такомъ случаѣ выходитъ, что упомянутый разговоръ, происходившій въ Аѳинахъ незадолго до смерти Сократа, повторился въ Мегарѣ чрезъ четыре года, когда тотъ даровитый юноша Теэтетъ сражался подъ Коринѳомъ и впалъ въ трудную болѣзнь. Изъ этого слѣдуетъ, что Теэтетъ не могъ быть написанъ и изданъ раньше 2 года 96 олимп.

Если мы допустимъ это, то получимъ основаніе для заключенія, что тотъ же годъ надобно почитать терминомъ времени, съ котораго Платонъ началъ излагать своего Софиста, Парменида и Политика; ибо эти діалоги находятся въ такомъ близкомъ сродствѣ съ Теэтетомъ, что никакъ не могли значительно расходиться по времени, въ которое были задуманы. По крайней мѣрѣ софистъ представляется разсмотрѣннымъ на другой день послѣ Теэтета (Sophist. p. 216 A), а разсмотрѣніе политика отнесено къ одному и тому же дню съ софистомъ (Politic. p. 258 A; сн. p. 284 B, 286 B). Что же касается Парменида, то онъ указывается не только въ Теэтетѣ, но также въ Софистѣ и Политикѣ (Politic. p. 257 A — C. Sophist. p. 217 C; 253 E; 254 B); ибо въ этомъ именно діалогѣ надобно видѣть обѣщанное здѣсь изображеніе философа. Къ тому же во всѣхъ сказанныхъ разговорахъ усматривается какъ бы продолженіе и дальнѣйшее развитіе того же содержанія; такъ что всѣ эти книги можно принимать почти за одно большое сочиненіе. А отсюда естественно вытекаетъ заключеніе, что Софистъ, Политикъ и Парменидъ написаны и вышли въ свѣтъ вскорѣ послѣ Теэтета, — но не вдругъ, а въ нѣкоторые промежутки времени. Эту мысль подтверждаетъ, во первыхъ, содержаніе Софиста, въ которомъ слегка осмѣивается мегарское искусство разсужденій и точно такъ же, какъ въ Политикѣ, сопоставляется съ сократическою методою собесѣдованія, а ученіе элейцевъ и мегарцевъ испытывается такимъ образомъ, что философъ сближаетъ съ нимъ свои собственныя мнѣнія, въ видѣ уже развитомъ и благоразумно [35]исправленномъ. Все это, очевидно, требовало предварительнаго, долговременнаго обдумыванія и обсужденія. Затѣмъ Парменидъ почти весь развитъ на основаніяхъ ученія пиѳагорейскаго, и притомъ взятаго въ его сокровенныхъ началахъ; ибо остроумно изложенныя здѣсь положенія о существующемъ, съ перваго взгляда представляющіяся элейскими, если мы возьмемъ ихъ въ связи съ ученіемъ Платона, получаютъ полную ясность только изъ пиѳагорейскихъ мнѣній о конечномъ и безконечномъ. Подобное нѣчто смѣемъ сказать и о Политикѣ, въ которомъ политикъ мѣстами изображается такъ, что представляется истиннымъ пиѳагорейцемъ. Но изъ этого, кажется, можно заключить, что послѣдніе два діалога не могли быть написаны Платономъ прежде путешествія его въ нижнюю Италію, куда, какъ извѣстно, ѣздилъ онъ, проведши нѣсколько времени въ Мегарѣ, и гдѣ особенно хотѣлось ему обстоятельнѣе познакомиться съ догмами пиѳагорейцевъ. Послѣ сего не трудно уже было бы, по видимому, опредѣлить время выхода въ свѣтъ означенныхъ діалоговъ, если бы путешествіе Платона въ Италію не было непосредственно соединено съ его путешествіемъ въ Египетъ и Киринею, и притомъ такъ, что, по сказанію однихъ, онъ сперва былъ въ Египтѣ и Киринеѣ, потомъ въ Италіи, а по другимъ, сперва посѣтилъ Италію, потомъ ѣздилъ въ Египетъ и Киринею. Впрочемъ разборъ этихъ мнѣній къ настоящему нашему вопросу не относится. Для насъ здѣсь важно только то, что, совершая послѣдовательно и непосредственно всѣ эти путешествія, Платонъ весьма долго находился внѣ своего отечества; слѣдовательно, прежде возвращенія въ отечество не могъ издать тѣхъ книгъ, происхожденіе которыхъ теперь разсматривается. Да и для кого сталъ бы онъ издавать ихъ, влача въ далекихъ странахъ жизнь почти ссыльнаго? Кому бы могъ онъ передать свои мысли, не имѣя никакихъ сношеній съ своими согражданами? По нашему мнѣнію, дѣло было, вѣроятно, такъ. Философъ обработывалъ [36]упомянутыя свои сочиненія тогда и тамъ, когда и гдѣ приходилось ему жить и бесѣдовать съ иностранными мыслителями, и обработывалъ почти всегда въ связи съ ихъ мнѣніями, имѣя, конечно, въ виду издать эти путевые свои труды, по возвращеніи въ отечество, какъ уже совершенно отдѣланные и конченные. И отсюда-то, думаемъ, можно опредѣлить время выхода ихъ въ свѣтъ. По историческимъ замѣткамъ нѣкоторыхъ писателей, Платонъ возвратился въ отечество въ 1 году 98 олимп., или за 388 лѣтъ до Р. Х. А если это справедливо, то ясно становится само собою, къ какому періоду времени относится написаніе тѣхъ четырехъ діалоговъ, и когда были они изданы. То есть, писаны они были начиная со 2 года 95-ой или со 2 — 96-ой олимп. до 1 года 98 олимп., слѣдовательно — отъ 399 до. 388 г. предъ Р. Х.; а вышли въ свѣтъ тотчасъ послѣ 1 г. 98 олимп., — именно въ то время, когда Платонъ задумалъ основать академію.

Рѣшивъ, по возможности, вопросъ о времени написанія и изданія Политика, мы должны теперь обратить вниманіе на главную его тему и объяснить особенно одно представляющееся съ этой стороны недоумѣніе: почему именно въ означенное время родилась въ умѣ Платона мысль писать о достоинствѣ и превосходствѣ истиннаго политическаго искусства, — доказывать, до какой степени не согласно оно съ ходячими понятіями объ управленіи государствомъ, не утверждающимися ни на какомъ разумномъ основаніи? — Платонъ, какъ сказано, по смерти Сократа, оставилъ свое отечество съ тѣмъ намѣреніемъ, чтобы совершенно предаться философіи и не принимать на себя обязанностей гражданскихъ. И дѣйствительно, долго живя среди чуждыхъ ему народовъ, онъ, по видимому, нисколько не думалъ о дѣлахъ отечественныхъ, да и не предполагалъ, что его занятія хотя когда нибудь принесутъ родному обществу какую нибудь пользу; такъ какъ рѣшился искать чести добродѣтельнаго человѣка скорѣе путемъ усовершенія себя въ мудрости, чѣмъ гражданскою службою отечеству. Но такая рѣшимость его, [37]конечно, не могла избѣжать злыхъ укоризнъ, и онъ долженъ былъ защищаться противъ незаслуженной клеветы. И что отвѣчалъ онъ на это? Именно то, что̀ отвѣчать прилично было душѣ высокой и благородной: онъ оправдывался такъ, что, по видимому, защищалъ не столько свои намѣренія, сколько дѣло мудрости и добродѣтели. Этого еще мало: побывавъ въ Италіи, онъ узналъ относящіяся къ этому дѣлу мнѣнія пиѳагорейцевъ и, нашедши ихъ прекрасными, такими, какія давно лелѣялъ самъ, вознамѣрился обосновать ихъ, утвердить, въ чемъ нужно развить, и смѣло приступилъ къ рѣшенію вопроса, вызваннаго обстоятельствами времени. Такъ думаетъ и Германъ (Hist. Philos. Plat. 1, p. 60 sqq.) И такъ, Платонъ своимъ гражданамъ, которыхъ по временамъ наставлялъ въ Менонѣ, Горгіасѣ, Протагорѣ и другихъ книгахъ, показываетъ теперь, какъ должна быть цѣнима такъ называемая добродѣтель политическая, и начертываетъ имъ образъ совершеннѣйшаго правителя общества; а вмѣстѣ обличаетъ и тѣхъ, которые съ безразсуднымъ хвастовствомъ обнаруживаютъ передъ другими притязанія на славу обладанія политическимъ благоразуміемъ, тогда какъ стоятъ настолько ниже наилучшаго и совершеннаго правителя государства, что должны быть почитаемы не чѣмъ другимъ, какъ пустыми и безтолковыми его подражателями. Потомъ излагаетъ онъ и въ ясномъ свѣтѣ представляетъ тѣ формы правленія, которыми пользовалась тогдашняя Греція, показывая худыя стороны каждой изъ нихъ и то, какъ далеки онѣ отъ истинно хорошей политической формы, которая, какъ бы изъ источника или начала, проистекаетъ изъ исполненной истинною мудростію души царя, и не шатается отъ неопредѣленныхъ мнѣній. Это и подобное этому, что̀ излагается въ Политикѣ, весьма кстати падало на то время, когда, избѣгая дѣлъ гражданскихъ, Платонъ удалился какъ бы въ безопасную пристань философіи и рѣшился вести жизнь совершенно независимую, чтобы философскими своими изслѣдованіями приносить отечеству возможную пользу. [38]

Въ Теэтетѣ, какъ извѣстно, испытывается и обличается положеніе тѣхъ, которые знаніе истины поставляли въ фантомахъ и правильныхъ мнѣніяхъ. Объ этомъ самъ Сократъ, въ присутствіи Ѳеодора киринейскаго, бесѣдуетъ съ Теэтетомъ такъ, что представляетъ какъ бы образецъ своего повивальнаго искусства, — чего также не должно упускать изъ виду. Но этотъ разговоръ, происходившій въ Аѳинахъ, передается Терпсіону мегарскому, въ Мегарѣ, въ домѣ Эвклида, чѣмъ удовлетворительно доказывается, что предпринимаемое разсужденіе объ этомъ предметѣ поставлено въ отношеніе къ философамъ мегарскимъ, и происходило тогда, когда Платонъ долженъ былъ находиться у нихъ. Потомъ, въ Софистѣ, который имѣлъ мѣсто на другой день послѣ Теэтета, разсужденіе переносится на элейцевъ: испытывается и отвергается положеніе ихъ объ одномъ, или о сущемъ, и вопросъ объ этомъ очень разумно поставляется такъ, что вмѣстѣ излагается ученіе о связи и сродствѣ существующаго съ не существующимъ. Но тутъ разсуждаетъ уже не Сократъ, а элейскій гость, приведенный Ѳеодоромъ въ общество вчерашнихъ его друзей, — разсуждаетъ мыслитель, пламенѣющій удивительною ревностію къ отъисканію истины, чрезвычайно привычный входить въ любимыя тонкости школы и какъ бы невольно расположенный мнѣнія мегарцевъ наклонять къ воззрѣніямъ Платона. Вопросъ выдвигается здѣсь о томъ, какимъ образомъ элейцы софиста и политика, то есть человѣка, обогащеннаго познаніями о дѣлахъ гражданскихъ, отличаютъ отъ философа, котораго то смѣшиваютъ съ софистами, то видятъ въ немъ особенно мудраго политика, то почитаютъ безумцемъ. По этому побужденію, сперва предполагается изслѣдовать, что̀ такое софистъ, и дѣло мало по малу приводится къ тому положенію, что истиннаго убѣжища софиста надобно искать въ не существующемъ. Послѣ того разсужденіе переходитъ къ изслѣдованію природы существующаго и не существующаго; и это изслѣдованіе производится такъ, чтобы вмѣстѣ съ тѣмъ [39]раскрывалась природа и софиста, отчего казавшееся прежде сомнительнымъ теперь является въ полномъ свѣтѣ. Переходимъ къ тому діалогу, который по порядку слѣдуетъ за Софистомъ, именно — къ Политику. Нашедши софиста въ не существующемъ, элеецъ тотчасъ приступаетъ къ изображенію человѣка, обогащеннаго истиннымъ знаніемъ дѣлъ гражданскихъ, и не ограничивается описаніемъ его одного, но изображаетъ и тѣхъ, которые неосновательно претендуютъ на знаніе искусства политическаго. Надобно полагать, что тотъ совершенный правитель государства есть не иной кто, какъ философъ или мудрецъ, котораго въ Софистѣ предположено было отличить отъ софиста, и который превосходно обрисованъ Платономъ въ Политикѣ. Но здѣсь обрисованъ онъ не какъ изслѣдователь природы существующаго и не существующаго, а какъ человѣкъ, по своему уму, заключающій въ себѣ одномъ силу всеобщаго государственнаго закона. Посему легко понять, что, при описаніи философа въ Политикѣ, Платонъ имѣлъ въ виду только внутреннѣйшее содержаніе его мудрости, то есть, совершенное знаніе истиннаго политическаго искусства, чрезъ что этотъ діалогъ свой поставилъ въ ближайшую связь съ Теэтетомъ, гдѣ предначертывалась природа истиннаго знанія и отдѣлялась отъ призраковъ. Иное дѣло — въ Парменидѣ: здѣсь философъ прямо противопоставленъ софисту. Какъ въ Политикѣ понятіе людей, безразсудно усвоявшихъ себѣ честь знанія политическаго, идетъ наперерѣзъ истому мудрецу, который, по справедливости, одинъ достоинъ носить это имя: такъ и тѣ софисты, обитающіе въ не существующемъ, должны быть противопоставлены истинному философу, занимающемуся единственно тѣмъ, что̀ дѣйствительно существуетъ. Ибо философъ, представляемый въ Парменидѣ, если будемъ сравнивать его съ философомъ-софистомъ, какъ представляется онъ въ Софистѣ, соотвѣтствуетъ ему совершенно, какъ другая крайность: то есть, послѣдній ничего не имѣетъ въ виду, кромѣ обманчивыхъ заключеній, и вращается особенно въ сферѣ [40]не существующаго; а первый занимается единственно тѣмъ, что̀ въ самомъ дѣлѣ существуетъ, и, для изслѣдованія природы дѣйствительно существующаго, не оставляетъ ничего, что помогаетъ приблизиться къ истинѣ. Слѣдовательно, философъ въ Парменидѣ есть совершеннѣйшій діалектикъ.

Показавъ умѣстность и благовременность главнаго вопроса въ Политикѣ, переходимъ къ методѣ изложенія содержащагося въ немъ ученія. Съ этой стороны Политикъ во всѣ времена возбуждалъ множество недоумѣній, и иногда въ глазахъ изслѣдователей совершенно терялъ значеніе сочиненія серьезно-философскаго. Въ самомъ дѣлѣ, образъ разсужденій въ немъ оттѣняется такими особенностями, что цѣлому діалогу сообщаетъ характеръ странный, рѣзко отличающій его отъ простой формы всѣхъ прочихъ діалоговъ Платона, за исключеніемъ только Софиста и Парменида. Въ Политикѣ, кромѣ немногихъ мѣстъ, все наполнено странными какими-то дѣленіями родовъ на подчиненные имъ виды, вездѣ останавливаютъ наше вниманіе хитро и насильственно выведенныя заключенія; такъ что, читая эту книгу, кажется, идешь по непроходимымъ дебрямъ и колючимъ стезямъ какой-то дикой діалектики. Какую же имѣлъ причину Платонъ, вопреки своему обычаю, уклониться на этотъ тернистый путь разсужденій? Почему, оставивъ легкость и изящество обыкновенной сократической методы, онъ ухватился за эту скучную и почти невыносимую діалектику? — Мы думаемъ, что Платону, какъ въ Софистѣ, такъ особенно въ Политикѣ, захотѣлось представить образцы дѣленій, употребляемыхъ методою мегарскою, и съ ея методою поступить такимъ же образомъ, какъ поступилъ онъ съ ея ученіемъ, то есть, передразнить ее, искусно осмѣять и потомъ нечувствительно исправить ее оборотами методы сократической. На эту мысль прежде всего наводитъ насъ главный собесѣдникъ въ Политикѣ, элейскій иностранецъ. Хотя въ Софистѣ (p. 216 A. B) описывается онъ какъ человѣкъ, съ характеромъ не эристическимъ, умѣренный и [41]сговорчивый въ бесѣдѣ; однакожъ, всмотрѣвшись въ него ближе, мы все-таки видимъ въ немъ мегарца и защитника мегарскихъ положеній. Правда, по образу своихъ разсужденій, онъ какъ будто опирается на началахъ Парменида и Зенона; но тутъ же обнаруживаетъ и уклоненія отъ нихъ. Какимъ же образомъ эта діалектика, выработанная школой, при всемъ ея несходствѣ съ способомъ разсужденій тѣхъ мыслителей, оказывается такъ близка къ нимъ? Вѣроятный отвѣтъ можетъ быть тотъ, что мегарцы, заимствовавъ у элейцевъ изобрѣтенное ими искусство, расширили его собственными своими правилами и нѣсколько усовершили, если не брать въ счетъ худаго направленія этой методы къ эристикѣ. Но мы уже замѣтили, что элейскій иностранецъ, держась мегарскаго образа рѣчи, вмѣстѣ съ тѣмъ разсуждаетъ осторожно, умѣренно, благоразумно, не вдаваясь ни въ какіе споры. Стало быть, онъ имѣлъ въ виду изобразить не ту задорчивую мудрость, которую такъ любили многіе мегарцы, а только усвоенную ими методу разсужденій, способную вести къ открытію истины. Отчего же, однако эта метода, при всемъ своемъ относительномъ совершенствѣ, такъ мелочна и непохожа на сократическую? Единственно оттого, что въ ней господствуетъ такъ называемый аналитическій способъ опредѣленій: то есть, какъ скоро пріобрѣтено понятіе о какихъ нибудь частныхъ вещахъ, тотчасъ берется общій родъ ихъ, вмѣщающій подобныя ему формы, какъ свои части; потомъ отсюда, по порядку, дѣлается переходъ къ изслѣдованію формъ подчиненныхъ, и наконецъ все это оканчивается опредѣленіемъ предмета какими нибудь тонкостями или мелочными признаками. Такой способъ изслѣдованія соблюдается почти во всемъ Софистѣ и Политикѣ, а особенно въ тѣхъ мѣстахъ, гдѣ все разсматривается по законамъ искусства. И какое имѣло это значеніе, — ясно само собою. Здѣсь каждый родъ постоянно дѣлится на двѣ формы, и никоторая изъ нихъ не оставляется безъ вниманія. Этотъ способъ дѣленія такъ простъ, что не удивительно, если [42]первые изобрѣтатели его слѣдовали ему неуклонно. Вникая въ эту форму Политика и Софиста и соображая, какой философской школѣ могла она принадлежать, мы останавливаемся на томъ мнѣніи, что вся она построена по правиламъ мегарцевъ, и постараемся доказать это.

Извѣстно, что Эвклидъ и его послѣдователи одобряли положеніе элейцевъ, что одно существующее заключаетъ въ себѣ силу и природу всѣхъ вещей и доставляетъ нашему уму знаніе истины. Но, соглашаясь съ ними въ этомъ, они не удовлетворялись однакожъ тѣмъ сущимъ, называвшимся τὸ ἓν или τὸ ὄν; ибо глава мегарской школы видѣлъ, что если источникомъ знанія будетъ лишь одно, — предѣлы человѣческихъ познаній окажутся до того тѣсными, что, кромѣ природы того сущаго, мы ни о чемъ другомъ и мыслить не можемъ. И такъ, подъ вліяніемъ наставленій Сократа, наблюдая впечатлѣнныя человѣческому уму понятія, онъ въ томъ элейскомъ сущемъ, какъ въ высшемъ родѣ, нашелъ нужнымъ полагать множество другихъ родовъ и формъ, такъ что отсюда проистекли безчисленные виды или идеи, содержащія въ себѣ силу и природу вещей. Съ этой стороны Эвклидъ близко подошелъ къ смыслу ученія Платонова; но съ другой, и притомъ важнѣйшей, далеко уклонился отъ него: ибо какъ Зенонъ и Парменидъ своему «одному» приписывали неизмѣнное единство, и удаляли отъ него всякое различіе отношеній, такъ и Эвклидъ съ своими послѣдователями представлялъ свои идеи единицами отдѣльными, видами абсолютными, не имѣющими никакого между собою отношенія, — которое Платонъ постоянно приписывалъ имъ. Что таково именно было мнѣніе мегарцевъ объ идеяхъ, — видимъ свидѣтельство у самого Платона (Sophist. p. 246 B sqq.; 248 A sqq.; 249 C sqq.). Да то же самое свидѣтельствуетъ объ этомъ и Аристотель (Metaphys. XIV, 4, p. 301 ed. Brandis): τῶν δὲ τὰς ἀκινήτους οὐσίας εἶναι λεγόντων οἱ μέν φασιν αὐτὸ τὸ ἓν τὸ ἀγαθόν, αὐτὸ εἶναι οὐσίαν μέντοι τὸ ἓν αὐτοῦ ᾤοντο εἶναι μάλιατα. И отсюда-то особенно получаетъ свой [43]смыслъ тотъ родъ разсужденій, какой принятъ въ Софистѣ и Политикѣ и какой, какъ мы думаемъ, усвоили себѣ мегарцы. Въ самомъ дѣлѣ, философы, столь крѣпко державшіеся единства понятій или идей, что никакъ не хотѣли поставить ихъ въ связь съ другими идеями, не должны ли были имѣть въ виду особенно это «одно» какъ въ своихъ доказательствахъ, такъ и въ опредѣленіяхъ, и отъ него поставлять въ зависимость все? А въ такомъ случаѣ они не могли дѣлать иначе, какъ все выводить изъ того «одного», — то есть, понятія общія разлагать на ихъ формы и, какъ въ доказательствахъ, такъ и въ опредѣленіяхъ, отъ высшихъ родовъ нисходить къ формамъ подчиненнымъ, не воспринимая ничего отвнѣ, что соединялось бы съ ними, какъ нѣчто чуждое. Вѣдь у кого единицы имѣли значеніе абсолютное, внѣ всякой связи съ другими единицами, тѣ могли позволить себѣ приписывать вещи только то, что̀ или равняется ея природѣ, или заключается въ ней, какъ часть въ цѣломъ. Слѣдовательно, они развивали только положенія тожественныя или аналитическія, а такъ называемыя синтетическія въ своихъ разсужденіяхъ отвергали. О справедливости этого замѣчанія свидѣтельствуетъ Плутархъ, — Adv. Colot. p. 1119 C, — гдѣ Стильпонъ обширно раскрываетъ положеніе тѣхъ, которые учили, что всякой вещи можно приписывать только собственныя ея свойства, а чего нибудь другаго, не заключающагося въ ея природѣ, нельзя не только сказать о ней, но и мыслить. Живой образъ такого разсужденія мы усматриваемъ въ Софистѣ и Политикѣ, и отсюда заключаемъ, что господствующій въ этихъ діалогахъ способъ опредѣленій и дѣленій есть именно мегарскій, и что Платонъ здѣсь — не болѣе, какъ искусный подражатель, замаскированный мегарецъ и пересмѣшникъ добрыхъ своихъ друзей.

Онъ на первый разъ осмѣиваетъ самое упражненіе въ той діалектикѣ, которая, стремясь къ тому, чтобы показаться тонкою и остроумною, допускаетъ однакожъ такую ложь и строитъ такіе софизмы, какихъ здравый разсудокъ допустить [44]никакъ не можетъ. Впрочемъ это дѣлается такъ, что философъ не произноситъ собственнаго своего мнѣнія, но поступаетъ очень хитро, — въ разсужденіе элейца съ безцеремонной простотою вмѣшиваетъ нѣкоторыя положенія ложныя, съ законами правильнаго сужденія нисколько несогласныя. Мы никакъ не можемъ думать, чтобъ эти ошибки были плодомъ убѣжденій самого Платона; ибо извѣстно, что въ другихъ мѣстахъ онъ превосходно доказываетъ свое знаніе законовъ дѣленія и различенія. Между тѣмъ элеецъ погрѣшаетъ особенно въ томъ, что нерѣдко поставляетъ члены дѣленія, мало идущіе къ тому, о чемъ спрашивается, либо зависящіе отъ признаковъ мелочныхъ и случайныхъ, либо, наконецъ, такіе, которые не могутъ быть формами того же рода, но относятся къ разнымъ родамъ. Примѣры погрѣшностей этого рода, не трогая уже Софиста, довольно указать въ одномъ Политикѣ, о которомъ теперь особенно и говорится. Возьмемъ хоть дѣленіе на p. 264 D, гдѣ элеецъ, замѣтивъ, что политическое искусство усматривается въ общемъ пасеніи животныхъ, тотчасъ искусство пасенія дѣлитъ на ὑγροτροφικόν и ξηροτροφικόν, — какъ будто для рѣшенія настоящаго вопроса не все равно, питаются ли животныя въ водѣ, или на сушѣ. Подобнымъ образомъ, на p. 265 B, сухопутныя животныя дѣлятся на два рода, — на рогатыхъ и безрогихъ, и полагается, что царь пасетъ послѣднихъ. Здѣсь невольно замѣчаешь насмѣшку со стороны Платона, представляя, что съ такимъ же правомъ элеецъ могъ бы раздѣлить сухопутныхъ тварей на вооруженныхъ когтями и не имѣющихъ когтей, на покрытыхъ волосами и безволосыхъ, на одѣтыхъ шерстью и безшерстныхъ, если бы только подобными вещами могло быть оцѣниваемо достоинство искусства политическаго. Явною также насмѣшкою отзывается мѣсто p. 265 D: тамъ двуногое животное дѣлится на людей и птицъ, — конечно, съ тѣмъ намѣреніемъ, чтобы къ человѣческому роду шуточно присоединить подпару гусей, утокъ и другихъ пернатыхъ. Подобнымъ [45]образомъ, на p. 266 E sq., стадо двуногихъ дѣлится на безперыхъ и покрытыхъ перьями, напоминая намъ извѣстную насмѣшку Діогена надъ Платоновымъ человѣкомъ. Замѣчательно, что, послѣ этихъ и другихъ подобныхъ дѣленій, элеецъ самъ явно, хотя весьма тонко, смѣется надъ ними, когда говоритъ своему собесѣднику Сократу (p. 261 E): «Прекрасно, Сократъ! Если ты не будешь слишкомъ заботиться о словахъ (т. е., о варварскомъ сочетаніи терминовъ, которыми означаются члены разныхъ дѣленій), то подъ старость разбогатѣешь мыслями». Этимъ элейскій иностранецъ высказалъ, что настоящія дѣленія не заключаютъ въ себѣ никакихъ мыслей и не представляютъ ничего, кромѣ дикой терминологіи. Не меньшею насмѣшкою преслѣдуетъ онъ и чрезвычайное стремленіе мегарской школы къ тонкостямъ. Мегарцы охотно прилагали діалектическую методу къ рѣшенію возникавшихъ вопросовъ, но почти вовсе не заботились о томъ, что̀ служитъ предметомъ рѣчи, и не отказывались изслѣдывать вещи самыя пошлыя. О такомъ направленіи ихъ не безъ горькой насмѣшки упоминается Politic. p. 266 D; Sophist. p. 227 A, B; Parmenid. p. 140 D, E. И эти мелочи распутывали они съ самымъ серьезнымъ усиліемъ, какого могли требовать только предметы важнѣйшіе. Съ этою-то мыслію Платонъ, полагаемъ, заставилъ элейца подробно разсуждать о такихъ вещахъ, какова, напримѣръ, выдѣлка шерсти. И нельзя думать, что этотъ родъ насмѣшки не свойственъ Платону: именно такимъ же образомъ скучивается множество странныхъ словопроизводствъ и изысканныхъ заключеній въ Кратилѣ и Эвтидемѣ; цѣль была та же — посмѣяться надъ ученіемъ и умствованіями нѣкоторыхъ философовъ. Зная это, мы ясно поймемъ, къ чему надобно относить то мѣсто Политика (p. 283 A — p. 287 B) и какъ разумѣть его.

Впрочемъ, шутя и смѣясь надъ мегарскою діалектикою, Платонъ вмѣстѣ съ тѣмъ опредѣленно училъ, что̀ особенно слѣдуетъ наблюдать при дѣленіяхъ и различеніяхъ, и такимъ [46]образомъ указывалъ путь къ соединенію мегарскаго искусства разсужденій съ сократическимъ изяществомъ и вкусомъ. Достойно замѣчанія, что элеецъ нерѣдко, если что либо раздѣлено или заключено было неправильно, исправлялъ это и прибавлялъ остроумныя и благоразумныя діалектическія правила. Сюда относимъ мы, между прочимъ, что̀ говорится (p. 261 D sqq.) о непозволительности перескакивать черезъ формы, находящіяся между высшимъ родомъ и другими видами, (p. 262 A sqq.) о благоразумномъ приведеніи формъ понятій къ ихъ родамъ, (p. 275 C sqq.) о положеніи начала дѣленія въ той вещи, которой понятіе должно быть изслѣдовано чрезъ дѣленіе, (p. 277 D sqq.) о природѣ и употребленіи примѣра, (p. 277 D sqq.) о томъ, что длиннота рѣчей должна быть оцѣниваема намѣреніемъ лицъ бесѣдующихъ, и о другихъ подобныхъ предметахъ (p. 283 B sqq.; 285 A, D, E; 286 A; 287 A). Все это сообщаетъ Политику такой характеръ, что онъ является какъ бы діалектическимъ наставленіемъ. Мы уже знаемъ, что въ Софистѣ господствуетъ тотъ же методъ разсужденія, какой и въ Политикѣ: но тамъ больше насмѣшки и шутки, а здѣсь больше замѣчаній на ошибки и діалектическихъ правилъ. Если спросите, отчего это, — вотъ отвѣтъ. У Платона было, по видимому, рѣшительное намѣреніе въ Политикѣ, который написанъ послѣ Софиста, пролить яснѣйшій свѣтъ на эту необычайную и хитрую діалектику, получившую начало своего развитія въ Софистѣ, и показать открыто, съ какою цѣлію она тамъ допущена и что̀ думаетъ философъ о ея употребленіи. При этомъ Платонъ, безъ сомнѣнія, имѣлъ въ виду и нѣчто другое. Осмѣивая своимъ подражаніемъ въ мегарскомъ способѣ разсужденій все мелочное и пошлое, онъ съ ихъ методою старался соединить нѣкоторый родъ сократическаго наведенія, которое, по свидѣтельству Аристотеля (Metaph. I, 20) и Діог. Лаэрція (II, § 107), Эвклидъ отвергъ совершенно и презрѣлъ употребленіе его. Причина такого нерасположенія Эвклида къ наведенію ни для кого не темна: онъ [47]успокоивался на одномъ аналитическомъ способѣ разсужденія, который никакъ не позволялъ въ доказательство предмета принимать что нибудь внѣшнее, изъ-подъ понятія о томъ самомъ предметѣ. Чтобы вывести мегарцевъ изъ этого заблужденія, Платонъ отъ вещей, имѣвшихъ особенное нѣкоторое сходство съ тою вещію, о которой собственно спрашивалось, благоразумно бралъ и приводилъ примѣры въ видахъ предварительнаго діалектическаго упражненія, и такимъ образомъ тотъ суровый и скучный строй доказательствъ оживлялъ разнообразіемъ сократическихъ сравненій. Подобныхъ сравненій гораздо больше встрѣчается въ Софистѣ; но есть одно и въ Политикѣ, гдѣ добродѣтель и превосходство искусства политическаго объясняется чрезъ сравненіе его съ искусствомъ ткацкимъ. По этому-то поводу Платонъ заставляетъ элейца говорить объ употребленіи примѣровъ въ ученыхъ разсужденіяхъ (p. 285 D sqq.); ибо онъ очень хорошо зналъ, что вещи, удаленныя отъ чувствъ, чрезъ уподобленіе ихъ вещамъ, поражающимъ чувства, озаряются яснѣйшимъ свѣтомъ. Къ примѣрамъ наведенія, смягчающимъ суровость мегарской рѣчи, близко подходитъ въ Политикѣ и тотъ подробный разсказъ о разныхъ возрастахъ міра. Элеецъ здѣсь слѣдуетъ общему почти обычаю древней философіи вносить въ философскія разсужденія разные миѳы; потому что въ древности у грековъ философія и поэзія находились въ ближайшемъ сродствѣ между собою.

Показавъ методу изложенія Политика, или значеніе его діалектики, слѣдуетъ теперь вникнуть въ самое содержаніе этого сочиненія и посмотрѣть, что̀ здѣсь говорится о дѣлахъ политическихъ и какія съ этой стороны возникаютъ здѣсь недоумѣнія, требующія нѣкотораго объясненія. По своему содержанію, весь Политикъ состоитъ изъ трехъ частей: въ первой формами діалектики постепенно обрисовывается природа истиннаго политика; во второй говорится миѳически о разныхъ возрастахъ міра и его управленіи; въ третьей представляется образъ политическаго искусства и [48]совершеннаго царя. Войдемъ въ разсмотрѣніе каждой изъ этихъ частей.

О діалектической сторонѣ первой части, простирающейся отъ p. 258 C до 268 E и отъ 274 E до 291 C, говорить много нечего. Цѣль ея, — представить въ смѣшномъ видѣ мегарскую діалектику и исправить ее сократическими пріемами, — преслѣдуется въ подробностяхъ, почти заслоняющихъ намѣреніе изслѣдовать политика и его искусство. Впрочемъ и тутъ Платонъ не забываетъ, что это — главный его предметъ. Онъ сперва учитъ, подъ какими родами знанія содержится искусство политическое; потомъ, отъ какихъ сродныхъ съ нимъ искусствъ должно быть оно отдѣлено, при чемъ хотя болѣе шутитъ, чѣмъ говоритъ серьезно, однакоже постоянно имѣетъ въ виду вывести на свѣтъ все, полезное для объясненія предмета. Изъ этого видно, что въ первой части своего діалога философъ положилъ провести границы, въ которыхъ надобно искать достоинствъ искусства политическаго, по отдѣленіи всего, что кажется ему чуждымъ. Стало быть, здѣсь какъ бы очищено поприще для изслѣдованія политической мудрости и для занятія тѣмъ, что̀ представляется главнымъ вопросомъ предпринятой бесѣды. Надобно, конечно, согласиться, что эта часть Политика развита больше въ интересахъ діалектики, представляя практическія указанія на то, съ какихъ сторонъ она можетъ быть исправлена; однакожъ никто не будетъ сомнѣваться, что вошедшія сюда разсужденія не маловажны и для правильнаго опредѣленія свойствъ и природы какъ искусства политическаго, такъ и самыхъ политиковъ.

Но, предположивъ начертать образъ истиннаго политика, Платонъ вдругъ обобщаетъ свой взглядъ и приходитъ къ мысли, что правителю человѣческихъ обществъ необходимо имѣть предъ глазами идеалъ управленія всемірнаго, смотря на который, могъ бы онъ осязательно знать, чему надобно слѣдовать при управленіи обществомъ. Впрочемъ дальнѣйшей характеристики этого идеала въ Политикѣ не видно: [49]философъ ясно не высказалъ ея и оставилъ мѣсто догадкамъ на этотъ счетъ; за то мысль его опредѣленно высказана въ разговорѣ О законахъ (lib. IV, p. 713 C sqq.), гдѣ, по изложеніи рѣчи о владычествѣ Сатурна и блаженномъ тогдашнемъ состояніи, описанномъ почти словами Политика, Клиніасъ прибавляетъ: «И такъ, весьма справедливо говорятъ, что обществу, которымъ управляетъ не Богъ, а кто нибудь изъ людей, нѣтъ никакой возможности избѣжать бѣдствій и тревогъ; мы всячески должны стараться подражать той жизни, какую проводили люди въ царствованіе Кроноса, и, повинуясь уставамъ безсмертной нашей природы публично и частно, управлять и обществомъ и домомъ, τὴν τοῦ νοῦ διανομὴν ἐπονομάζοντες νόμον.» Это такъ высказано, что на указанное мѣсто Политика проливаетъ сильный свѣтъ, и какъ будто нарочно для него написано. Впрочемъ въ этомъ, по нашему мнѣнію, заключается еще не все. Платонъ созерцалъ здѣсь, кажется, что-то большее; ибо тотъ самый примѣръ цѣлаго универса, поставленный предъ очами, таковъ, что открываетъ слѣды высшей мудрости, ради которой собственно философъ и обратился къ миѳическому разсказу. Прикрываясь формою миѳа, философъ открываетъ здѣсь нѣкоторыя тайны цѣлой природы вещей, — тайны для человѣческаго ума неразъяснимыя, къ которымъ душа можетъ приближаться только гаданіемъ. Онъ на цѣлый міръ смотритъ какъ на животное, которое по природѣ своей таково, что либо повинуется божественному уму, либо рабски слѣдуетъ слѣпой своей страсти, отчего происходитъ то, что, по совершеніи нѣкоторыхъ оборотовъ времени, измѣняется состояніе всѣхъ вещей, и все либо погрязаетъ въ худшее, либо измѣняется на лучшее. Это предположеніе наше вовсе не безотчетная, произвольная догадка. Платонъ дѣйствительно допускалъ нѣкоторые обороты временъ, въ продолженіе которыхъ совершается либо рожденіе, либо разрушеніе всѣхъ вещей. Посему не только эта наша земля, по мнѣнію Платона, испытала нѣкогда разныя перемѣны [50]отъ воды и огня, но и все когда-то родившееся подвержено гибели, хотя имѣетъ происхожденіе божественное (De Rep. VIII, p. 546 A: γενομένῳ παντὶ φθορά ἐστι). А такъ какъ въ мірѣ нѣтъ ничего, что не подлежало бы необходимости измѣняться, то могъ ли философъ иначе думать и о цѣломъ мірѣ? Впрочемъ иной, можетъ быть, скажетъ, что, по ученію Платона, міръ вѣченъ и неразрушимъ: какимъ же образомъ связать его необходимостію разрушенія? — Правда; однакожъ вѣчность міра нисколько не препятствуетъ ему принимать разныя состоянія. Въ одномъ превосходномъ мѣстѣ Тимея (p. 37 A) говорится о міровой душѣ, что, будучи сложена изъ стихіи божественной и тѣлесной, она, по своей природѣ, можетъ какъ познавать истину, такъ имѣть и ложныя мнѣнія. Что же? слѣдуетъ ли отсюда, что разныя выраженія души уничтожаютъ то самое, что̀ выражаетъ себя? Въ такомъ случаѣ, электрическая искра уничтожила бы силу электричества, снесенное яйцо уничтожило бы курицу. Начало всякаго зла, по Платону, усматривается въ матеріи, которая, будучи склонна къ движеніямъ возмутительнымъ, иногда производитъ то, что души, не смотря на божественную свою разумность, увлекаются къ заблужденіямъ и, какъ бы противъ воли не подчиняясь уму, стремятся къ худшему. И если это свойственно людямъ, то не иное можно заключать и о цѣломъ мірѣ; ибо какъ скоро душа его сложена изъ стихіи не только разумной, но и чувственной, то, конечно, можетъ иногда возобладать надъ нимъ забвеніе о Божіемъ управленіи. И такъ, вотъ въ какомъ смыслѣ и съ какою цѣлію Платонъ помѣстилъ въ своемъ Политикѣ сказанный миѳъ. Соединивъ древнія сказанія о разныхъ возрастахъ міра съ собственными своими мнѣніями, онъ положилъ, что міръ, пока водится божественнымъ умомъ, бываетъ не только невредимъ и безопасенъ, но и наслаждается блаженствомъ; а какъ скоро удаляется отъ начала божественнаго и предается врожденной похоти, тотчасъ вступаетъ въ чреду временъ несчастныхъ и уже не можетъ держаться [51]въ предѣлахъ блаженства. Но показавъ, какъ бы чрезъ оконную рѣшетку, свое мнѣніе объ этихъ самыхъ причинахъ поврежденія, и въ универсѣ, и въ дѣлахъ человѣческихъ, онъ тотчасъ скрѣпляетъ свое положеніе о благоденствіи человѣческихъ обществъ великолѣпнымъ разсказомъ, въ которомъ высказываетъ глубокое убѣжденіе, что каждое общество подъ тѣмъ только условіемъ будетъ хорошимъ и совершеннымъ, если, подражая жизни въ царствованіе Сатурна, изберетъ себѣ вождемъ и наставникомъ здравый умъ; а когда, пренебрегши водительствомъ ума, будетъ управляться слѣпою похотью и позволитъ господствовать надъ собою страстямъ, — непремѣнно склонится къ худшему и подвергнется гибели, — развѣ только самъ Богъ возвратитъ его на путь ума и къ нормѣ законной жизни.

Миѳъ этотъ дѣйствительно превосходенъ, и указываетъ въ себѣ важнѣйшее условіе наилучшаго управленія обществомъ и твердое основаніе для составленія понятія объ истинномъ его правителѣ. Но здѣсь возникаетъ вопросъ: согласно ли съ ученіемъ Платона то, что Богъ при Сатурнѣ держалъ кормило міроправленія, но потомъ, по пресѣченіи этого времени необходимостію судебъ, пересталъ управлять міромъ и, какъ бы отошедши на покой, только издали наблюдалъ за нимъ? Не противорѣчитъ ли это Платонову ученію о непрерывности промысла Божія? По нашему мнѣнію, приведеннымъ въ Политикѣ миѳомъ не только не отвергается Божій промыслъ, но еще подтверждается, какъ вѣчный и непрестанный; потому что Богъ хотя и оставляетъ кормило міроправленія, однакожъ оставляетъ не съ тѣмъ, чтобы безпечно смотрѣть на міръ, но чтобы наблюдать за нимъ, и если бы настояла какая опасность, тотчасъ помочь ему. А это что̀ же иное, какъ не знакъ непрерывнаго Божьяго о немъ попеченія? Но этому самому положенію, скажетъ кто нибудь, не сильно ли противорѣчитъ то, что міръ иногда идетъ самъ по себѣ, вовсе безъ Божьяго управленія? На это отвѣчаемъ, что міръ называется оставленнымъ отъ [52]Бога, когда поселенная въ немъ душа забываетъ Божію заповѣдь, когда, по врожденной своей слабости, уклоняется отъ законовъ ума и подчиняется владычеству тѣла, — что̀ впрочемъ не мѣшаетъ божественному промыслу заботиться о ея спасеніи, хотя люди заблудшіе или порочные обыкновенно почитаются оставленными Богомъ и проводятъ бѣдственную жизнь. Кому покажутся неудовлетворительными слова Платона (Legg. IV, p. 716 A, B): «Кто, или высящійся тщеславіемъ, или превозносящійся богатствомъ, почестями, красотою тѣла, либо ослѣпленный молодостію и невѣжествомъ, воспламеняетъ душу свою такою заносчивостію, что не нуждается ни въ правителѣ, ни въ вождѣ, а напротивъ считаетъ себя способнымъ руководить и другихъ, — тотъ оставляется Богомъ; будучи же оставленъ имъ и соединившись съ иными подобными, въ изступленіи возмущаетъ все, и для нѣкоторыхъ представляется какъ бы что-то значущимъ, но потомъ, чрезъ небольшое время, подвергшись не маловажному наказанію по суду, въ корнѣ губитъ и себя, и домъ, и общество»? Или затруднитъ ли насъ высказанное въ другомъ мѣстѣ положеніе, что люди добрые и честные бываютъ любимы Богомъ? Вѣдь какъ отдѣльнымъ лицамъ дана такая свобода чувствовать и дѣйствовать, что они могутъ не только слѣдовать похвальному, но и стремиться къ дурному: такъ и это животное міровое, имѣя душу, слитую изъ божественныхъ и земныхъ частей, пользуется такою свободою, что, не смотря на свою зависимость отъ власти Божіей, движетъ само себя и ведетъ жизнь не вовсе несходную съ жизнію человѣческою. И такъ, явно, что въ приведенномъ миѳѣ нѣтъ ничего, что было бы несогласно съ ученіемъ Платона; напротивъ, здѣсь все гармонируетъ съ тѣмъ, что философъ объ управленіи міра и божественномъ промыслѣ излагаетъ въ другихъ своихъ сочиненіяхъ.

Если бы понадобилось рѣшить вопросъ, откуда Платонъ заимствовалъ этотъ миѳическій разсказъ, то можно было бы отвѣчать, что общая оболочка миѳа взята изъ [53]распространившагося у всѣхъ народовъ преданія объ утратѣ первобытной блаженной жизни, называемой золотымъ вѣкомъ. Этотъ миѳъ, являвшійся подъ различными красками у поэтовъ, не трудно было Платону принаровить къ философской своей цѣли, и изъ миѳической ѳеократіи Сатурна создать раціональную ѳеократію божественнаго ума, а Зевсову безпечность о мірѣ объяснить какъ постепенное отступленіе міра отъ предписанныхъ ему божественныхъ законовъ. Съ этимъ взглядомъ согласно ученіе философа и о демонахъ или геніяхъ, вѣрныхъ орудіяхъ Сатурнова владычества надъ міромъ; ибо геніи, по его разумѣнію, суть не иное что, какъ нѣкоторые какъ бы лучи божественнаго ума, разлитые по всему универсу вещей и озаряющіе все свѣтомъ божества. Такой именно смыслъ съ понятіемъ о геніѣ соединяется и въ Тимеѣ (p. 90 A), гдѣ говорится: «О господствующемъ у насъ видѣ души должно мыслить такъ: Богъ далъ его каждому въ значеніи генія; это — то, что, говоримъ, живетъ въ верхней части тѣла и, по сродству съ небомъ, поднимаетъ насъ отъ земли, и отъ чего мы весьма правильно называемъ себя насажденіемъ не земнымъ, а небеснымъ». Это мнѣніе о геніѣ нравилось и стоикамъ; почти такъ мыслилъ о немъ и Плотинъ (Enn. III, 4, 5 sqq). И такъ, Платонъ миѳомъ своимъ, по нашему мнѣнію, показалъ, что міръ нѣкогда оттого наслаждался счастіемъ, что покорялся владычеству Высочайшаго Бога, и что сила и авторитетъ божественнаго ума, дѣйствуя во всѣхъ его частяхъ, не позволяли возмущаться врожденной ему матеріи. Но откуда могло придти Платону на мысль, что въ мірѣ, при переходѣ его отъ божественнаго управленія подъ самостоятельную власть міровой души, произошло обратное движеніе звѣздъ и превратился весь порядокъ жизни? — Для объясненія этого страннаго представленія, толкователи приписываютъ философу соображеніе миѳическаго разсказа о жестокостяхъ Атрея, отъ поступковъ котораго отвращалось и, по выраженію поэтовъ, уходило назадъ солнце. Но представленіе Платона, [54]кажется, скорѣе можно вывести изъ понятія пиѳагорейцевъ о двоякомъ движеніи міра, равно какъ и о душѣ его: пиѳагорейское понятіе объ этомъ онъ только измѣнилъ и поддѣлалъ подъ характеръ своего ученія. По крайней мѣрѣ, міровое движеніе и міровая душа почти тѣми же самыми чертами описываются и въ Платоновомъ Тимеѣ; а Тимей, какъ будетъ доказано во введеніи къ нему, охарактеризованъ преимущественно космологическими понятіями пиѳагорейцевъ.

И такъ, изъ разсмотрѣннаго нами миѳа, повторяемъ, ясно открывается, что Платонъ предпоставилъ его своимъ изслѣдованіямъ объ истинномъ политикѣ какъ параболическое доказательство, что въ наилучшемъ правителѣ государства началомъ управленія долженъ быть самъ божественный умъ, обнаруживающій свою дѣятельность политическою мудростію правителя, и что въ комъ эта мудрость не проникается божественнымъ умомъ, а водится похотями самолюбивой души, тотъ выводитъ свое государство изъ подъ управленія божественнаго ума и готовитъ ему бѣдственную жизнь. Это самое ученіе, только уже въ формѣ не параболической, а прямой, открытой, философъ излагаетъ и въ своемъ Государствѣ (De Republ. VIII, p. 551 C sqq). Да и въ самомъ началѣ Политика, гдѣ, по раздѣленіи искусствъ, изслѣдывается, какъ надобно думать объ искусствѣ политическомъ, онъ сдѣлалъ первый шагъ изъ высшаго рода знанія (p. 258 C sqq.), а въ томъ самомъ мѣстѣ, гдѣ именно описывается совершенное управленіе дѣлами политическими, истиннаго государственнаго правителя изобразилъ какъ мудреца, который въ управленіи обществомъ водится знаніемъ (p. 291 C sqq). Тамъ царя и главу государства хочетъ онъ видѣть не такимъ, чтобы владычество его выражалось строгимъ огражденіемъ отечественныхъ законовъ и постановленій, и наблюденіемъ за выполненіемъ ихъ; этого всегда было и будетъ недостаточно, это несовершенно и подвержено перемѣнамъ: хорошій государственный правитель долженъ обладать [55]такимъ умомъ, такою мудростію, чтобы правильно разумѣлъ, что̀, при данныхъ внѣшнихъ условіяхъ и обстоятельствахъ, будетъ полезно всему государству, и, не спрашиваясь съ существующими законами, приводилъ это въ исполненіе. Такъ говоритъ Платонъ и въ книгахъ Государства, что общества тогда только будутъ блаженствовать, когда станутъ подъ управленіе мудрецовъ. Съ этимъ, конечно, соединяется у него и политическое благоразуміе, которое, по его мнѣнію, не есть орудное начало пріобрѣтенія могущества, имѣній, богатства, а есть средство внѣшнія обстоятельства направлять къ благоденствію и пользамъ общества. Это ученіе Платона ближайшимъ образомъ сошлось и съ мнѣніемъ пиѳагорейцевъ, которые обыкновенно полагали, что вѣчный законъ или правильный умъ есть отецъ и владыка законовъ писанныхъ, есть царь, достойный высочайшаго, благоговѣйнаго почитанія, и называется закономъ одушевленнымъ, νόμος ἔμψυχος[1]. Этимъ объясняется то, что̀ думалъ Платонъ о постановляемыхъ публично законахъ. Его мысль такова, что общество, которымъ управляетъ мудрецъ, не имѣетъ надобности въ законодательствѣ внѣшнемъ; царское его благоразуміе такъ основательно и твердо, что легко можетъ обойтись безъ нихъ; да и неприлично такому царю, стоящему далеко выше законовъ гражданскихъ, связываться ими въ своихъ распоряженіяхъ. И это говоритъ философъ [56]не въ одномъ Политикѣ; то же самое, кромѣ другихъ мѣстъ (De Rep. IV, p. 425), мы читаемъ и въ его Законахъ (lib. IX, p. 875 A — C), гдѣ говорится такъ: «Если бы человѣческая природа была способна (знать, что̀ людямъ въ обществѣ полезно), и если бы, рожденная по божественному жребію, могла принимать это, то для управленія ея не нужны были бы законы; ибо нѣтъ ни закона, ни постановленія выше знанія; да и неприлично, чтобы умъ подчиненъ былъ чему либо или рабствовалъ: напротивъ, онъ долженъ надъ всѣмъ господствовать, если природа его дѣйствительно свободна».

Чтобы полнѣе начертать образъ истиннаго политика и совершеннаго правителя государства, Платонъ не довольствуется приписаніемъ ему божественнаго ума, стоящаго выше всѣхъ писанныхъ законовъ, но еще особенными чертами характеризуетъ его должность. Въ своемъ разсужденіи о свойственной политику должности, онъ выходитъ изъ положенія, одобреннаго также пиѳагорейцами, что въ обществѣ нѣтъ тяжелѣе язвы, какъ несогласіе, которымъ возмущается гармоническое отношеніе его членовъ. Это ученіе раскрыто у Ямблиха (Vit. Pythag. § 34, 130, 175, 205), Порфирія (§ 22), Стобея (Horileg. t. II, p. 110 sq., ed. Heeren), встрѣчается и у Платона (De Rep. V, p. 462 A), гдѣ высочайшее благо государства поставляется въ томъ, что оно единично, согласно, что всѣ граждане въ немъ такъ сочувствуютъ одинъ другому, какъ сочувственны между собою члены одного тѣла. «Мы сказали, — говоритъ Платонъ въ другомъ мѣстѣ (Legg. III, p. 701 D), — что законодатель долженъ давать законы, имѣя въ виду три вещи: какъ ограждаемый законами городъ сдѣлать свободнымъ, дружественнымъ въ немъ самомъ и имѣющимъ умъ». И такъ, вышедши изъ этого положенія, философъ наилучшему царю вмѣняетъ въ обязанность такъ управлять обществомъ, чтобы граждане его, стремясь къ одной и той же цѣли, соблюдали между собою согласіе. А на чемъ онъ долженъ былъ основываться въ [57]этомъ случаѣ, для всякаго ясно, кто помнитъ его положеніе, что послѣдняя цѣль государства состоитъ не въ могуществѣ, не въ богатствѣ и наслажденіи удовольствіями, а въ томъ, чтобы граждане помогали другъ другу усовершаться въ добродѣтели и улучшать въ себѣ человѣческую природу; ибо этимъ условливается истинное государственное счастіе. Но, для достиженія такой высокой цѣли, Платонъ въ обязанности совершеннаго царя различаетъ особенно двѣ дѣятельности: одну — испытывать и отдѣлять, другую — соединять. Первая дѣятельность политическаго искусства должна стремиться къ отдѣленію добра и зла и къ удаленію всего, что, по видимому, нарушаетъ согласіе общества; второе же существенное дѣло политика должно состоять въ соединеніи началъ добрыхъ и въ сгармонированіи подобныхъ съ не подобными, чтобы отсюда произошла гармонія и единство цѣлаго государства. Перваго рода дѣятельность политикъ обязанъ проявлять особенно при воспитаніи дѣтей и юношей: онъ долженъ узнавать способности ихъ и настроеніе. Нѣтъ такого искусства, говоритъ Платонъ, которое, при совершеніи своихъ дѣлъ, не избирало бы только хорошаго и не ограничивало бы, сколько можно, не удаляло худаго. По исполненіи же этого, оно старается со всею естественностію подобные добрые предметы соединять съ не подобными; ибо отсюда можетъ произойти нѣкоторый совершенный видъ какого либо дѣла. Къ тому же должно стремиться и искусство политическое, которое охотно никогда не будетъ составлять общество изъ гражданъ добрыхъ и злыхъ; поэтому оно сперва испытаетъ способности и души отдѣльныхъ лицъ, а по испытаніи, постарается научить и образовать ихъ. Эти положенія философа о воспитаніи совершенно согласны съ тѣми, которыя изложены въ его Государствѣ и Законахъ; ибо въ обоихъ этихъ сочиненіяхъ онъ настаиваетъ на томъ, что для государства весьма полезно, чтобы юноши въ немъ были какъ можно лучше образованы и воспитаны. Хорошо замѣтилъ Моргенштернъ (De Plat. Rep. p. 199 sqq.), что [58]все Платоново государство есть какъ бы школа публичнаго воспитанія. Вторая дѣятельность политика, имѣющая въ виду установить согласіе всего общества, должна направляться главнымъ образомъ къ соединенію въ гражданахъ мужества и разсудительности или умѣренности. Впрочемъ здѣсь разумѣются не самыя добродѣтели — мужество и разсудительность, а только различаются двѣ прирожденныя наклонности душъ, — отличаются души сильныя и энергическія отъ разсудительныхъ и кроткихъ, и говорится, что каждая изъ нихъ можетъ направляться и къ добродѣтели, и къ пороку, какъ скоро первая перейдетъ не только къ мужеству, но и къ жестокости, дерзости, нахальству, а послѣдняя — не только къ воздержанію, но и къ слабости и нерадѣнію. Поэтому царь и мудрый правитель, по мысли Платона, долженъ поступать такъ, чтобы эти противныя наклонности въ гражданахъ одна другою умѣрялись, и чтобы чрезъ то установлялось между ними согласіе. Въ этомъ Платоновомъ положеніи, вопреки мнѣніямъ Зохера (De scriptis Platon. p. 273) и Шлейермахера (Praef. ad Politic. p. 255 sqq.), не только не заключается ничего страннаго или нелѣпаго, но еще видно доказательство тѣснѣйшей связи Политика съ другими сочиненіями философа; ибо ту же самую мысль высказываетъ онъ и въ своемъ Государствѣ (II, p. 374 E sqq.), когда, разсуждая объ избраніи стражей общества, говоритъ: «Это дѣло требуетъ большой осторожности; потому что люди, склонные къ мужеству, легко могутъ дѣлаться дерзкими и нахальными; поэтому надобно стараться, посредствомъ воспитанія, съ мужествомъ ихъ душъ соединить свойственную ласковости и мудрости умѣренность». То же самое раскрывается и въ третьей книгѣ Государства (p. 410 B sqq.), гдѣ внушается, что гимнастику надобно соединять съ музыкою, такъ какъ чрезъ это соединеніе ихъ въ душахъ происходитъ надлежащая соразмѣрность горячности и кротости: напротивъ, кто занимается только гимнастикою, тотъ выходитъ болѣе жестокъ и дикъ; а кто исключительно [59]предается музыкѣ, тотъ становится изнѣженнымъ и женоподобнымъ.

Но какими истинный политикъ хочетъ воспитать своихъ гражданъ, всѣхъ и каждаго, — такимъ, по ученію Платона, долженъ быть онъ и самъ. Посему и онъ обязанъ быть нравственно такъ настроенъ, чтобы отличался двоякимъ свойствомъ души: сильнымъ мужествомъ и тихостію нрава, умѣряемаго мудростію. Если нѣтъ въ немъ чего нибудь такого, или если эти свойства недостаточно смѣшаны и уравновѣшены въ душѣ его, то къ управленію государствомъ онъ не будетъ вполнѣ способенъ. Съ такимъ требованіемъ Платона въ Политикѣ отъ политика согласно то, что говорится объ этомъ предметѣ въ Законахъ (IV, p. 709 E sqq.): «Хорошо же, законодатель, — скажемъ мы ему; — съ чѣмъ и какимъ образомъ отдадимъ мы тебѣ городъ, чтобы, принявъ его, ты могъ потомъ самъ достаточно устроить его какъ городъ? — Что̀ послѣ сего сказалъ бы онъ справедливо? Не привести ли намъ отвѣтъ законодателя? — Какой же? — Вотъ этотъ: Дайте мнѣ городъ, управляемый тиранномъ, — скажетъ онъ; — но тираннъ пусть будетъ молодъ, памятливъ, внимателенъ къ наставленіямъ, мужественъ по природѣ и великодушенъ, что̀, какъ мы и прежде сказали, должно сопровождаться и прочими видами добродѣтели, чтобы была польза и отъ прочаго, уже имѣющагося. — Иностранецъ, кажется мнѣ, говоритъ, Мегиллъ, что сопровождающимъ должно быть и воздержаніе.... Такую-то природу пусть имѣетъ у насъ тираннъ, присоединенную къ прочимъ природамъ, чтобы городъ какъ можно скорѣе и превосходнѣе получилъ значеніе политическаго тѣла и, получивши, началъ вести жизнь счастливѣйшую».

Доселѣ мы объясняли то, чѣмъ собственно характеризуется лицо истиннаго политика; а теперь должны разсмотрѣть, какимъ образомъ мужа, украшеннаго политическимъ знаніемъ, Платонъ различаетъ отъ другихъ мужей, славившихся тоже политическими добродѣтелями, хотя они не были [60]мудрецы. Сужденіе объ этомъ предметѣ выводитъ онъ также изъ различія между тѣмъ наилучшимъ обществомъ, котораго закономъ служитъ мудрость правителя, и тѣми политическими дѣлами, которыми люди занимаются по предписанію какихъ нибудь положительныхъ законовъ. Стало быть, здѣсь различаются обыкновенныя общества, основанныя людьми, отъ того истиннаго и наилучшаго, и показывается происхожденіе тѣхъ и другихъ; показывается, чѣмъ одно можетъ быть хуже или лучше другаго, оцѣнивается достоинство тѣхъ, которыя отличаются благоразуміемъ въ дѣлахъ политическихъ. Философъ полагаетъ, что истинное или какъ бы подлинное общество есть одно, въ которомъ все дѣлается по волѣ мудреца, или совершеннаго ума; прочія же суть какъ бы его образы, выработанные подражаніемъ. Это самое говорится какъ въ другихъ мѣстахъ, такъ и въ Государствѣ (VI, p. 497 C): «Когда (природа философская) получитъ правительство наилучшее, тогда откроется, что она была чѣмъ-то божественнымъ, а прочія природы и упражненія — человѣческими». Тѣ общества, въ которыхъ умъ мудреца замѣняется авторитетомъ политическихъ законовъ, по мнѣнію Платона, произошли отъ человѣческой слабости; ибо какъ скоро люди не могли обнять своимъ умомъ превосходство того наилучшаго правленія и отчаялись видѣть среди себя такого мудреца, то и обратились тотчасъ къ законамъ и основали такія государства, которыя ими только и держались. И такъ по самой необходимости произошли общества, гораздо худшія того совершеннаго; потому что тѣ нѣмыя и мертвыя правила писанныхъ законовъ не могутъ быть сравниваемы съ живымъ голосомъ ума, какъ бы одушевляющаго все государство (p. 297 D, E sqq.). Изъ этого понятно, почему Платонъ послѣ книгъ о наилучшемъ государствѣ, написалъ сочиненіе о законахъ. То идеальное, измышленное имъ государство не могло осуществиться въ самой человѣческой жизни, а только представляло собою образецъ, въ которомъ отражались и наилучшій [61]человѣкъ, и совершенное общество. Объ этомъ философъ самъ говоритъ въ извѣстномъ мѣстѣ De Rep. V, p. 471 C, гдѣ Главкъ требуетъ, чтобы Сократъ показалъ возможность основать такое государство; а еще яснѣе разсуждаетъ въ другой книгѣ (IX, p. 592 A, B), выражаясь слѣдующими словами: «Городъ, о которомъ ты говоришь, и который мы устрояемъ своими разсужденіями, существуетъ только на словахъ, а на землѣ нѣтъ его, думаю, нигдѣ. Но образецъ...., можетъ быть, находится на небѣ. Впрочемъ все равно, есть ли онъ гдѣ, или будетъ». Поэтому Платонъ задумалъ создать такое государство, которое, ограждаясь законами, приближалось бы однакожъ къ высокимъ совершенствамъ того наилучшаго государства. Кромѣ этихъ, почиталъ онъ возможнымъ еще и третіе, которое, утверждаясь на основаніяхъ истиннаго государства, устанавливало бы политическія свои дѣла примѣнительно ко временамъ и мѣстностямъ (Legg., p. 739 A sqq.).

Показавъ происхожденіе обществъ, Платонъ разсуждаетъ и объ относительномъ ихъ достоинствѣ. Наилучшее изъ нихъ, — издали, по крайней мѣрѣ, приближающееся къ тому совершенному, — по его мнѣнію, какъ и слѣдуетъ, есть то, въ которомъ государственные законы написаны мужами мудрыми; ибо мудрый законъ почитается у него родственникомъ или какъ бы викаріемъ ума (Legg. IV, p. 713 E; XII, p. 957 C). Поэтому мужей, которые управляютъ государствомъ, пользуясь такими законами и свято соблюдая ихъ, признаетъ онъ правителями, не непохожими на правителя общества совершеннаго. При этомъ замѣчаетъ философъ, что данные и свято сохраняемые законы должны быть измѣняемы осторожно, если настоитъ необходимость измѣнить что нибудь. Потому у народной толпы онъ совершенно отнимаетъ власть законодательную, — въ той мысли, что большое собраніе людей, по всей вѣроятности, или не знаетъ политическаго искусства, или не можетъ правильно удерживать его (p. 300 E), — и право давать законы предоставляетъ только [62]мужамъ благоразумнымъ. И такъ, онъ держался, какъ видно, того мнѣнія, что дѣла высшаго порядка не слѣдуетъ возлагать на большія сходки и что должно всѣми мѣрами воздерживаться отъ нововведеній. Поводомъ къ такому заключенію служило прежде всего, кажется, своеволіе народной власти, которая, какъ въ другихъ греческихъ республикахъ, такъ особенно въ Аѳинахъ, до того усилилась, что не щадила авторитета ни законовъ, ни правительства, и не видно было конца перемѣнамъ въ республикѣ, волнуемой неистовыми страстями массы, какъ бы какою повальною болѣзнію. Укрѣплять философа въ этомъ мнѣніи могли и сужденія пиѳагорейцевъ; ибо Пиѳагоръ, какъ извѣстно, до того устранялъ народъ отъ участія въ дѣлахъ общественныхъ, что Нинону, хотя и подъ вліяніемъ низкаго обмана, казалось, будто философія Пиѳагорова есть не иное что, какъ составленный противъ народа заговоръ, чѣмъ и возбудилъ онъ неистовство толпы (Jambl. § 260). Самосскій философъ вообще былъ увѣренъ, что φαῦλος κριτὴς παντὸς καλοῦ πράγματος ὄχλος (чернь — худой судья всякаго хорошаго дѣла), и до того не любилъ нововведеній въ дѣлахъ политическихъ, что даже совѣтовалъ оставаться при прежнихъ законахъ и постановленіяхъ, хотя бы они были хуже другихъ; ибо плохо заботятся о пользѣ своего отечества люди, которыхъ мысли направлены къ политическимъ нововведеніямъ (Stob. Florileg. t. III, p. 115. Jamblich. Vit. Pythag. § 176 sqq). У него была обыкновенная поговорка: νόμῳ τε βοηθεῖν καὶ ἀνομίᾳ πολεμεῖν (закону помогать, а противъ беззаконія воевать). Изъ этого ясно видно, что Платонъ въ показанномъ отношеніи былъ совершенно согласенъ съ пиѳагорейцами. Переходимъ теперь къ тому, что говорится въ Политикѣ о разныхъ родахъ обществъ.

Слѣдуя общенародному понятію, философъ различаетъ здѣсь три рода обществъ, поколику власть управлять городомъ ввѣряется или одному, или нѣсколькимъ избраннымъ, или всѣмъ. Впрочемъ это дѣленіе онъ самъ охуждаетъ и исправляетъ, когда говоритъ, что надобно судить о правленіи [63]не по числу правителей, а по тому, сколько у нихъ знанія (Polit. p. 291 C sqq.). Каждая изъ этихъ трехъ формъ правленія, по словамъ Платона, дѣлится снова надвое, поколику авторитетъ закона или почитается священнымъ, или дерзко оставляется въ пренебреженіи. Если, то есть, вся власть въ рукахъ одного, то происходитъ или царствованіе, или господство, — тираннія. По той же причинѣ, когда высшая власть ввѣряется лицамъ избраннымъ, бываетъ правленіе или вельможъ, по гречески называемое аристократіею, или правленіе немногихъ, извѣстное подъ именемъ олигархіи. Наконецъ, въ формѣ народной, при которой все сосредоточено въ рукахъ народа, смотря по тому, уважаются ли законы, или пренебрегаются, народная власть проявляется въ двухъ видахъ, которые однакожъ означаются однимъ общимъ именемъ димократіи. Изъ этого видно, что слова охлократія въ вѣкъ Платона въ употребленіи еще не было; его не употреблялъ даже и Аристотель. Оно стало часто повторяться уже во времена Полибія (lib. VI, 4, 6, 57, 9). Аристотель же хорошую народную форму называетъ πολιτεία, а худую — δημοκρατία (Polit. III, 5, § 1—4). Платонъ слѣдуетъ здѣсь употребительному способу дѣленія формъ государственныхъ, который, по видимому, нѣсколько не сходенъ съ способомъ, высказаннымъ въ Государствѣ (VIII, p. 543 sqq.). Но въ книгахъ о Государствѣ спрашивается, какъ государство можно сдѣлать нравственно лучшимъ, — и философъ, соотвѣтственно задачѣ предпринятаго разсужденія, по различію душевныхъ качествъ, тому одному наилучшему обществу противополагаетъ четыре худыхъ государственныхъ формы, выражающія столько же умственныхъ и нравственныхъ настроеній въ частныхъ людяхъ. Поэтому Платонъ благоразумно различилъ тамъ тимократію, олигархію, димократію и тираннію, изъ которыхъ первая, между поврежденными, считается у него наилучшею, а послѣдняя — самою худою. Въ Политикѣ же, ставя въ порядокъ тѣхъ, которые въ дѣйствительныхъ [64]обществахъ пользовались славою политическаго благоразумія, никакъ не могъ онъ не слѣдовать общенародному мнѣнію о разныхъ формахъ государства. Не безъ причины также нѣсколько иначе опять различаетъ онъ роды правленія въ книгѣ о Законахъ (III, p. 693 sq.), гдѣ царскую власть дѣлитъ на три вида: βασιλείαν, которая одна — форма законная и похвальная, δεσποτείαν, какая была у народовъ восточныхъ, и τυραννίδα, которая управляетъ, захвативъ власть силою; три также вида замѣчаетъ и во власти немногихъ: ἀριστοκρατίαν, или владычество вельможъ, τιμοκρατίαν, находящуюся въ рукахъ людей знатныхъ и пользующихся особеннымъ почетомъ, и ὀλιγαρχίαν, принадлежащую извѣстнымъ фамиліямъ или родамъ; наконецъ, во власти народной, или въ димократіи, все зависитъ отъ воли, откуда однакожъ происходитъ часто непомѣрное господство черни. Кто не видитъ, что и это дѣленіе весьма не далеко отступаетъ отъ изложеннаго въ Политикѣ? Но Платонъ не былъ такъ привязанъ къ извѣстнымъ мнѣніямъ, чтобы, по разнымъ обстоятельствамъ и требованіямъ разсматриваемыхъ вещей, не находилъ иногда нужнымъ слегка измѣнять ихъ и принаровлять къ намѣренію сочиненія. — Раздѣливъ здѣсь формы правленія на шесть родовъ, философъ произноситъ свое сужденіе объ относительномъ достоинствѣ и превосходствѣ ихъ. И хотя видѣлъ онъ, что для разъясненія предмета бесѣды это прямо не требуется, но такъ какъ отъ пользы или вреда вещи заключаютъ часто къ ея достоинству, то не безъ разсчета разсуждаетъ онъ кратко и объ этомъ. Въ самомъ дѣлѣ, отсюда проливается нѣсколько свѣта и на то, что̀ сказано имъ о мужахъ, занимающихся управленіемъ общества. Онъ полагаетъ, что между всѣми формами власти нѣтъ ни одной, которая, подъ условіемъ обстоятельствъ, была бы хуже или лучше царской; послѣднее же мѣсто занимаетъ правленіе народное, такъ какъ оно большею частію препятствуетъ ревностному и постоянному выполненію намѣреній добрыхъ и похвальныхъ, хотя въ то же время, по причинѣ [65]раздѣленія въ немъ власти между многими, ослабляемое этимъ, не можетъ наносить и много зла. Противорѣчіе это философъ устраняетъ такъ: въ народномъ обществѣ, говоритъ онъ, жить очень хорошо, если всѣ вообще общества равно повреждены; а когда, напротивъ, всѣ кажутся хорошими, — лучшимъ и превосходнѣйшимъ прибѣжищемъ надобно почитать монархію. Это сужденіе основываетъ Платонъ на наибольшей возможности счастія и пользы, ожидаемыхъ отъ той или другой формы государства. Впрочемъ не удивительно, что въ другомъ мѣстѣ онъ выражается объ этомъ иначе, особенно при иномъ дѣленіи обществъ. Напримѣръ, въ книгѣ VIII Государства тираннія поставляется у него на послѣднемъ мѣстѣ, димократія — на предпослѣднемъ, между испорченными государствами, а тимократія въ ряду ихъ занимаетъ первое мѣсто; — потому что тамъ на предметъ смотритъ онъ съ другой точки зрѣнія, — имѣетъ въ виду особенно души правителей, въ которыхъ отражаются нравы какъ частныхъ гражданъ, такъ и цѣлаго государства. И такъ, очевидно, что Политикъ въ этомъ отношеніи не противорѣчитъ другимъ книгамъ Платона.


Примѣчанія

  1. Valkenar. ad Herodot. III, 38. См. прекрасное мѣсто у Лактанція, Institt. Divv. VI, 8, гдѣ, перифразируя извѣстныя слова Цицерона, онъ говоритъ: «Est quidem vera lex recta ratio, naturae congruens, diffusa in omnes, constans, sempiterna: quae vocet ad officium jubendo, vetando a fraude deterreat, quae tamen neque probos frustra jubet aut vetat, neque improbos jubendo aut vetando movet. Huic legi nec abrogari fas est, neque derogari ex hoc aliquid licet, neque tota abrogari potest; nec vero aut per senatum aut per populum solvi hac lege possumus; neque est quaerendus explanator aut interpres ejus alius; nec erit alia lex Romae, alia Athenis, alia nunc, alia posthac: sed et omnes gentes et omni tempore una lex et sempiterna et immutabilis continebit, unusque erit communis quasi magister et imperator omnium Deus; Ille legis hujus inventor, disceptator, lator; cui qui non parebit, ipse se fugiet, ac naturam hominis aspernatus, hoc ipso luet maximas poenas, etiamsi cetera supplicia, quae putantur, effugerit.