Истины физические могут иметь большое внешнее значение, но им недостает внутреннего смысла. Последний — преимущество интеллектуальных и моральных истин, имеющих своим предметом высшие ступени объективации воли, тогда как первые имеют дело лишь с низшими ступенями. Например, если бы мы достоверно узнали, что, — как в настоящее время лишь предполагают, — солнце вызывает на экваторе термоэлектричество, которое в свою очередь обусловливает земной магнетизм, магнетизм же — полярное сияние, то эти истины имели бы большое значение для внешнего мира, но были бы бедны внутренним смыслом. Примерами же внутренней важности могут служить не только всякая возвышенная и истинная философема духа, но и катастрофа любой хорошей трагедии и даже анализ поступков человека в самых крайних проявлениях его нравственности и безнравственности, — следовательно, злобы и доброты: ибо во всем этом сказывается та сущность, явление которой представляет собою мир, и на высшей ступени объективации она открывает свое внутреннее содержание.
Что миру присуще лишь физическое, а не моральное значение, это — основное, величайшее, пагубнейшее заблуждение, это — совершенное извращение истины, это по существу дела то самое, что́ вера воплотила в антихристе. Однако это коренное заблуждение, наперекор всем религиям, согласно утверждающим совершенно обратное и старающимся доказать это на свой мифический лад, никогда на земле не умирает совсем, — и от времени до времени оно снова поднимает голову, пока всеобщее негодование опять не заставит его скрыться.
Как ни прочно в нас чувство нравственного значения мира и жизни, однако уяснение этого значения, разгадка противоречия между ним и течением событий в мире настолько трудны, что я счел своим долгом разъяснить настоящее, единственно истинное и чистое, и, в силу этого, всюду и во все времена действительное основание морали наряду с тою целью, к которой оно приводит; при этом действительность морального хода событий слишком на моей стороне, чтобы я стал опасаться замены или вытеснения моего учения другим.
Но пока моя этика все еще оставляется профессорами без внимания, и в университетах в ходу кантовский принцип морали, из разнообразных форм которого наиболее излюблено в настоящее время „достоинство человека“. Бессодержательность его я доказал уже раньше в своем сочинении „О фундаменте морали“ § 8, стр. 169 (2. изд. 166). Поэтому ограничусь немногими замечаниями. Если задать вообще вопрос, на чем основывается это мнимое человеческое достоинство, то ответ не замедлит свестись к тому, что оно основывается на нравственности человека. Следовательно, нравственность основывается на достоинстве, а достоинство — на нравственности. — Но и помимо этого, мне кажется, что понятие достоинства только иронически можно применить к такому греховному волей, ограниченному духом, хрупкому и хилому телом существу, как человек:
|
Quid superbit homo? cujus conceptio culpa, |
Потому-то, вместо указанной формы кантовского принципа нравственности, я желал бы установить следующее правило: приходя в соприкосновение с известным человеком, не следует вдаваться в объективную оценку его ценности и достоинства; не надо принимать, следовательно, в расчет ни порочности его воли, ни ограниченности его рассудка и превратности понятий: ибо первая легко может возбудить к нему ненависть, последняя же — презрение; следует, наоборот, обратить внимание исключительно на его страдания, его нужды, страхи и недуги: тогда постоянно будешь чувствовать свое родство с ним, станешь ему симпатизировать и, вместо ненависти или презрения, возымеешь к нему сострадание, а именно последнее и есть та αγαπη, к которой призывает Евангелие. Чтобы не возбуждать в себе ненависти и презрения к человеку, следует смотреть на него исключительно с точки зрения сострадания, а не вдаваться в поиски мнимого его достоинства.
В силу своих более глубоких этических и метафизических воззрений, буддисты принимают за точку исхода не кардинальные добродетели, а кардинальные пороки; кардинальные же добродетели выступают у них только в роли противоположностей или отрицаний пороков. По И. И. Шмидту (1779—1847), „Geschichte der Ostmongolen“, S. 7, кардинальные пороки буддистов следующие: сладострастие, леность, гнев и скупость. Но вместо лености должно, по всей вероятности, стоять высокомерие: именно так были перечислены пороки в Lettres édifiantes et curieuses, édit. de 1819. Vol. 6. p. 372, в которых однако присоединена еще зависть, или ненависть, как пятый порок. В пользу моей поправки показаний высокопочтенного ученого Шмидта говорит еще согласие ее с учением суфиев, несомненно находящихся под влиянием браманизма и буддизма. Именно, они выставляют те же самые кардинальные пороки, весьма удачно располагая их попарно, так что сладострастие оказывается сродни скупости, а гнев — высокомерию (См. Tholuck: „Blüthensammlung aus der morgenländischen Mystik“, S. 206). Сладострастие, гнев и скупость встречаются уже в Bhagavat Gita (XVI, 21), упоминаемые в качестве кардинальных пороков, что́ свидетельствует о глубокой древности этого учения. Точно также в Prabodha-Chandrodaya, этой в высшей степени важной для философии Веданты, философско-аллегорической драме, те же три кардинальных порока выступают в роли трех полководцев царя — Страсти в ее войне против царя — Разума[2]. Противоположны этим кардинальным порокам следующие кардинальные добродетели: целомудрие и щедрость, наряду с милосердием и смирением.
Если сравнить с этими глубоко продуманными основными понятиями восточной этики столь превознесенные, не одну тысячу раз повторенные платоновские кардинальные добродетели: справедливость, храбрость, умеренность и мудрость, — то станет очевидно, что они выбраны без отчетливого и руководящего принципа и, значит, поверхностно, отчасти же — даже прямо ложно. Добродетели должны быть качествами воли; мудрость же прежде всего принадлежит интеллекту. Σωφροσυνη, переданная Цицероном через temperantia, по-немецки Mässigkeit (умеренность), — слишком неопределенное и многосмысленное выражение, под которое можно подвести весьма разное, — как, например, рассудительность, трезвость, здравый смысл; выражение это происходит, очевидно, от σωον εχειν то φρονειν, или как говорит Гиеракс у Стобея (Flor. tit. 5, § 60; vol. I, р. 134 Gais): …Ταυτην την ἀρετην σωφροσυνην ἐκαλεσαν σωτηριαν οι’σαν φρονησεως. Храбрость вовсе не добродетель, хотя и бывает иногда ее слугою или же орудием; но она точно так же готова служить и величайшей низости: собственно говоря, мужество — свойство темперамента. Уже Гейлинкс (Ethica in praefatione) отвергнул платоновские кардинальные добродетели и выставил вместо них следующие: diligentia, obedientia, justitia, humilitas — конечно, неудовлетворительно. Китайцы признают пять кардинальных добродетелей: сострадание, справедливость, вежливость, мудрость и правдивость (Journ. Asiatique, Vol. 9. p. 62). Sam. Kidd, China (London, 1841, p. 197) называет benevolence, righteousness, propriety (благопристойность), wisdom and sincerity и дает к каждой из этих добродетелей обстоятельный комментарий. — У христианства имеются не кардинальные, а богословские добродетели: вера, любовь и надежда.
Противоположность основного настроения человека по отношению к другим, принимающего характер или зависти, или сострадания, является тем пунктом, в котором впервые расходятся его нравственные добродетели и пороки. Ибо каждый человек носит в своей душе эти два диаметрально-противоположные качества, возникающие из неизбежного сравнения собственного положения с чужим; при чем то или другое свойство становится основным его настроением и источником его поступков, смотря по тому, как результат этого сравнения подействует на индивидуальный его характер. Именно, зависть воздвигает прочную стену между ты и я; сострадание же — тонкую и прозрачную перегородку; иногда оно и совершенно устраняет ее, и тогда исчезает различие между я и не-я.
Упомянутая выше храбрость, или же, точнее, лежащее в основе ее мужество (ибо храбрость это только мужество на войне), заслуживает более внимательного рассмотрения. Древние причисляли храбрость к добродетелям, а трусость — к порокам. Это не согласно с духом христианства, проповедующего благоволение и терпение и возбраняющего враждебность всякого рода, собственно говоря, — даже сопротивление; почему в новые времена воззрение это и было отброшено. Несмотря на то, мы должны сознаться, что трусость кажется нам несовместимою с благородным характером, — вследствие хотя бы уже скрывающейся за этим качеством чрезмерной заботливости о собственной своей особе. Мужество однако можно понимать и так, что человек, одаренный им, по доброй воле идет навстречу беде, грозящей ему в данную минуту, чтобы предотвратить таким образом еще более тяжелые несчастья в будущем; трусость же поступает наоборот. Следовательно, мужество имеет характер терпения, выражающегося в ясном сознании того, что, помимо угрожающего несчастья, существуют еще худшие беды, которые можно навлечь на себя, если усердно избегать первой и предотвращать ее. По такому толкованию мужество, это — род терпения; а так как именно это последнее свойство делает нас способными к перенесению всевозможных лишений и к преодолению самих себя, то и мужество, через него, становится, по крайней мере, сродным добродетели качеством.
Однако оно допускает, пожалуй, и более возвышенное толкование. Именно, возможно объяснить всякий страх пред смертью недостатком той естественной и оттого лишь чувствуемой метафизики, в силу которой человек уверен, что он столько же существует во всех и во всем, сколько и в собственной своей личности, смерть которой поэтому мало касается его. С такой точки зрения, героическое мужество, наоборот, проистекает именно из этой уверенности, следовательно (как читатель помнит из моей „Этики“) — из одного источника с добродетелями справедливости и человеколюбия. Конечно, это объяснение идет очень издалека; однако иным путем невозможно вполне хорошо объяснить, почему трусость является постыдным качеством, а личное мужество — благородным и возвышенным: с какой-либо иной, более низменной точки зрения невозможно понять, почему бы конечному индивидууму не ставить все остальное ниже сохранения собственной своей личности, которая составляет для него все и, мало того, даже служит для него основным условием существования остального мира. Поэтому вполне имманентное, т. е. чисто эмпирическое объяснение, которое может опереться лишь на пользу мужества, неудовлетворительно. Должно быть, на этом основании высказал однажды Кальдерон относительно мужества скептическое, но замечательное мнение, собственно, даже отрицающее реальность последнего, — правда, он влагает его в уста старого и мудрого министра, противоречащего юному королю:
Que aunque el natural temor, |
„Ибо, хотя естественный страх во всех одинаково действует, однако те, кто не дает его заметить, вот храбрецы, и именно в этом храбрость и состоит“.
Относительно затронутого выше различия в значении мужества, как добродетели, у древних и новых народов, не следует упускать из виду еще и того, что древние под словом добродетель, virtus, αρετη, понимали всякое превосходное, само по себе достойное свойство — безразлично, моральное, интеллектуальное или даже просто телесное. Но после того как христианство выставило основной тенденцией жизни нравственность, под понятием добродетели стали мыслить одни лишь нравственные преимущества. Между тем слово это в древнем своем значении употреблялось еще у прежних латинистов, а также и в итальянском языке, о чем свидетельствует общеизвестный смысл слова virtuoso. — На такой более широкий объем понятия добродетели у древних следует особенно обратить внимание учащихся: иначе оно, понятие, незаметным образом породит у них двусмысленность и путаницу. С этой целью я в особенности рекомендую два сохраненных нам у Стобея места: первое, очевидно из пифагорейца Метопа, приведено в 1 части его Florilegium § 64 (Vol. 1, р. 22 Gaisf.), где пригодность всякого члена нашего тела признается за αρετη, другое же находится в его Eclog. eth. L. II, cap. 7 (p. 272, ed. Heeren). Там прямо говорится… σκυτοτομου ἀρετην λεγεσϑαι καϑ’ ἡν ἀποτελειν ἀριστον ὑποδημα δυναται (добродетелью сапожника называется умение изготовить хорошую обувь). Отсюда становится также понятным, почему в этике древних идет речь о таких добродетелях и пороках, которым совсем нет места в нашей.
Скупость в числе пороков настолько же сомнительна, как и храбрость в числе добродетелей. Не следует лишь смешивать ее с любостяжанием, которая есть именно то, что выражает латинское слово avaritia. Поэтому, высказав, по поводу скупости, всевозможные pro et contra, мы предоставим каждому произнести о ней собственный окончательный приговор.
А. Не скупость — порок, а противоположность ее, расточительность. Она вытекает из какой-то животной ограниченности пределами одного настоящего, на которое нисколько не в состоянии повлиять существующее в одних лишь мыслях будущее, и основывается на заблуждении, видящем в чувственных наслаждениях положительную и реальную ценность. Поэтому лишения и бедствия в будущем — вот цена, которою мот покупает эти пустые, мимолетные, часто даже просто призрачные наслаждения, теша свое пустое, бессмысленное чванство низкопоклонством втайне издевающихся над ним паразитов и удивлением черни и завистников своей роскоши. Поэтому следует избегать его, как зачумленного и, распознав в нем этот порок, вовремя прервать с ним знакомство, чтобы не пришлось потом поплатиться, или помогая ему переносить вытекающие из мотовства последствия, или же разыгрывая роль друзей Тимона Афинского. — Нельзя точно также ожидать, чтобы тот, кто легкомысленно спускает собственное свое добро, оставил нетронутым чужое, если оно попадет ему в руки; скорее верно сопоставление Саллюстия — sui profusus, alieni appetens (Catil, c. 5). Поэтому мотовство влечет за собою не только обнищание, но и преступление: почти все преступники из состоятельных сословии делаются таковыми вследствие расточительности. Поэтому Коран (Сура 17, стих 20) совершенно справедливо говорит, что „расточительные люди — братья Сатаны“ (S. Sahi, übersetzt v. Graf. S. 254). — Напротив, скупость влечет за собою достаток: а последний когда же бывает нежеланным гостем? Хороший же это должен быть порок, который влечет за собою благие последствия! Скупость исходит из правильного основного положения, что все наслаждения действуют чисто отрицательно и что поэтому блаженство, слагающееся из них, — чистая химера, страдания же, напротив, положительны и реальны. Поэтому она отказывается от удовольствий, чтобы тем вернее обезопасить себя от страданий, и правилом ее становится: sustine et abstine. Так как, далее, ей известно, как неисчерпаемы возможные случаи несчастий и как бесчисленны пути опасности, то она и старается накопить против них средства, чтобы оградить себя, где возможно, тройною предохранительной стеной. Ибо кто может сказать, где предосторожность на случай невзгод начинает становиться излишней и преувеличенной? — лишь тот, кому было бы известно, где кончается коварство рока. И если бы даже подобная предосторожность и оказалась преувеличенной, то таким заблуждением скупец повредил бы только себе, а не кому-либо другому. — Пусть ему никогда и не понадобятся накопленные им сокровища, — зато со временем они сделаются достоянием других людей, которым природа откажет в подобной предусмотрительности. Что золото его до тех пор будет изъято из обращения, это вреда не приносит, ибо деньги не предмет потребления; золото скорее заменяет собою действительно потребляемые предметы, не будучи само таковым. Дукаты, в сущности, — те же счетные марки: не сами они ценны, а то, что́ они заменяют и чего скупец не в состоянии изъять из обращения. Кроме того, вследствие изъятия из обращения его денег ценность остальных повысится ровно настолько, сколько он припрятал. — Равным образом, если многие скупцы, как это говорят, и начинают под конец любить непосредственно золото ради него самого, то, ведь, и многие моты, в свою очередь, любят тратить и швырять деньги ради самого процесса. — Дружба же или даже родство со скупцом не только безопасны, но и полезны, так как могут принести большую выгоду. Ибо близкие ему люди, во всяком случае, пожнут после его смерти плоды его самообладания; но даже еще и при жизни его они могут, в случаях крайней нужды, надеяться на что-нибудь с его стороны — уж во всяком случае больше, чем от прогоревшего и даже беспомощного, погрязшего в долгах мота. Mas dà el duro, que el des nudo (более дает жестокосердый, чем голый), говорит испанская пословица. Сообразно со всем этим скупость не порок.
Б. Скупость — квинтэссенция пороков! — Если телесные наслаждения сбивают человека с истинного пути, то в этом виновна его чувственная природа, его животная сторона. Он поддается возбуждению и действует, подчиняясь впечатлению минуты, наобум. — Когда же вследствие физической слабости или старости он освободится наконец от таких пороков, от которых не мог отстать по собственной воле, и в нем замрет способность к чувственным наслаждениям, тогда, если он ударится в скупость, духовная жадность переживет в нем телесную. Деньги, служащие представителем всех благ земных, их абстрактом, станут тощим стволом, за который цепляются его замершие вожделения, как эгоизм іn abstracto. Они возрождаются теперь уже в любви к Маммону. Из мимолетного чувственного вожделения вырастает обдуманная, рассчитанная алчность к деньгам, которая, как и предмет ее, символична и, подобно ему, несокрушима. Это — упорная, как бы переживающая самое себя любовь к земным благам, — совершенная неспособность к исправлению; это, так сказать, возгонка телесной похоти, как бы препарат ее на спирту, отвлеченный фокус зажигательного стекла, в котором сосредоточились все вожделения, относящиеся к нему, как отдельные вещи — к общему понятию. Поэтому скупость — порок старости, подобно тому как расточительность — порок молодости.
Только что приведенная нами disputatio in utramque partem способна привести нас к аристотелевской Justemilieu-морали. Последней благоприятствуют также следующие соображения.
Всякое человеческое совершенство родственно известному недостатку, в который оно угрожает перейти; наоборот, каждому недостатку соответствует известное совершенство. Поэтому заблуждение, в которое мы впадаем относительно каждого данного человека, часто основывается на том, что в начале знакомства мы смешиваем его недостатки с родственными им достоинствами, и наоборот: поэтому осторожный кажется нам трусом, бережливый — скупым, и, наоборот, мот — щедрым, грубиян — прямодушным и откровенным, наглый человек — благородно самоуверенным и т. п.
Кто живет между людьми, тот всегда будет чувствовать искушение допустить тесную связь нравственной испорченности с интеллектуальной слабостью, как будто они пускают ростки из одного и того же корня. Что это на деле не оправдывается, обстоятельно доказано мною в II томе моего главного произведения, гл. 19, Nr. 8. Заблуждение это, вытекающее из того обстоятельства, что оба недостатка часто встречаются вместе, вполне объяснимо весьма обыденною в жизни наличностью обоих, почему им и приходится иногда жить под одною кровлей. Нельзя, впрочем отрицать того, что они поддерживают друг друга, к обоюдной выгоде, что́ и порождает то безотрадное зрелище, которое являют собою многие люди, — и мир таков, каков он есть. Ведь неразумие благоприятствует заведомому лукавству, подлости и злости; тогда как ум искуснее умеет затаивать их. С другой стороны, как часто испорченность сердца мешает человеку чувствовать истины, до понимания которых он вполне дорос рассудком.
Но да не превозносится никто. Подобно тому как всякий человек, даже величайший гений, оказывается совершенно ограниченным в известной сфере знания и тем подтверждает племенное сродство свое с извращенным и нелепым человеческим родом, — точно также каждый из нас носит в себе что-либо совершенно дурное в моральном смысле, и даже самый прекрасный и благородный характер иногда поражает нас отдельными чертами зла — как бы затем, чтобы признать свое родство с человеческим родом, среди которого попадается всякая степень гнусности и даже бесчеловечности. Ибо именно вследствие своих дурных черт, вследствие этого злого принципа он и должен был стать человеком. На том же самом основании и мир, вообще именно таков, каким он отражается в моем верном зеркале.
При всем том наблюдается однако и между людьми необозримо большое различие, так что многие пришли бы в ужас, если бы увидели иного человека таким, каков он есть. — Да, клянусь в этом именем Асмодея нравственности, который сделал для своего любимца прозрачными не только стены и кровли домов, но и снял для него наброшенный на все покров притворства, фальшивости, лицемерия, гримас, лжи и обмана и показал ему, как мало можно встретить на свете истинной порядочности и как часто даже там, где всего менее ожидаешь, за всеми добродетельными внешними делами, втайне и в самых сокровенных закоулках, сидит у руля непорядочность. — Потому-то столь многие люди и предпочитают четвероногих друзей: действительно, на чем можно было бы отдохнуть от бесконечного человеческого притворства, фальши и злобного коварства, если бы не существовало на свете собак, на честную морду которых можно смотреть без недоверия? — Ведь наш цивилизованный мир не что иное, как громадный маскарад. В нем есть рыцари, попы, солдаты, доктора, адвокаты, жрецы, философы, — и чего только нет в нем! Но все они не то, чем представляются: все это не более как маски, под которыми скрываются, обыкновенно, барышники (moneymakers). И лишь для того, чтобы поудобнее ободрать своего ближнего, как липку, один надевает на себя маску права, которую ссудили ему адвокаты; другой, для той же цели, прикрывается личиною общественного блага и патриотизма; третий — религии и чистой веры. Для разного рода целей уже многие люди пользовались маской философии, равно как и филантропии и т. п. У женщин выбора меньше: они, по большей части, пользуются маскою благонравия, стыдливости, домовитости и скромности. Бывают, кроме того, и общие маски, без определенного характера, подобные домино, которые поэтому очень распространены: сюда относятся маски строгой порядочности, учтивости, искреннего участия и любезной улыбки. Под всеми этими масками скрываются по большей части, как уже сказано выше, отъявленные промышленники, торгаши и спекулянты. В этом смысле купцы — единственное честное сословие, ибо лишь они одни и выдают себя за то, что они есть, т. е. ходят без маски; поэтому и состоят они в невысоком ранге. — И оттого очень важно, чтобы уже в ранней молодости нам раскрывали глаза на то, что мы находимся в маскараде. Ибо в противном случае человек совершенно не в состоянии будет понять многие вещи и преодолеть их, и он остановится перед ними, как огорошенный, в особенности, если это такой человек, cui ex meliori luto dedit praecordia Titan: сюда, к этой области непонятного, относятся то благоволение, которое снискивает себе низость; пренебрежение, оказываемое представителями известной специальности заслугам в ней, даже самым выдающимся и величайшим; ненависть к истине и к выдающимся способностям; невежество ученых в своей специальности; презрение людей к истинному товару и погоня за поддельным. Следовательно, уже юноша должен знать, что яблоки на этом маскараде — из воска, цветы — из шелка, рыбы — из картона, и все, решительно все — суета сует и мишура; и что из двух собеседников, о чем-то серьезно толкующих между собою, один подсовывает другому поддельный товар, а другой расплачивается за него фальшивыми деньгами.
Но еще более серьезные размышления и еще более скверные вещи стоят на очереди. Человек, в сущности говоря, — дикое, ужасное животное. Мы знаем его лишь в укрощенном и ручном состоянии, которое именуется цивилизацией: поэтому-то и приходим мы в такой ужас, когда истинная его природа иной раз прорвется. Но лишь только где-либо замки и цепи законного порядка отпадут и водворится анархия, как тотчас же обнаруживается, что́ он такое. — Впрочем, желающие в том убедиться, не дожидаясь подобного случая, могут усмотреть из сотни старых и новых свидетельств, что человек, в свирепости и беспощадности, не уступит ни одному тигру и ни одной гиене. Весьма веским доказательством, заимствованным из современности, может служить ему отчет Северо-Американского Противоневольнического Общества, представленный в 1840 году таковому же британскому обществу в ответ на запрос об обращении с невольниками в рабовладельческих штатах Северо-Американского Союза: Slavery and the internal Slavetrade in the United States of North-America: being replies to questions transmitted by the British Antislavery-society to the American Antislavery society. Lond. 1841, 280 стр. больш. 8°, price 4 sh. in cloth. Эта книга представляет собою один из наиболее тяжких обвинительных актов против человечества. Никто не выпустит ее из рук без ужаса и редко кто — без слез. Ибо то, что читатель когда-либо слышал, или воображал, или грезил о несчастном положении невольников и, вообще, о человеческой черствости и жестокости, — все это покажется ему мизерным и бледным, когда он прочтет, как эти черти в человеческом образе, эти ханжи, посещающие церковь, эти строго соблюдающие субботу негодяи, в числу которых принадлежат и англиканские попы, обращались со своими невинными черными братьями, которых они путем беззаконного насилия захватили в свои чертовские когти. Книга эта, состоящая из сухих, но подлинных и документальных показаний, до такой степени возмущает всякое человеческое чувство, что вызывает охоту идти с нею в руках проповедовать крестовый поход для обуздания и наказания рабовладельческих штатов Северной Америка. Ибо они — позорное пятно на всем человечестве. Другой пример из современности, — прошедшее для многих уже не служит доказательством, — дает нам описание того, как обращались перуанские офицеры со своими солдатами, в „Tschudi’s Reisen in Peru“ 1846[3]. — Впрочем, нам незачем ходить за примерами в Новый Свет, на противоположную сторону планеты. Не далее как в 1848 году было обнаружено, что в Англии не какой-нибудь раз, а пожалуй с сотню раз за короткий промежуток времени, супруги или отравляли друг друга, или сообща отравляли детей, последовательно, одно дитя за другим, или же медленно замучивали их до смерти голодом или дурным обращением, и все это лишь — с тою целью, чтобы получить с погребальных обществ (burial-clubs) обеспеченные им на случай смерти похоронные расходы; для чего они застраховывали ребенка сразу в нескольких, иногда в 20, подобных обществах. Об этом можно справиться в Times от 20, 22 и 23 сентября 1848 года, — только поэтому названная газета и настаивает на уничтожении погребальных обществ. То же обвинение самым настойчивым образом повторяется и в номере от 12 декабря 1853 г.
Свидетельства такого рода являются, несомненно, самыми черными страницами в уголовных актах человеческого рода. Однако источник всего этого и всех подобных явлений кроется во внутренней прирожденной сущности человека, — этого божества κατ’εξοχην пантеистов. В каждом человеке гнездится прежде всего колоссальный эгоизм, с величайшей легкостью нарушающий границы права, о чем свидетельствует в мелочах обыденная жизнь, в крупном же размере — любая страница истории. Равным образом, разве не лежит уже в основе общепризнанной необходимости столь тщательно охраняемого европейского равновесия сознание того, что человек, в сущности, — хищное животное, которое не упустит случая напасть на более слабого, если тот ему подвернется, и разве не видим мы ежедневного подтверждения этого в житейских мелочах? — Но к безграничному эгоизму нашей природы присоединяется еще таящийся, более или менее, в каждой человеческой груди запас ненависти, гнева, зависти, отравленной слюны и злобы, которые накопляются как яд в выводном канале змеиного зуба, поджидая лишь случая вырваться на простор, чтобы свирепствовать тогда и неистовствовать, подобно сорвавшемуся с цепи демону. Если к этому нет основательного предлога, то человек, в конце концов, не преминет воспользоваться и самым ничтожным поводом, раздувши его при помощи воображения,
Quantulacunque adeo est occasio, sufficit irae. |
и уж затем натешится вволю, насколько лишь посмеет и сумеет. Это нам случается видеть и в обыденной жизни, где такие вспышки характеризуются выражением „излить свою желчь на что-нибудь“. При этом можно действительно заметить, что если они не наталкиваются на противодействие, то человек чувствует после них положительное облегчение. Что гнев не лишен некоторого приятного чувства, заметил уже Аристотель: το οργιζεσϑαι ἡδυ (Rhet. I, 11. II, 2.), приводя кстати соответствующее место из Гомера, который говорит, что гнев слаще меда. Однако не только гневу, но и ненависти, относящейся к нему, как хроническая болезнь — к острой, предается человек поистине con amore:
Now hatred is by far the longest pleasure: |
Гобино (des races humaines) назвал человека l’animal méchant par excellence, что̀ людям не понравилось, так как они чувствовали себя оскорбленными; но он был прав: ибо человек единственное животное, причиняющее другим страдания без всякой дальнейшей цели. Другие животные никогда не делают этого иначе, как для удовлетворения голода или же в пылу борьбы. Если тигра и обвиняют в том, что он губит больше, чем может съесть, то душит он с намерением все сожрать, — а это объясняется тем, что, как гласит своеобразный французский оборот, ses yeux sont plus grands que son estomac. Ни одно животное никогда не мучит только для того, чтобы мучить; а человек делает это, чему и обязан своим дьявольским характером, злее зверского. Мы уже говорили об этом в крупном; но то же самое сказывается в мелочах, что́ каждый может проверить на повседневных происшествиях. Например, какую мирную и забавную картину представляют собою два играющих щенка, — но вот подходит к ним 3—4 летний ребенок и, почти наверное, тотчас же хватит их, что́ есть силы, своим хлыстом или палкою, доказав тем, что он уже и теперь — l’animal méchant par excellence. Даже столь обычная манера поддразнивать и подшучивать также проистекает из того же источника. Стоит, например, лишь высказать свою досаду по поводу какой-нибудь неудачи или неприятности, — и наверное, сейчас же найдутся люди, которые именно поэтому и постараются снова сделать вам ту же неприятность: animal méchant par excellence. Это до того верно, что следует остерегаться высказывать при людях свою досаду по поводу пустячных огорчений, равно как и наоборот, — свое удовольствие от какого-либо пустяка. Ибо в последнем случае они поступят так же, как некий тюремщик, который, узнав, что заключенный вытворил трудный фокус, — приручил паука и в этом находил себе отраду, тотчас же раздавил его: l’animal méchant par excellence! Поэтому-то все животные инстинктивно боятся взора и даже следа человека, — этого animal méchant par excellence. Инстинкт и тут не обманывает: ибо лишь человек один охотится за такою дичью, которая не приносит ему ли вреда, ни пользы.
Итак, в сердце каждого из нас действительно сидит дикий зверь, который только и ждет случая, чтобы посвирепствовать и понеистовствовать, в намерении причинить другим горе или же уничтожить их, если они станут ему поперек дороги; отсюда именно проистекает страсть к борьбе и к войне, — страсть, которая вечно держит настороже сознание, данное ей в виде стража, постоянно ее обуздывающего и сдерживающего в известных пределах. Во всяком случае, страсть эту можно назвать радикальным злом, — в угоду тем, по крайней мере, для кого слова заменяют объяснение. Я же говорю: этот зверь в нас — воля к жизни, которая, все более озлобляясь среди вечных страданий жизни, стремится облегчить собственные муки тем, что причиняет их другим. Но на таком пути она постепенно развивается в настоящую злобу и жестокость. К этому можно еще заметить, что подобно тому как материя, по учению Канта, существует вследствие противодействия двух сил, расширения и сжимания, — так и человеческое общество основано на противодействии между ненавистью, или гневом — и страхом. Ибо тяготение нашей натуры к ненавистничеству легко превратило бы каждого из нас в убийцу, не будь в нее заложено, с целью удержать ее в известных границах, надлежащей дозы страха; и наоборот, один лишь страх сделал бы каждого жертвою насмешек и игрушкою всякого мальчишки, если бы в человеке не таился, всегда наготове, гнев.
Однако, самою скверною чертою в природе человека все-таки остается злорадство, стоящее в тесном родстве с жестокостью, отличаясь от нее, в сущности, лишь как теория от практики; вообще же оно проявляется там, где должно бы было занять место сострадание, которое, в противоположность ему, служит настоящим источником всякой истинной справедливости и человеколюбия. Зависть также противоположна состраданию, но в ином смысле; именно, она противоположна противоположностью своего повода, — следовательно, ее противоположность состраданию обусловливается прежде всего поводом и лишь вследствие повода обнаруживается и в самом чувстве (зависти). Поэтому зависть, хотя и предосудительна, однако допускает извинение и, вообще, она — в природе человека, тогда как злорадство есть нечто сатанинское и улыбка злорадства — ликование ада. Злорадство, как мы уже заметили, проявляется именно там, где было бы уместно сострадание; напротив, зависть — лишь там, где налицо повод не к состраданию, а скорее, к противоположному чувству; именно, в качестве такой противоположности и возникает она в человеческой груди, — следовательно, все еще, как человеческое настроение, и я опасаюсь даже, что не найдется ни одного человека, вполне свободного от зависти. Ибо то, что человек, при виде чужого наслаждения и достатка, с большей горечью чувствует свою собственную нужду, — это естественно и даже неизбежно, лишь бы не возникало при этом ненависти к более счастливому: а в этом-то и состоит зависть. Она, казалось бы, всего менее должна бы являться там, где поводом служат не дары счастья, или случая, или чужой благосклонности, а самой природы; ибо все врожденное покоится на некотором метафизическом основании, т. е. на праве высшего порядка и дается, так сказать, Божьей милостью. Но, к сожалению, зависть поступает как раз наоборот: именно, к личному превосходству она и относится самым непримиримым образом; поэтому ум и даже гений должны сперва вымолить себе в мире прощение, если только они не находятся в таком положении, которое дает им возможность относится к миру с гордым и смелым презрением. Ибо зависть, когда ее возбуждают лишь богатство, положение или власть, еще довольно часто подавляется эгоизмом, вселяющим надежду на то, что при случае можно рассчитывать на помощь, полезность, содействие, покровительство, поощрение со стороны лица, внушающего зависть, или, по крайней мере, на то, что завистник чрез сношения с подобным лицом, озаряемый отблеском его знатности, сам насладится почетом; сверх того, здесь остается еще и надежда, что и сам когда-либо добьешься всех этих благ. Напротив, при зависти к дарам природы и к личному превосходству, каковым у женщин служит красота, а у мужчин ум, не существует ни подобного утешения, ни подобной надежды; поэтому ей ничего не остается, кроме горькой и непримиримой ненависти к одаренным такими преимуществами лицам. В силу этого единственным ее желанием является месть своему предмету. Однако ее ожидает при этом неблагоприятное положение, ибо все ее удары пропадают даром, как скоро обнаруживается, что они исходят именно из зависти. Поэтому она и прячется столь же тщательно, как тайные пороки сладострастия, и становится ввиду этого неистощимою в изобретении всевозможных хитростей, уловок и подвохов, чтобы, притаившись и замаскировавшись, исподтишка уязвить свой предмет. Так, например, зависть будет с самою простодушною миной игнорировать черты превосходства, раздирающие ей сердце, совершенно перестанет их видеть, знать и замечать, как будто никогда о них и слыхом не слыхала, и проявит замечательное мастерство в притворстве. С поразительною тонкостью сумеет она совсем проглядеть, как нечто крайне маловажное, не приметить, а, при случае, и совершенно забыть того человека, блестящие стороны которого грызут ей сердце. При этом всего более она будет стараться, с помощью различных тайных махинаций, отнять у богато-одаренного человека всякий случай проявить и показать себя. Затем зависть будет изрыгать на него из-за угла хулу, поругание, насмешки и клевету, подобно жабе, брызжущей из норы своим ядом. Вместе с тем она будет с энтузиазмом восхвалять людей в той же области труда — незначительных, посредственных и даже бездарных. Одним словом, зависть проявит себя Протеем в изобретении всевозможных стратагем, чтобы язвить, не вылезая наружу. Но какой в этом прок? Опытный глаз всегда ее распознает. Ее выдает уже то, что она робеет пред своим предметом и бежит от него, и потому, чем он блистательнее, тем более он одинок; почему у красивых девушек и не бывает подруг; ее выдает проявляющаяся без всякой причины ненависть, которая по самому ничтожному, иногда чисто-вымышленному поводу разряжается сильнейшей вспышкой. Как распространены однако различные виды зависти, видно из всеобщей похвалы, какую воздают скромности, этой на пользу плоской дюжинности изобретенной лукавой добродетели, которая, заключая в себе указание на необходимость снисхождения ко всяческому убожеству, именно тем самым выдает и собственную мизерность. — Ничто, конечно, в такой степени не лестно для нашего самолюбия и гордости, как затаившаяся в своем закоулке и направляющая оттуда свои махинации зависть; не следует однако никогда забывать, что зависть сопровождается ненавистью, почему необходима осторожность, чтобы не допустить завистника сделаться фальшивым другом. Весьма поэтому важно для нашей безопасности знать, что имеешь завистника. Его следует изучать и предупреждать его подвохи; ибо всюду, куда ни пойдешь, он во всякое время ходит инкогнито или подстерегает где-нибудь в темных закоулках, подобно ядовитой жабе. Он не заслуживает ни снисхождения, ни сострадания; к нему применимо следующее правило поведения:
Den Neid wirst nimmer du versöhnen:
So magst Du ihn getrost verhöhnen.
Dein Glück, Dein Ruhm ist ihm ein Leiden:
Magst drum an seiner Quaal dich weiden[5].
Когда, всмотревшись в человеческую испорченность, как мы это сделали здесь, вы готовы прийти от нее в ужас, необходимо тотчас же бросить взгляд на злополучность человеческого существования; когда она в свою очередь ужаснет вас, снова переведите свой взгляд на испорченность: тогда будет ясно, что они взаимно уравновешиваются, тогда вы уразумеете вечную справедливость и увидите, что этот мир и есть страшный Суд; тогда вы начнете понимать, почему все живущее должно искупать свое существование сначала жизнью, а затем — смертью. Таким образом malum poenae вполне согласуется с malo culpae. С этой точки зрения пропадает также негодование на интеллектуальную неспособность большинства, которая так часто претит нам в жизни. Итак, miseria humana, nequitia humana и stultitia humana вполне соответствуют одна другой в этой Сансаре буддистов и равны по величине. Если же когда-либо, по какому-нибудь особому поводу, мы обратим внимание лишь на одну из этих сторон и будем обсуждать ее специально, то нам тотчас же покажется, что она превосходит обе другие: но это лишь обман глаз, простое следствие колоссальных ее размеров.
Все вещает нам в этом мире о Сансаре; но более всего — человеческий мир, в котором в ужасающих размерах преобладают, в моральном отношении, испорченность и низость, а в интеллектуальном — неспособность и глупость. Но все-таки в этом мире, хотя и спорадически, но каждый раз вновь поражая нас, всплывают явления честности, доброты и благородства, равно как и великого ума, мыслящего духа и даже гения. Никогда они не отсутствуют вполне: они сияют нам из громадной темной массы, как отдельные блестящие точки. Мы должны принимать эти явления, как залог того, что в этой Сансаре сокрыт благой искупительный принцип, который может найти себе выход и заполнить собою вселенную и освободить ее.
Читатели моей Этики знают, что основа морали покоится у меня, в конце концов, на той истине, которая в Ведах и Веданте выражается установившейся мистической формулой tat twam asі (то ты еси), касающейся всего живущего, будет ли то человек или животное, и носящей в таком случае название Mahavakya — великое слово.
В самом деле, совершаемые сообразно с нею поступки, например — благодеяния, могут рассматриваться, как начало мистики. Всякое благодеяние, оказываемое с чистым намерением, свидетельствует о том, что лицо, оказывающее его, признает свою тождественность с посторонним индивидуумом, в прямом противоречии с миром явлений, где чужой индивидуум совершенно отделен от него. Следовательно, всякое совершенно бескорыстное благодеяние, это — деяние таинственное, таинство: почему нам и приходится прибегать ко всевозможным фикциям, чтобы дать себе о нем отчет. После того как Кант отнял у теизма все другие опоры, он оставил за ним лишь то, что он дает лучшее объяснение и истолкование всех подобных таинственных деяний. Поэтому он удержал его, как допущение, хотя и не подлежащее теоретическому доказательству, но достаточное для практических целей. Что он однако сделал это действительно вполне серьезно, в этом я позволю себе усомниться. Ибо обосновывать мораль на теизме значит сводить ее на эгоизм; впрочем, англичане, подобно нашим низшим классам общества, совершенно не видят возможности другого обоснования.
Вышеупомянутое признание своей собственной, истинной сущности в каком-нибудь чужом объективно являющемся индивидууме, с особою красотою и отчетливостью выступает в тех случаях, когда безнадежно обреченный на смерть человек с озабоченною тщательностью и деятельным рвением все еще думает о благе и спасении других. Пример в этом роде представляет известная история об одной девушке, которая, будучи ночью на дворе укушена бешеною собакою и считая себя безнадежно погибшею, схватила собаку, оттащила ее в сарай и заперла его, чтобы никто более не сделался ее жертвою. Таков же случай, бывший в Неаполе и увековеченный на одной из акварелей Тишбейна: сын несет на плечах старого отца, убегая от стремительно несущегося к морю потока лавы; когда обе гибельные стихии разделяет уже лишь узкая полоска берега, отец приказывает сыну бросить его и спасаться самому бегством, — ибо иначе они погибнут оба; сын повинуется и, расставаясь, бросает прощальный взгляд на отца. Этот момент и изображает картина. Совершенно в том же роде исторический факт, превосходно изображенный мастерскою рукою Вальтер-Скотта, в Heart of Mid-Lothian, Chap. 2, где один из двух приговоренных к смерти преступников, своею неловкостью давший повод к задержанию товарища, счастливо освобождает его силою из-под стражи, в церкви, после напутственной проповеди, не сделав при этом никаких попыток к собственному спасению. Сюда же следует отнести, — хотя западному читателю это и может показаться предосудительным, — известную по часто встречающимся гравюрам сцену, в которой уже опустившийся на колени перед расстрелянием солдат заботливо отгоняет от себя платком свою собаку. — Во всех подобных случаях мы видим, что индивидуум, с полным сознанием встречающий свою непосредственную личную гибель, уже не помышляет о собственном сохранении, чтобы обратить все свои заботы и силы на спасение другого. Как же еще яснее могло бы выразиться сознание, что эта гибель есть лишь гибель явления, — следовательно, и сама она не что иное, как явление, не касающееся и не нарушающее истинной сущности погибающего, продолжающейся в другом существе, в котором он, как показывают его действия в данный момент, так отчетливо познает ее, эту сущность. Ибо каким образом, если бы дело было не так и мы имели пред собою обреченное на действительное уничтожение существо, могло бы оно обнаруживать в крайнем напряжении своих последних сил такое искреннее участие к благу и сохранению другого?
В действительности есть два противоположных способа сознавать свое собственное существование: во-первых, когда путем эмпирической интуиции мы познаем его, как оно представляется нам извне, именно как нечто бесконечно малое в безграничном по времени и пространству мире; как нечто, обновляющееся в чрезвычайно короткий промежуток времени, через каждые 30 лет, среди тысячи миллионов человеческих существ; во-вторых, когда, погружаясь в свое внутреннее я, мы сознаем себя, как все во всем и как единственную, собственно говоря, действительную сущность, которая вдобавок познает себя, как в зеркале, в других, во вне данных, существах. Что первый способ познания обнимает только явление, обусловленное principio individuationis, второй же представляет непосредственное сознание самого себя, как вещи самой в себе, это — учение, в первой половине которого я имею за себя Канта, а в обеих — Веды. Конечно, простое возражение против последнего способа познания — то, что он предполагает возможность одновременного бытия одного и того же существа в различных местах, при том в каждом — во всей своей полноте. Хотя такое предположение с эмпирической точки зрения и представляет собою ощутительнейшую невозможность и даже нелепость, тем не менее оно вполне истинно для вещи в самой себе; ибо невозможность и нелепость в указанном случае основываются лишь на формах явления, обусловливающих principium individuationis. Ибо вещь в себе, воля к жизни, присутствует в каждом отдельном, даже самом ничтожном существе всецело и нераздельно и в такой же полноте, как во всех остальных существах, когда-либо бывших, сущих и будущих — вместе взятых. На том же самом основании всякое существо, даже самое ничтожное, имеет право сказать себе: dum ego salvus sim, pereat mundus. Действительно, если бы погибли все прочие существа, то и в этом одном, уцелевшем, все-таки продолжала бы пребывать, нерушимо и ничего от того не потерпев, внутренняя сущность мира, смеясь над их гибелью как над миражем. Разумеется, это умозаключение per impossibile, которому с равным правом можно противопоставить то, что если бы было вполне уничтожено какое-либо, хотя бы даже самое ничтожное существо, то в нем и вместе с ним погиб бы весь мир. Именно в этом смысле и говорит мистик Angelus Silesius:
|
Я знаю, без меня Господь не может жить мгновенья: |
Чтобы и с эмпирической точки зрения, хотя бы до некоторой степени, уяснить себе эту истину или, по крайней мере, возможность пребывания нашего собственного существа в других, сознание которых разобщено с нашим и отлично от него, вспомним только магнетизированных сомнамбул, тождественное я которых, после того как они проснутся, ничего не знает о том, что́ они за минуту до того говорили, делали, ощущали. Следовательно, индивидуальное сознание — настолько феноменальный пункт, что даже в одном и том же я могут возникать два сознания, из которых одно ничего не знает о другом.
Однако рассуждения, подобные предыдущим, всегда сохраняют на себе, в глазах нашего иудаизированного Запада, некоторый чужестранный отпечаток: совсем иначе обстоит дело в колыбели человеческого рода, в той стране, где царит совсем другая вера, — та вера, в силу которой еще и ныне, например, после погребения усопших, жрецы воспевают пред всем народом с инструментальным сопровождением гимн из Вед, начинающийся так:
„Воплощенный Дух, имеющий тысячу голов, тысячу глаз, тысячу ног, коренится в человеческой груди и проникает собою в то же время всю землю. Это существо есть мир и все, что когда-либо было и будет. Это то, что растет чрез питание, и то, что дает бессмертие. В этом его величие: потому Существо это — наивысший воплотившийся Дух. Составные части этого мира образуют одну часть его существа, а три части есть бессмертие на небесах. Эти три части вознеслись из мира; но одна часть осталась и есть то, что (через переселение душ) пожинает или не пожинает плоды добрых и злых деяний“ и т. д. (по Colebrooke, on the religious ceremonies of the Hindus, в 5 томе Asiatic researches, стр. 345 Калькуттского издан., также в его Miscellaneous essays Vol. І, p. 167).
Когда сравниваешь подобные песнопения с нашими сборниками хоралов, перестаешь удивляться, что англиканские миссионеры на Ганге делают такие мизерно-плохие дела и не имеют никакого подступа к браманам со своими беседами о их „maker“[6]. Кто желает сверх того получить удовольствие и ознакомиться со смелыми и убедительными доводами одного английского офицера, выставленными уже 41 год тому назад против нелепых и бесстыдных претензий этих господ, тот пусть прочтет Vindication of the Hindoous from the aspersions of the reverend Claudius Buchanan, with a refutation of his arguments in favour of an ecclesiastical establishment in British India: the whole tending to evince the excellence of the moral system of the Hindoos; by a Bengal officer. Lond. 1808. Автор с редкой мужественной откровенностью выставляет здесь на вид преимущества индусских вероучений перед европейскими. Это небольшое сочинение, которое по-немецки заняло бы едва ли 5 листов, заслуживает еще и в настоящее время перевода; ибо оно лучше и правдивее, чем какое-либо другое из известных мне, обрисовывает столь благотворное практическое влияние браманизма, его силу в жизни и действие его на народ — совершенно в ином свете, чем представляют это донесения, выходящие из-под пера духовных, которые именно потому, что они исходят от духовных, мало заслуживают доверия, — и, наоборот, в совершенном согласии с тем, что я слышал лично от английских офицеров, полжизни проведших в Индии. В самом деле, чтобы представить себе ту степень зависти и озлобления, с какою относится к браманизму вечно дрожащая за свои приходы англиканская Церковь, нужно знать хотя бы, например, тот громкий лай, который подняли несколько лет назад в Парламенте епископы, продолжали целые месяцы и, так как ост-индские власти, как и всегда в подобных случаях, оказались тяжелы на подъем, постоянно заводят сызнова, — и все это лишь по поводу некоторых чисто внешних формальностей воздавания чести, которые в Индии, как и следует, соблюдаются английскими властями по отношению к древней, достойной почитания религии страны: например, при шествии мимо процессии с изображениями богов, караул солдат с офицером стройно выходят навстречу и бьют в барабаны; или преподносят в дар красное сукно для покрытия колесницы Джагернаута и мн. др. Последнее, действительно, было, в угоду этим господам, отменено, а поборы со странников-богомольцев увеличены. Между тем, такое излияние злобы, невольно вырывающееся у этих, называющих самих себя высокопочтенными, обладателей приходов и париков в связи с их средневековою, в наши дни однако достойною названия невежественной и мужицкой, манерою отзываться о древнейшей религии нашего рода; равным образом, тяжелая досада, которую они проявили, когда лорд Элленборо (Ellenborough) в 1845 г. в триумфальном шествии доставил обратно в Бенгалию ворота разрушенной в 1022 г. достойным проклятия Махмудом Газневидом пагоды Суменаут и возвратил их браманам, — все это, говорю я, заставляет предполагать, что им небезызвестно, как многие из европейцев, долго живших в Индии, в душе перешли на сторону браманизма и лишь пожимают плечами на религиозные и социальные предрассудки Европы. „Все это отпадает прочь, как шелуха, стоит лишь пожить два года в Индии“, — сказал мне однажды такой старожил. Даже один француз, тот весьма любезный и образованный господин, который, лет десять назад, сопровождал пр Европе dewadassi (vulgo баядерок), когда я начал с ним разговор об индийской религии, воскликнул с самым пламенным одушевлением: Monsieur, c’est la vraie religion! — Зато в высшей степени смешна, кстати сказать, та спокойная улыбочка самодовольства, с которою поглядывают с высоты своего рационалистического иудейства на браманизм и буддизм некоторые раболепные немецкие горе-философы и многие буквоеды-ориенталисты. Таким господчикам смело можно предложить ангажемент в обезьянью комедию во время франкфуртской ярмарки, если только сродники Ганумана потерпят их меж собою.
Я думаю, что император Китайский или король Сиамский и прочие азиатские монархи, давая европейским властям разрешение посылать в их страны миссионеров, могли бы с полным правом делать это лишь под тем условием, чтобы они имели право, в свою очередь, посылать в соответствующую европейскую страну такое же число буддистских духовных лиц, на равных основаниях; для чего, конечно, необходимо было бы выбирать таких, которые уже ранее хорошо ознакомились с требующимся европейским языком. Тогда мы имели бы пред глазами интересное соревнование и еще посмотрели бы, на чьей стороне оказался бы выигрыш.
Даже столь фантастическое, подчас и причудливое индийское учение о богах, еще и в настоящее время, как и тысячи лет назад, служащее народной религией, представляет собою, если смотреть в корень дела, лишь образно выраженное, т. е. одетое, применительно к пониманию народа, в образы и, значит, олицетворенное и переведенное на язык мифов учение Упанишад, и всякий индус, по мере своих сил и образования, отыскивает в учении о богах — учение Упанишад, или же он чувствует его, или смутно догадывается о нем, или же, проникая в смысл его, ясно усматривает суть, — тогда как всякое невежественное и ограниченное английское Его Преподобие (Reverend) насмехается над ним в своей мономании и поносит как идолопоклонство: он мнит, что лишь он один и напал на истину. Замыслом же Будды Шакья Муни было вынуть ядро из скорлупы, освободить высокое учение от всяких образов и от всего божественного и сделать его содержание доступным и понятным даже народу. Это ему удалось удивительным образом, и поэтому религия его — наилучшая и число исповедующих ее — самое большое на земле. Он может сказать вместе с Софоклом:
— ϑεοις μεν κ’αν ὀ μηδεν ὠν ὁμου |
Христианский фанатизм, желающий обратить весь мир в свою веру, непростителен. — Сэр Джемс Брук (раджа Борнео), колонизировавший часть Борнео и некогда управлявший им, держал в сентябре 1858 г. в Ливерпуле пред собранием Союза Распространения Евангелия, т. е. центра миссий, — речь, в которой сказал: „У магометан вы не сделали никаких успехов, у индусов же — абсолютно никаких; вы стоите на той же самой точке, что и в первый день по прибытии в Индию“ (Times, 29. сент. 1858). — В другом отношении христианские посланники веры, напротив, оказались очень полезными и достойными хвалы: некоторые из них подарили нас превосходными и основательными сообщениями о браманизме и буддизме и верными и тщательными переводами священных книг, которые помимо con amore не были бы возможны. Этим благородным людям посвящаю я следующие стихи:
|
Als Lehrer geht ihr hin: |
Мы можем поэтому надеяться, что со временем и Европа очистится от всякой иудейской мифологии. Быть может, уже наступило столетие, в котором вышедшие из Азии народы Иафетовой семьи языков снова получат также и священные религии родины: ибо они снова созрели для них после долгого заблуждения.
После моего конкурсного сочинения о моральной свободе ни один мыслящий человек не станет сомневаться в том, что ее надо искать не где-либо в природе, а лишь вне природы. Она — нечто метафизическое, в мире физическом невозможное. В силу этого отдельные поступки вовсе не свободны; личный же характер каждого, напротив, следует рассматривать, как свободное его деяние. Сам человек таков, потому что раз навсегда он хочет быть таковым. Ибо воля сама в себе и поскольку она проявляется в индивидууме, образуя его первичное и основное воление, независима от всякого познания, так как предшествует ему. От него она получает лишь мотивы, по которым последовательно развивает свою сущность и становится познаваемой, или переходит в видимость: но сама она, как лежащая вне времени, остается неизменною, пока вообще существует. Поэтому каждый человек, оставаясь таким, каков он раз навсегда есть, при известных обстоятельствах, слагающихся однако, с своей стороны, всякий раз на основании строгой необходимости, никогда не может поступить как-либо иначе, чем он всегда поступал в данном случае. В силу этого все эмпирическое течение жизни человека во всех своих событиях, и крупных и мелких, так же строго предопределено, как движение часового механизма. Это происходит в сущности от того, что тот способ, которым упомянутое метафизическое свободное деяние переходит в разумное сознание, есть интуиция, имеющая своею формою время и пространство, почему единство и неделимость этого деяния представляются вытянутыми в ряд состояний и событий, руководимых нитью закона основания, в четырех его формах, — что и называется необходимостью. Но отсюда получается моральный вывод: по тому, что мы делаем, мы познаем, что мы такое есть; а по тому, что мы претерпеваем, мы познаем, чего мы заслуживаем.
Далее, отсюда следует, что индивидуальность основывается не исключительно на principio individuationis и не есть совсем чистое явление, а коренится в вещи в себе, в воле каждого отдельного человека: ибо и самый характер его индивидуален. Но насколько глубоко идут здесь ее корни, — это принадлежит к такого рода вопросам, на которые я не берусь отвечать.
При этом следует припомнить, что уже Платон представляет, на свой лад, индивидуальность каждого человека свободным его деянием, полагая, что он родится путем метемпсихозы, в силу своего сердца и характера, таковым, каков он есть (Phädr., р. 325 sq. — De legib. X, р. 106. ed. Bip.) — Браманы, с своей стороны, также выражают непреложную определенность врожденного характера: у них есть миф, что Брама, создавая каждого человека, предначертал его деяния и страдания надписью на черепе, сообразно с которою и должно совершаться житейское его поприще. За такую надпись они принимают зубцы швов на черепных костях. Содержание надписи — результат предшествующей жизни человека и ее деяний. (Смотри Lettres édifiantes, édition de 1819, Vol. 6, p. 149, et Vol. 7, p. 135). То же самое воззрение, кажется, лежит в основании христианского (вернее, уже павликианского) догмата о благодати и предопределении.
Другим следствием сказанного выше, постоянно подтверждающимся эмпирически, является то обстоятельство, что все истинные заслуги, как моральные, так и интеллектуальные, имеют не просто физическое или какое-либо иное эмпирическое, а метафизическое происхождение, поэтому даны a priori, а не posteriori, т. е. врождены, а не приобретены, — следовательно, коренятся не в чистом явлении, а в вещи в себе. Поэтому каждый, в сущности, делает лишь то, что дано уже непреложным образом в его природе, т. е. во врожденных чертах его характера. Хотя интеллектуальные способности требуют развития, как и многие натуральные продукты нуждаются в обработке, чтобы быть годными в пищу или для иного употребления, — но как в последнем случае никакая обработка не может заменить первоначального материала, — так точно и там. Поэтому все чисто приобретенные, выученные, вынужденные качества, т. е. качества a posteriori, как моральные, так и интеллектуальные, собственно, не есть нечто подлинное, а пустая видимость без содержания. Это вытекает из истинной метафизики, этому же учит и более глубокий взгляд на опыт. Это подтверждается даже и тем значением, какое все придают физиономии и внешности, т. е. врожденным чертам всякого, чем-либо выдающегося человека, почему и жаждут так его увидеть. Конечно, поверхностные люди и, уж разумеется, пошлые натуры будут придерживаться противоположного взгляда, чтобы иметь возможность утешать себя тем, что все, чего им недостает, еще придет впоследствии. — Таким образом, мир не просто поле битвы, за победы и поражения на котором ждет воздаяние в мире будущем; он сам уже — страшный суд, на который всякий приносит с собою, смотря по заслугам, позор или награду; и браманизм и буддизм, признавая метемпсихозу, не иначе думают об этом.
Не раз ставился вопрос, что стали бы делать, встретившись впервые, два человека, выросшие в пустыне, — каждый в совершенном уединении; Гоббс, Пуфендорф, Руссо разрешали эту задачу противоположным образом. Пуфендорф полагал, что они встретились бы дружелюбно; Гоббс, наоборот, что — враждебно; Руссо, что они разошлись бы молча. Все трое и правы и неправы: неизмеримое различие врожденных нравственных наклонностей у разных индивидуумов именно тогда проявилось бы в таком ярком свете, что это и послужило бы для них верным масштабом. Ибо есть люди, в которых вид человека тотчас же возбуждает неприязненное чувство, так как внутри их всплывает приговор: „не я“. — Но бывают и иные, в которых вид человека немедленно вызывает дружелюбное участие, и внутренний голос говорит им: „еще одно я!“ — Между этими крайностями лежат бесчисленные промежуточные ступени. — Но то, что в этом главном пункте мы так радикально различны, — это великая проблема, даже тайна. Материал для всевозможных рассуждений об этой априорности морального характера дает книга датчанина Бастхольма (Bastholm): „Historische Nachrichten zur Kenntniss des Menschen im rohen Zustande“. Его самого поражает, что умственная культура и нравственная доброта наций проявляются совершенно независимо между собою, ибо часто одна встречается без другой. Мы объясняем себе это тем, что нравственная доброта проистекает вовсе не из рефлексии, развитие которой зависит от умственной культуры, а непосредственно из самой воли, свойства которой врождены и которая сама по себе неспособна ни к какому улучшению путем образования. Бастхольм рисует нам большинство наций весьма порочными и дурными: напротив, о некоторых отдельных диких народах он сообщает превосходнейшие общие характеристики: так, например, об оротчизах, обитателях острова Саву, о тунгузах и об островитянах Пелью. Вот он и пытается разрешить загадку, почему некоторые отдельные народности отличаются такой поразительною добротою, среди сплошь злых соседей. Мне кажется, это можно объяснить тем, что, так как нравственные качества наследуются от отца, в данных случаях такая изолированная народность возникла из одного семейства и, следовательно, произошла от одного общего родоначальника, который как раз был добрый человек, и затем сохранилась, не приняв в себя никакой посторонней примеси. Напоминали же англичане северо-американцам, по некоторым неприятным поводам, каковы, например, отказы от уплаты государственных долгов, грабежи и т. п., что они происходят от английской преступнической колонии, — хотя это и может относиться лишь к ничтожной части американцев.
Достойно удивления, как индивидуальность каждого человека (т. е. известный определенный характер со свойственным ему интеллектом), подобно въедающемуся веществу краски, точно определяет все действия и мысли человека вплоть до самых незначительных; вследствие чего все жизненное поприще, т. е. внешняя и внутренняя история, одного коренным образом отлично от поприща другого. Подобно тому как ботаник по одному листу определяет все растение, как Кювье по одной кости создавал целое животное, — так точно по одному характерному поступку человека можно составить себе правильное представление о его характере и некоторым образом конструировать его отсюда, хотя бы поступок этот и касался какой-нибудь мелочи; в последнем случае дело часто бывает даже легче: ибо в важных делах люди держатся настороже, а в мелочах, не долго думая, следуют наклонностям своей природы. Потому-то так верно изречение Сенеки: argumenta morum ex minimis quoque licet capere (ep. 52). Если кто-либо своим абсолютно-беззастенчивым, эгоистическим поведением обнаруживает в мелочах, что справедливость чужда его сердцу, то ему без надлежащей гарантии не следует доверять ни гроша. Ибо кто поверит, чтобы человек, ежедневно обнаруживающий во всех, не касающихся собственности, делах свою несправедливость, человек, безграничный эгоизм которого проглядывает в мелких, не подлежащих никакому отчету, поступках общежития, как грязная рубашка торчит из прорех разорванной куртки, — кто поверит, чтобы такой человек оказался честным в разборе своего и чужого достояния — исключительно в силу справедливости, безо всякого иного побуждения? Кто беззастенчив в мелочах, тот и в крупных делах окажется бесчестным. — Кто оставляет без внимания мелкие черты в характере человека, тот должен винить себя, если ему придется впоследствии, во вред себе, познать этот характер по крупным чертам. — На том же основании следует тотчас же, — даже по поводу мелочей, если в них обнаруживается злобный или скверный или пошлый характер, — прерывать всякие отношения и с так называемыми добрыми друзьями, чтобы тем предотвратить их крупные дурные поступки, возможные при всяком удобном случае. То же надо сказать и о прислуге. Никогда не нужно забывать: лучше одному, чем среди предателей.
В самом деле, основою и пропедевтикою ко всякого рода познанию людей должно служить убеждение, что поступки человека управляются не разумом и его намерениями, поэтому никто не может сделаться тем или иным, как бы охотно он ни желал этого: деяния его исходят из его врожденного неизменного характера, точнее и в частности определяются мотивами и являются, таким образом, необходимым произведением этих двух факторов. Сообразно с этим, действия человека можно наглядным образом сравнить с движением планеты, которое представляет собою результат присущей планете центробежной силы и действующей из его солнца силы центростремительной, — причем первою силою будет характер, а второю — влияние мотивов. Это, пожалуй, более, чем простое сравнение, поскольку, именно, центробежная сила, — от которой собственно и исходит движение, тогда как тяготение ограничивает его, — рассматриваемая метафизически, есть воля, проявляющаяся в таком (планетном) теле.
Кто усвоил себе это, тот поймет также и то, что мы, в сущности, можем лишь строить предположение о том, как мы поступим при известных будущих обстоятельствах, — хотя такое предположение и принимается нами часто за решение. Если, например, человек, вследствие чьего-либо требования, чрезвычайно искренно и даже весьма охотно дает обязательство при наступлении лежащих еще в будущем обстоятельств, сделать то-то и то-то, то это еще не служит ручательством, что он непременно выполнит обязательство, — разве лишь организация его такова, что данное им обещание само по себе и как таковое служит для него всегда и везде достаточным мотивом, действуя на него, путем напоминания о его чести, как внешнее принуждение. Во всех же других случаях то, что он будет делать при наступлении подобных обстоятельств, можно предопределить, зато уже с полною достоверностью, исключительно на основании правильного и точного понимания его характера и внешних обстоятельств, под влиянием которых он будет тогда находиться. Это даже очень легко, если мы уже раз видели его при подобной же обстановке: ибо и во второй раз он неуклонно сделает то же самое, — разумеется, если в первый раз он правильно и основательно понял обстоятельства дела, потому что, как я уже неоднократно замечал, causa finalis non movet secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum. (Suarez, disp. metaph. disp. XXIII, sect. 7 et 8). Ибо то, чего он в первый раз не распознал или не понял, не могло и действовать на его волю, подобно тому как электрический ток замыкается, если какое-нибудь изолирующее тело прерывает действие проводника. Неизменность характера и вытекающая отсюда необходимость поступков необыкновенно ясно сказывается в том случае, когда кто-либо при известных обстоятельствах вел себя не так, как бы следовало, и не проявил решительности или твердости, или мужества, или иного необходимого в данный момент качества; и вот он потом сознает и искренне раскаивается, что поступил неправильно, и думает: „ну, если мне опять представится такой же случай, то я уж поступлю не так!“; но вот случай этот вновь представляется: и он снова делает то же самое, — к великому своему удивлению[9].
Драмы Шекспира представляют собою, бесспорно, лучшее пояснение к той истине, о которой идет речь. Ибо он был проникнут ею, и его интуитивная мудрость сказывается in concreto на каждой странице. Я приведу в пример лишь один случай, когда он выдвинул эту истину с особенною ясностью, хотя безо всякой преднамеренности и аффектации, ибо он, как истинный художник, никогда не исходит из предвзятых идей; очевидно, он творит лишь для того, чтобы удовлетворить психологической правде, как она созерцательно и непосредственно была им воспринята, не горюя о том, что мало кто поймет и оценит это надлежащим образом, и не предчувствуя, что со временем пошлые и плоские ремесленники в Германии будут широковещательно распространяться о том, будто он писал свои пьесы для иллюстрации моральных общих мест. Я разумею здесь характер графа Нортумберлэнда, который проходит пред нами в трех трагедиях, не будучи собственно действующим лицом, но появляясь лишь в немногих сценах, распределенных на 15 актов; поэтому кто читает Шекспира не с полным вниманием, легко может потерять из виду выведенный с такими широкими промежутками характер и его моральную тождественность, — как ни ясен и неизменен был он перед взором поэта. Он заставляет этого графа появляться всякий раз с благородным рыцарским достоинством, выражаться языком, сообразным его званию, иногда же влагает ему в уста прекрасные и даже возвышенные речи; вообще, он весьма далек от того, чтобы поступать как Шиллер, который охотно рисовал черта черным, причем его моральное одобрение или неодобрение своих же персонажей проглядывает в их собственных словах. У Шекспира же, как и у Гете, всякий в то время, как он действует и говорит, совершенно прав, хотя бы это был сам дьявол. С этой точки зрения стоит сравнить герцога Альбу у Гете и у Шиллера. — В первый раз мы знакомимся с графом Нортумберлэндом в Ричарде II, где он первый затевает заговор против короля в пользу Болингброка, ставшего впоследствии Генрихом IV, которому (акт 2, сц. 3) льстит в глаза. В следующем акте он подвергается выговору за то, что, говоря о короле, назвал его просто Ричардом, и оправдывается тем что сделал это ради краткости. Вскоре после этого лукавая речь его, побуждает короля к капитуляции. В следующем действии во время акта отречения от престола он обращается с королем с такою жестокостью и дерзостью, что несчастный, удрученный монарх все же теряет терпение и восклицает: „Дьявол! Ты мучишь меня прежде, чем я попал в ад“. В конце он докладывает новому королю, что отрубленные головы приверженцев бывшего короля отправлены им в Лондон. В следующей трагедии, „Генрих IV“, он точно также затевает заговор против нового короля. В четвертом акте мы видим, что мятежники соединились и, приготовляясь на следующий день к решительной битве, с нетерпением поджидают лишь его отряда. Наконец, приходит от него письмо: сам он болен, другому своего отряда доверить не может, но они должны мужественно продолжать свое дело и храбро идти на врагов. Они исполняют это: но, значительно ослабленные отсутствием его отряда, терпят полное поражение, большая часть предводителей попадает в плен, а собственный его сын, мужественный Готспур, падает от руки наследного принца. — В следующей трагедии, во второй части Генриха IV, мы вновь видим его в страшной ярости по поводу смерти этого сына, и он пылает жаждой мести. Он снова поэтому затевает восстание: опять соединяются предводители мятежников. И когда они, в четвертом акте, решают дать генеральное сражение и выжидают лишь его присоединения к ним, вновь приходит от него письмо: он не мог собрать достаточной военной силы, поэтому намерен искать безопасности в Шотландии, а их геройскому предприятию от души желает всякого успеха. После этого они сдаются королю на условии, которое не выполняется и они погибают.
Итак, характер далеко не дело разумного выбора а обсуждения, и рассудок в поступках человека не идет далее предъявления воле мотивов, — а затем он должен оставаться простым зрителем и свидетелем того, как из действия этих мотивов на данный характер слагается жизненное поприще, все события которого совершаются, строго говоря, с тою же неизбежностью, с какою и движения часового механизма; относительно этого я отсылаю читателя к своему конкурсному сочинению о свободе воли. Там я указал истинное значение и источник существующей тем не менее иллюзии полнейшей свободы воли при каждом отдельном поступке и объяснил, таким образом, вызывающую ее причину, к которой хочу прибавить здесь еще причину и конечную — в следующем телеологическом объяснении этого естественного миража. Так как свобода и самочинность, на самом деле свойственные лишь умопостигаемому характеру человека, — характеру, простое восприятие которого интеллектом и образует течение данной человеческой жизни, — кажутся присущими каждому отдельному поступку и таким образом первичный акт творения для эмпирического сознания как бы повторяется в каждом отдельном поступке, — то наше жизненное поприще получает, благодаря этому, величайшее нравственное νουτεϑησις, ибо все дурные стороны нашего характера впервые становятся через то действительно осязаемыми. Именно, совесть сопровождает каждый поступок комментарием: „ты мог бы поступить и иначе“, — хотя истинный смысл этого: „ты мог бы быть и иным“. Так как, далее, жизненное поприще каждого человека, — с одной стороны, вследствие неизменяемости характера, с другой, вследствие строгой необходимости, с которою наступают все обстоятельства, в какие он последовательно ставится, — сплошь от A до Z точно определено; так как, тем не менее, одно жизненное поприще во всех своих, как субъективных, так и объективных, определениях несравненно счастливее, благороднее и достойнее другого, — то это, если не исключить всякую справедливость, приводит к твердо принятому в браманизме и буддизме допущению, что все субъективные и объективные условия, с которыми и при которых родится человек, представляют собою нравственное последствие некоторого предшествовавшего существования.
Макиавелли, который, кажется, совершенно не занимался философскими спекуляциями, в силу проницательной изощренности своего несравненного ума, пришел к следующему, поистине глубокомысленному изречению, в котором сквозит интуитивное уразумение полнейшей необходимости, с какою, при данных характерах и мотивах, совершаются все поступки. Он начинает этим изречением пролог к своей комедии Clitia: Se nel mondo tornassino i medesimi uomini, come tornano i medesimi casi, non passarebbono mai cento anni, che noi non ci trovassimo un altra volta insieme, a faro le medesime cose, che hora (Если бы возвращались на свет те же люди, как повторяются те же события, то не проходило бы каждый раз и ста лет без того, чтобы мы снова не сходились вместе, делая опять то же самое, что́ и ныне[10]).
Фатум, εἱμαρμενη, древних — не что иное, как возведенная в сознание уверенность, что все происходящее прочно связано между собою причинною цепью и потому совершается по строгой необходимости, и что, следовательно, будущее вполне непреложно предустановлено, безусловно и точно определено, и изменить в нем что́-либо так же невозможно, как и в прошедшем. Лишь на предвидение будущего, о котором говорят фаталистические мифы древних, следует смотреть как на басню, — если только не допустить возможности магнетического ясновидения и второго зрения. Вместо того чтобы стараться пустою болтовней и нелепыми изворотами отделаться от основной истины фатализма, следовало бы стремиться к ясному познанию и уразумению ее; ибо она — истина, подлежащая доказательству и представляющая собою важное данное для понимания нашего столь загадочного существования.
Предопределение и фатализм различаются не по сути дела, а лишь тем, что данный характер и привходящее извне определение человеческих деяний вытекают в первом случае от познающего, во втором же — от бессознательного существа. В результате они сходятся между собою: совершается то, что́ должно было совершиться. — Напротив, понятие нравственной свободы нераздельно с понятием самочинности, или изначальности. Ибо то, что какое-нибудь существо, будучи творением другого, может в то же время, по своим желаниям и поступкам, быть свободным, — это легко сказать на словах, но не постигнуть в мыслях. Ибо тот, кто из ничего призвал его к бытию, тем самим создал и непреложно предопределил также его сущность, т. е. все его свойства. Ведь никогда же нельзя творить без того, чтобы не творить нечто, т. е. вполне и во всех своих свойствах точно определенное существо. Но именно из этих, непреложно установленных таким образом свойств необходимо и вытекают затем все проявления и поступки человека, так как они представляют собою именно приведенные в действие свойства, нуждающиеся лишь во внешнем поводе, чтобы выступить наружу. Каков человек есть, так он и должен поступать; следовательно, не отдельным его поступкам, а его существу и бытию вменяется вина или заслуга. Поэтому теизм и нравственная ответственность человека несовместимы друг с другом, ибо ответственность всегда падает на Творца существа и в Нем имеет она центр тяжести. Тщетно пытались перекинуть между этими двумя несоединимыми вещами мост, с помощью понятия нравственной свободы человека: он каждый раз снова обрушивается. Свободное существо должно быть также изначальным. Если наша воля свободна, то она точно также и первосущность, и наоборот. Докантовский догматизм, стремившийся удержать оба эти предикамента раздельными, был вынужден допустить две свободы: именно, свободу первичной мировой причины — для космологии, и свободу человеческой воли — для теологии и морали; сообразно с этом разбираются и у Канта как третья, так и четвертая антиномии свободы.
Напротив, в моей философии открытое признание строгой необходимости поступков согласуется с учением, что начало, проявляющееся и в лишенных познания существах, есть тоже воля. Иначе необходимость, столь очевидная в действии этих существ, ставила бы его в противоречие с волением, — т. е. в том случае, если бы действительно существовала какая-то свобода в отдельных поступках и они не были так же строго подчинены необходимости, как и всякое другое действие, — с другой стороны, как я точно также показал, то же учение об обусловленности волевых актов делает необходимым, чтобы бытие и существо человека сами были делом его свободы, — т. е., его воли, которая поэтому должна обладать самочинностью. При противоположном допущении, как показано, всякая вменяемость отпадает, и как моральный, так и физический мир обращается в простую машину, которую ее изготовитель, находящийся вне ее, пустил в ход, предоставив ее затем самой себе. Таким образом, все истины зависят одна от другой, требуют и дополняют одна другую, — тогда как заблуждение спотыкается на всех выступах.
Какого рода влияние может оказывать на поведение нравственное поучение и каковы его пределы, это я разобрал подробно в § 20 моего сочинения об основании морали. Влияние примера в главном аналогично с влиянием поучения, но важнее его; поэтому оно заслуживает краткого анализа.
Пример прежде всего действует или сдерживающим, или поощряющим образом. Первое, это когда он побуждает человека отказаться от того, что он охотно бы сделал. Именно, человек видит, что другие этого не делают; оттуда у него слагается общий вывод, что это нехорошо, т. е. может быть во вред или собственной личности, или имуществу, или же чести; поэтому он сдерживается и охотно уклоняется от собственного опыта. Или же он видит, что некто другой, поступивший известным образом, терпит от этого дурные последствия: это — отпугивающий пример. Наоборот, поощрительно действует пример двояким образом: или так, что он побуждает человека делать то, от чего он охотно бы уклонился, но отказом от чего боится навлечь на себя опасность или же повредить себе во мнении других; или же пример действует так, что поощряет его делать то, что он охотно сделал бы, но чего до сих пор не делал из страха перед опасностью или же вследствие стыда; это пример соблазнительный. Наконец, пример может натолкнуть его на что-нибудь такое, что̀ иначе не пришло бы ему в голову. Очевидно, что в этом случае пример действует прежде всего лишь на интеллект: воздействие на волю при этом второстепенно и если оно и наступает, то лишь опосредствованное актом собственной силы суждения или доверием к тому, кто подает пример. — В общем, весьма сильное действие примера, основывается на том, что человек, обыкновенно, обладает слишком незначительной силою суждения, часто также и слишком малыми познаниями, чтобы пролагать себе путь самостоятельно; поэтому он охотно ступает по следам другого. Оттого всякий человек тем более подвержен влиянию примера, чем более недостает ему обеих этих способностей. Сообразно с этим, пример других для большинства людей служит путеводной звездой, и все их поведение и все поступки, как в великом, так и в малом, сводятся на простое подражание; даже пустяков они не делают по собственному соображению[11]. Причина этого заключается в боязни пред всякого рода размышлением и в справедливом недоверии к собственному суждению. В то же время эта поразительная наклонность к подражанию указывает также на родство человека с обезьяной. Самый же способ воздействия примера обусловливается характером каждого человека: поэтому один и тот же пример действует на одних соблазнительным, а на других — отпугивающим образом. Легкий случай наблюдать это дают нам некоторые дурные общественные привычки, прежде не существовавшие, но постепенно вторгающиеся в обиход. Заметив их в первый раз, кто-нибудь один подумает: „фи! как это можно! как эгоистично, как бесцеремонно! уж я-то остерегусь делать что-либо подобное“. Зато двадцать других подумают: „ага! он делает это, отчего же не сделать и мне?“
В нравственном отношении пример, равно как и поучение, могут споспешествовать гражданскому, или легальному улучшению, а не внутреннему, которое и есть моральное в собственном смысле слова. Ибо пример действует всегда лишь, как личный мотив, — следовательно, при условии восприимчивости к мотивам подобного рода. Но именно то, к какого рода мотивам человек преимущественно восприимчив, и имеет решающее значение для настоящей и истинной, однако всегда лишь врожденной нравственности этого человека. Вообще, пример действует, как побудительное средство для проявления хороших и дурных свойств характера: но он не создает их; поэтому изречение Сенеки velle non discitur остается в силе и здесь. Что врожденность всех истинных моральных качеств как хороших, так и дурных, более подходит к учению о метемпсихозе браманистов и буддистов, согласно которому „хорошие и дурные поступки человека, подобно тени, следуют за ним из одного существования в другое“, чем к иудейству, которое скорее требует, чтобы человек приходил на свет моральным нулем и затем уже, посредством немыслимого liberi arbitrii indifferentiae, т. е. вследствие разумного обсуждения, решал, кем он должен быть, ангелом или чертом, или же одною из промежуточных ступеней между ними, — это я знаю очень хорошо, но совершенно не принимаю в расчет: ибо мое знамя — истина. Ведь я не профессор философии и не имею поэтому никакого призвания к тому, чтобы паче всего заботиться о подтверждении основных положений иудейства, хотя бы даже они навсегда преграждали путь ко всякому философскому познанию. Liberum arbitrium indifferentiae, под именем „нравственной свободы“, представляет собою излюбленную куклу для игр профессоров философии, и ее нужно предоставить им, — высокоодаренным, честным и правдивым.