Филеб. Введение (Карпов)/ДО

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску
Yat-round-icon1.jpg

Филеб. Введение
авторъ Василій Николаевичъ Карповъ
Изъ сборника «Сочиненія Платона». Источникъ: Филеб. Введение // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — М.: синодальная типографія, 1879. — Т. 5. — С. 3—48. Филеб. Введение (Карпов)/ДО въ новой орѳографіи


[3]

ФИЛЕБЪ.

ВВЕДЕНІЕ.

Филебъ для отчетливаго пониманія есть одинъ изъ труднѣйшихъ діалоговъ Платона: прочитавъ его, не вдругъ обнимешь мыслію какъ цѣлость его содержанія, такъ и полный строй его формы, и только настойчивое изслѣдованіе заключающагося въ немъ ученія и пристальное наблюденіе надъ его ходомъ и развитіемъ уловятъ наконецъ и покажутъ ясно главный его предметъ и истинно-художественный планъ.

Къ имени Филеба, которымъ озаглавленъ этотъ разговоръ, — и такъ озаглавилъ его, безъ сомнѣнія, самъ Платонъ, — критика вѣковъ послѣдующихъ прибавила еще другое — объяснительное или прагматическое заглавіе: ἢ περὶ ἡδονῆς, объ удовольствіи. Но, повѣряя эту прибавку вступленіемъ, всѣмъ ходомъ діалога и самыми его результатами, мы ясно видимъ, что она сдѣлана ошибочно, или по крайней мѣрѣ неточно. Встрѣтивъ еще во вступленіи понятія: τὸ ἀγαθόν, ἡ ἡδονή, τὸ φρονεῖν, τὸ ἀμείνω καὶ λῴω γενέσθαι, и потомъ, сообразивъ, что во всемъ разговорѣ объ удовольствіи говорится больше, нежели о чемъ нибудь другомъ, критикъ не усомнился ввесть въ его заглавіе терминъ: [4]περὶ ἡδονῆς, тогда какъ существенное-то между тѣми понятіями, для котораго предлагаются къ разсмотрѣнію ἡδονὴ и φρόνησις, есть τὸ ἀμείνω γενέσθαι. Сократъ въ самомъ началѣ бесѣды почти такъ поставляетъ вопросъ, рѣшеніемъ котораго она должна заняться: что лучше — удовольствіе или разумность? Но явно, что удареніе въ этомъ вопросѣ падаетъ на слово лучше, а не на удовольствіе; слѣдовательно, тема Филеба есть именно это лучше, взятое отрѣшенно, какъ высшее благо. Что дѣйствительно такова задача разсматриваемаго діалога, доказывается и тѣмъ результатомъ, до котораго онъ достигъ и которымъ закончилъ свое развитіе: этотъ результатъ есть опредѣленіе и указаніе различныхъ степеней блага, чрезъ приложеніе къ нимъ мѣры или мѣрности, признаваемой благомъ высшимъ.

Но что могло расположить Платона къ рѣшенію вопроса о высшемъ благѣ, и какъ смотрѣлъ онъ на этотъ предметъ? — Почти нѣтъ сомнѣнія, что философъ возбужденъ былъ къ сему труду различіемъ существовавшихъ тогда мнѣній, — въ чемъ состоитъ высшее благо человѣка. Мнѣній касательно сего предмета въ философскихъ школахъ вообще было два: одни изъ философовъ высшимъ благомъ человѣческой природы почитали удовольствіе, а другіе, отвергая и уничижая удовольствіе, высшее благо поставляли въ знаніи и разумности. Извѣстно, что такое раздвоеніе взгляда на высшее благо произошло даже между послѣдователями Сократа. Сторону удовольствія сильно поддерживалъ Аристиппъ, хотя трудно опредѣлить, далеко ли простирался его идонизмъ. Свидѣтельства Ксенофонта (Mem. II, 1), Аристотеля (Metaph. III, 2), Секста Эмпирика (Adv. mathem. VII, 11), Діогена Лаэрція (VI, 92) и другихъ не совсѣмъ удовлетворительно выясняютъ идею этого ученія. Впрочемъ, оно распространилось тогда широко и господствовало надъ умами многихъ, какъ говорится объ этомъ и въ Филебѣ (p. 67 C): οῖς πιστεύοντες — οἱ πολλοὶ κρίνουσι τὰς ἡδονὰς εἰς τὸ ζῆν ἡμῖν εὖ κρατίστας εἶναι κ. τ. λ. Защитниками же другаго мнѣнія, [5]полагавшаго высшее благо въ разумности и знаніи, между прочими, были Эвклидъ и вообще ученые, вышедшіе изъ школы мегарской: по ихъ воззрѣнію, наилучшее есть то, что̀ мыслится умомъ, или разумѣваемое существо, къ которому относится всякое познаніе и которому подобенъ и сроденъ, какъ говорили они, самый умъ. Такое свидѣтельство объ Эвклидѣ находимъ мы у Діогена Лаэрція (II, 106): τὸ ἀγαθὸν πολλοῖς ἀπεφαίνετο ὀνόμασι καλούμενον· ὁτὲ μὲν γὰρ φρόνησιν, ὁτὲ δὲ θεὸν, καὶ ἄλλοτε νοῦν, καὶ τὰ λοιπά· τὰ δὲ ἀντικείμενα τῷ ἀγαθῷ ἀνῄρει. Это подтверждается и словами Цицерона (Academ. II, 42): quorum (megaricorum) fuit nobilis disciplina, cujus, ut scriptum video, princeps Xenophanes, — qui id bonum solum esse dicebant, quod esset unum et simile et idem semper. Къ мегарцамъ въ этомъ отношеніи близко подходили и такъ называемые элейцы или эретрійцы, о которыхъ въ томъ же мѣстѣ Цицеронъ говоритъ такъ: а Menedemo autem, quod is Eretria fuit, Eretriaci appellati, quorum omne bonum in mente positum et mentis acie, qua verum cerneretur. Болѣе же всѣхъ этихъ Сократовыхъ послѣдователей покровительствовалъ уму, какъ высшему благу, говорятъ, Антисѳенъ (см. Ritter, Hist. Phil. Vol. II, p. 126) и касательно сего ученія едва ли не ближе другихъ подходилъ къ смыслу Сократа, который, по свидѣтельству Діогена Лаэрція (II, 31), говорилъ: ἓν μόνον ἀγαθὸν εἶναι τὴν ἐπιστήμην. Да и не однѣ школы сократическія изслѣдывали въ тѣ времена значеніе высшаго блага; этого же предмета касалась и другая отрасль философовъ, вышедшая изъ школы Димокрита Абдерскаго, который, въ своемъ сочиненіи Κέρας Αμαλθείας, высшее благо поставлялъ, говорятъ[1], ἐν εὐθυμία или σομμετρία и ἀταραξία, то есть, въ спокойствіи и неустрашимости души, не возмущающейся ни страхомъ, ни удовольствіемъ, — и прибавляютъ, будто бы ходилъ слухъ, [6]что изъ этого Димокритова сочиненія кое-что заимствовалъ и Платонъ. При такомъ всеобщемъ стремленіи Сократовыхъ послѣдователей и прочихъ философовъ того времени рѣшать вопросъ о высшемъ благѣ, быть не могло, что бы лучшій и знаменитѣйшій изъ учениковъ Сократа не тронулъ того же самаго вопроса. Важность этого предмета должна была занимать умъ Платона тѣмъ болѣе, что онъ еще съ ранней поры разработывалъ его стихіи, — философскую свою дѣятельность, подражая учителю, направлялъ къ раскрытію силы и природы добродѣтели; ибо первые написанные Платономъ діалоги, по нашему мнѣнію[2], тѣ, въ которыхъ онъ строго держался предѣловъ нравственнаго Сократова воззрѣнія, не поднимаясь еще къ идеальному созерцанію вещей. Когда же идея въ умѣ его созрѣла и озарила всю область философской его познавательности, тогда выразилась она и въ ученіи о высшемъ благѣ, — и вышелъ на свѣтъ Филебъ. Но высшее благо въ Филебѣ разсматривается не какъ абсолютное и само въ себѣ совершенное, а какъ благо въ жизни человѣка, обосновывающее возможно прочное его счастіе. Платонъ полагалъ — и, конечно, справедливо — что собственно человѣческаго блага негдѣ больше искать, какъ въ самомъ человѣкѣ, то есть, въ наибольшемъ совершенствѣ его природы, ручающемся за соотвѣтственную мѣру его блаженства. Извѣстно, что человѣческая личность, по его представленію, какъ бы двустороння (Tim. p. 41 E sqq.): одна сторона ея разумная — λογιστικὸν, другая неразумная — ἄλογον. Посему и благо разсматриваетъ онъ подъ двумя типами, называя ихъ удовольствіемъ и разумностію. Одинъ изъ этихъ типовъ относится къ той части человѣческой природы, которую составляетъ умъ, направляющійся къ изслѣдованію и познанію истины; другой находится въ ближайшемъ отношеніи къ чувственной нашей жизни, обнаруживающейся пожеланіями и инстинктивными [7]стремленіями. Разсмотрѣвъ оба эти типа, Платонъ не рѣшается признать высшимъ благомъ ни того ни другаго, но, не выступая изъ природы человѣка, считаетъ нужнымъ смѣшать ихъ, чтобы этой смѣсью положено было дѣйствительно наилучшее и надежнѣйшее основаніе человѣческому счастію. По его мнѣнію, добродѣтель состоитъ въ томъ, чтобы человѣкъ, пользуясь дарованными ему способностями, держалъ ихъ во взаимномъ согласіи и не позволялъ чувствамъ или душевнымъ возмущеніямъ нарушать гармонію жизни. Слѣдовательно, высшее благо поставляетъ онъ въ совершеннѣйшемъ порядкѣ, условливающемся подчиненіемъ удовольствій владычеству ума.

Опредѣливъ задачу и показавъ предметъ Филеба, нужно еще обратить вниманіе на характеристику разговаривающихъ въ немъ лицъ. Сократъ разсматриваетъ избранный предметъ подъ формою бесѣды съ Протархомъ и Филебомъ: кто были эти лица и какими чертами характеризуются они въ Филебѣ? — Оба Сократовы собесѣдники представляются въ діалогѣ людьми молодыми, благороднаго происхожденія, съ образованіемъ, полученнымъ въ школахъ софистовъ и риторовъ; по крайней мѣрѣ такими именно чертами обрисовывается Протархъ. Онъ въ Филебѣ называется сыномъ Калліаса (p. 19 B), необыкновеннаго въ то время богача и усерднаго покровителя софистовъ[3]; былъ слушателемъ Горгіаса (p. 58 A sq.) и хвалителемъ Горгіасовой риторики, понимаемой въ смыслѣ науки убѣждать, но вмѣстѣ съ тѣмъ раздѣлялъ, какъ видно, и мнѣнія Аристиппа (p. 12 D, 38 A, 42 D sqq.), которыя глубоко напечатлѣлись въ его душѣ и съ трудомъ уступали Сократову анализу. Впрочемъ, этотъ собесѣдникъ ведетъ разговоръ спокойно, въ отвѣтахъ своихъ самостоятеленъ, но безъ дерзости и раздраженія, вообще выдерживаетъ болѣе тонъ ученика, чѣмъ равносильнаго Сократу изслѣдователя; — и Сократъ, имѣя въ виду конечно [8]его молодость, а можетъ быть и искреннее желаніе дойти путемъ философскаго мышленія до истины, нѣсколько разъ обращается къ нему съ звательнымъ ὦ παῖ. Сравнительно съ Протархомъ, меньше выпуклости замѣтно въ характеристикѣ личности Филебовой. Можно думать, что и Филебъ принадлежалъ къ числу молодыхъ людей; потому что Протархъ, упоминая о прочихъ, присутствовавшихъ при разговорѣ, всякій разъ говоритъ такъ, что одинъ только Сократъ представляется человѣкомъ пожилымъ, а всѣ другіе — какъ бы еще юношами. Въ діалогѣ хотя и не высказывается, гдѣ именно происходила эта бесѣда, однакожъ видно, что собесѣдники были не одни, что съ ними находилось нѣсколько лицъ безъ рѣчей: указанія на это ясны. Въ одномъ мѣстѣ (p. 15 C), Протархъ говоритъ Сократу: καὶ πάντας τοίνυν ἡμᾶς ὑπόλαβε συγχωρεῖν σοὶ τоύςδε τὰ τοιαῦτα; въ другомъ (p. 16 A): ἆρα οὖν, ὦ Σώκρατες, οὐχ ὁρᾷς ἡμῶν τὸ πλῆθος, ὅτι νέοι πάντες ἐσμέν; и опять (p. 19 D): ἡμεῖς σοὶ μετὰ παιδιᾶς ἠπειλήσαμεν, ὡς οὐκ ἀφήσομεν οἴκαδέ σε κ. τ. λ.; и еще: σὺ τήνδε ἡμῖν τὴν σονοοσίαν, ὦ Σώκρατες, ἐπέδωκας πᾶσιν (p. 19 C). Всѣ эти выраженія показываютъ, что разговоръ Сократа съ Филебомъ и Протархомъ долженъ былъ происходить въ какой нибудь гимназіи или палестрѣ и что Филебъ принадлежалъ къ числу собравшихся тамъ молодыхъ людей. Этому мнѣнію не только не противорѣчитъ обращеніе Филеба къ своимъ товарищамъ съ словомъ παῖδες (p. 16 B), но еще подтверждаетъ его: потому что Сократъ насмѣшливо пародируетъ такое его обращеніе, какъ по возрасту ему несвойственное. Если бы Филебъ, какъ нѣкоторые утверждаютъ, былъ какой нибудь софистъ, или учитель присутствовавшихъ при разговорѣ дѣтей: то это въ продолженіе бесѣды, конечно, чѣмъ нибудь обнаружилось бы. Заключенія о Филебѣ какъ о софистѣ нельзя выводить и изъ того, что онъ передалъ Протарху взятую на себя роль Сократова антагониста; потому что въ діалогахъ Платона это не единственный примѣръ передачи разговора однимъ сверстникомъ [9]другому: подобнымъ образомъ и въ Софистѣ, и въ Политикѣ мѣсто разсуждавшаго съ Сократомъ юноши Теэтета заступаетъ младшій Сократъ. Но, не смотря на то, что Филебъ представляется такимъ же юношею какъ и Протархъ, или, можетъ быть, немного старше послѣдняго, образъ его мыслей и нравственный характеръ далеко не походятъ на мышленіе и душевное настроеніе Протарха. Оба они защищаютъ удовольствіе: но сынъ Калліаса, держась взгляда Аристиппова, не вовсе отвергаетъ разумность, а только подчиняетъ ее ощущеніямъ низшей природы человѣка. Напротивъ Филебъ требуетъ исключительно удовольствій, рѣшительно отказывается отъ внушеній ума ради интересовъ жизни животной, и противъ умственныхъ побужденій выражается даже съ раздраженіемъ и какою-то ненавистію, утверждая, что удовольствіе можетъ быть и безъ нихъ, и что, сколько бы Сократъ ни доказывалъ противное, его доказательства не поколеблютъ этихъ убѣжденій: ἐμοὶ μὲν, говоритъ, πάντως νικᾶν ἡδονὴ δοκεῖ καὶ δόξει (p. 12 A). Изъ этого видно, что во взглядѣ Филеба больше отрицательности, чѣмъ у Протарха: онъ въ природѣ человѣка не хочетъ знать и цѣнить ничего человѣческаго, и цѣнитъ ее просто какъ животную, опредѣляя ея достоинство однимъ несмысленнымъ удовольствіемъ. Это не идонистъ, а сенсуалистъ, ищущій наслажденій внѣшнихъ, матеріальныхъ; это скорѣе наслѣдникъ духа Димокритова и эпикуреецъ до Эпикура. Въ Филебѣ и самъ Сократъ является не вполнѣ такимъ, каковъ онъ почти во всѣхъ другихъ діалогахъ Платона. Здѣсь мы видимъ его обыкновеннымъ учителемъ, подобнымъ всякому другому философу: здѣсь онъ бесѣдуетъ, не скрывая своихъ убѣжденій подъ любимымъ покровомъ незнанія, и даже не пользуется столь свойственною ему индуктивною методою собственно для обличенія ложныхъ понятій, заявляемыхъ собесѣдниками, но большею частію идетъ открыто къ своей цѣли, и положительный тонъ рѣчи изрѣдка смягчаетъ только шуткою (p. 28 C; 30 E. Сравн. p. 20 A, 21 D). Если Филеба [10]въ этомъ отношеніи будемъ сравнивать съ другими діалогами, въ которыхъ Сократъ болѣе или менѣе догматиченъ, то во всѣхъ ихъ причиною такого явленія призна̀емъ разницу между значеніемъ Сократа, какъ гражданина, и возрастомъ юношей, не вступившихъ еще въ жизнь самостоятельную. Бесѣдуя съ софистами, или вообще съ людьми, присвоявшими себѣ извѣстную мѣру мудрости, сынъ Софрониска тотчасъ прятался за своимъ незнаніемъ и являлся олицетворенною ироніею; напротивъ, когда надобно было говорить съ юношами, сознававшимися, что они еще незнакомы съ философскою истиною, тогда эротематическая его метода принимала характеръ учительный.

Послѣ предварительныхъ нашихъ разсужденій о Филебѣ, теперь можно уже приступить къ анализу его содержанія. Начало Сократовой бесѣды въ Филебѣ заставляетъ предполагать, что эта бесѣда была только продолженіемъ разговора, происходившаго между Сократомъ и Филебомъ о высочайшемъ человѣческомъ благѣ. Филебъ утверждалъ, что для человѣка, равно какъ вообще для животныхъ, лучше всего наслаждаться удовольствіями и удовлетворять влеченіямъ чувственной природы. Напротивъ Сократъ доказывалъ, что чувственныя наслажденія и соединенныя съ ними удовольствія не заслуживаютъ имени высшаго блага, — что гораздо чище и благороднѣе ихъ разумность и знаніе. Ни тотъ ни другой изъ этихъ собесѣдниковъ не хотѣлъ отказаться отъ своихъ убѣжденій, пока Филебъ, соскучившій наконецъ долго тянувшимся споромъ, не передалъ защищаемаго имъ мнѣнія одному изъ своихъ друзей, Протарху, чтобы онъ продолжалъ отстаивать предметъ состязанія. И такъ, на это начало Филеба надобно смотрѣть какъ на практическій переходъ отъ безъискусственной, безсвязной, безпорядочной и потому безполезной эристической бесѣды къ бесѣдѣ основательной, отчетливой, правильной, діалектической. Посему одинъ новѣйшій критикъ Платона невѣрно судитъ, что da das Gespräch als ein schon in der [11]Fortsetzung begriffenes erscheint und also gleich mitten in die Sache hineinführt, то это, будто бы, есть das Zurücktreten der Künstlerischen Seite des Dialogs[4]). Напротивъ, здѣсь-то, послѣ безплодныхъ споровъ, и открывается поприще діалектическаго искусства. Діалектика обыкновенно требуетъ, чтобы прежде всего точнѣйшимъ образомъ опредѣлены были взаимно-противорѣчащія мнѣнія двухъ спорящихъ сторонъ, потомъ предлагались способы и условія соглашенія ихъ; а въ началѣ Филеба Сократъ это самое и дѣлаетъ. То есть, поставивъ на видъ пункты несогласія своего съ Филебомъ, онъ обращается къ Протарху съ слѣдующею мѣрою примиренія ихъ: если, кромѣ защищаемыхъ двумя сторонами благъ, именно, кромѣ разумности и удовольствія, найдется, говоритъ, какое нибудь третье, стоящее выше ихъ обоихъ, то преимущество, по справедливости, надобно будетъ дать тому изъ нихъ, которое окажется сроднѣе съ этимъ третьимъ. Это начало Филеба можно почитать вступленіемъ въ діалогъ (p. 11 — 12 A).

Внимательно всматриваясь въ это вступленіе, мы, при всей его краткости и простотѣ, замѣчаемъ въ немъ зерно обширной и весьма сложной работы. Съ логической точки зрѣнія, здѣсь предполагается не больше, какъ построеніе обыкновеннаго силлогизма, то есть, требуется два непосредственно несоединимые термина — удовольствіе и разумность — привесть во взаимную связь посредствомъ третьяго или средняго, который надобно найти, чтобы потомъ получить общую посылку умозаключенія, — и, подъ эту высшую мѣру блага подводя каждое изъ благъ данныхъ и спорющими сторонами защищаемыхъ, вывесть наконецъ слѣдствіе въ пользу того или другаго. Но эта, по видимому, простая и легкая задача на самомъ дѣлѣ требуетъ большихъ усилій и вызываетъ умъ не только на формальныя соображенія, но [12]и на реальную изслѣдовательность; потому что и для наведенія, и для подведенія, и для выведенія логическаго представляются здѣсь вещи конкретныя, которыя сперва нужно подвергнуть анализу, чтобы онѣ могли войти въ ту или въ другую посылку силлогизма. Первый моментъ предначертанной вступленіемъ задачи состоитъ въ томъ, чтобы найти средній терминъ для соглашенія двухъ спорныхъ, или — высшее благо для оцѣнки другихъ, вступившихъ во взаимное состязаніе о преимуществѣ. Но найти это благо, по мнѣнію Платона, можно только въ тѣхъ благахъ данныхъ, отдѣливъ въ нихъ то, что обще имъ обоимъ, и это общее охарактеризовавъ свойственными ему чертами. Стало быть, явно, что первымъ дѣломъ представляется здѣсь анализъ разумности и удовольствія, а вторымъ — наведеніе отъ частныхъ выраженій того и другаго къ заключающемуся въ нихъ общему, которое, принявъ свойственныя себѣ черты, имѣетъ теперь значеніе высшаго блага. Совершивъ это изслѣдованіе, Платонъ получаетъ первую посылку силлогизма, а вмѣстѣ съ тѣмъ оканчиваетъ и первый отдѣлъ діалога (p. 12 B — 22 A). Послѣ сего подъ эту посылку, кажется, оставалось бы только подводить тѣ спорныя блага одно за другимъ и смотрѣть, которое изъ нихъ сроднѣе съ найденнымъ благомъ высшимъ: но и удовольствіе и разумность въ частныхъ своихъ выраженіяхъ такъ различны и неопредѣленны, что, вводя ихъ въ сферу найденнаго высшаго блага подъ одними типами, вмѣстѣ съ тѣмъ не введешь подъ другими, а потому задача въ отношеніи ко всѣмъ имъ должна оставаться нерѣшенною. Это поставляетъ Платона въ необходимость искать высшаго рода какъ удовольствій, такъ и разумности, чтобы, нашедши его, удовольствіе и разумность подвесть подъ идею высшаго блага въ значеніи родовомъ. Но, для опредѣленія рода этихъ благъ, нужно было Платону указать ихъ мѣсто и значеніе въ ряду всѣхъ явленій природы, и чрезъ то обозначить ихъ особыми родовыми признаками. А это значитъ, что философъ нашъ на новой точкѣ созерцанія [13]долженъ былъ начать свое дѣло космологическимъ синтезомъ, то есть, все существующее различить, какъ безпредѣльное, опредѣляющее, смѣшанное, и причину смѣшенія, — слѣдовательно, вторую посылку силлогизма представить опять подъ формою силлогистическою, которая, въ свою очередь, для подведенія второй своей посылки подъ первую, потребовавъ новаго анализа тѣхъ благъ, привела къ заключенію, что удовольствіе относится къ безпредѣльному, а разумности указала мѣсто въ опредѣляющемъ и причислила ее къ роду причины. Такимъ образомъ Платонъ опредѣлилъ родовое значеніе спорныхъ благъ, стало быть, приготовилъ содержаніе для второй посылки перваго силлогизма, и этимъ заключилъ второй отдѣлъ діалога (p. 22 B — 31 B). Теперь оставался самый актъ подведенія, за которымъ должно было слѣдовать заключеніе силлогизма, — очевидно, въ пользу разумности. Но въ человѣческой жизни не только удовольствіе, даже самая разумность имѣетъ сторону являемости и смѣшенія. Посему Платону, для подведенія этихъ смѣшанныхъ благъ подъ идею высшаго блага, надлежало не отдѣлять ихъ одно отъ другаго, а примирять чрезъ смѣшеніе правильное, для правильнаго же смѣшиванія, найти мѣру въ приложеніи высшаго блага къ жизни человѣка. Такою мѣрою Платонъ признаетъ истинность, симметричность и красоту. Этимъ канономъ, по ученію Платона, должна быть оцѣниваема и упорядочиваема всякая смѣсь удовольствія и разумности, и этимъ оканчивается третій отдѣлъ діалога (p. 31 C — 65 A). Но отсюда слѣдовало, что, поставляемыя предъ идеею высшаго блага, какъ предъ зеркаломъ, всѣ человѣческія блага являются одни ниже другихъ, на пяти степеняхъ: 1) идея высшаго блага; 2) жизнь, устрояемая по образцу этой идеи; 3) умъ или разумность; 4) искусства и науки; 5) чистыя удовольствія. Это — заключеніе силлогизма и послѣдній отдѣлъ діалога (p. 65 B — 67 B).

Мы сдѣлали краткій очеркъ всего Филеба съ тѣмъ, чтобы показать логическую связь его частей и отношеніе [14]отдѣльныхъ изслѣдованій. Держась этой нити, намъ легче будетъ теперь войти въ подробности его содержанія, понять значеніе частныхъ его мыслей, замѣтить повороты заключающихся въ немъ изслѣдованій и оцѣнить удивительную художественность въ развитіи его плана.

Когда собесѣдники условились въ способѣ изслѣдованія спорнаго предмета, тогда Сократъ предложилъ свое замѣчаніе, что удовольствія, по его наблюденію, относятся не къ одному и тому же роду, но представляются весьма различными, такъ что надобно внимательно отдѣлять ихъ одни отъ другихъ, чтобы, назвавъ всѣ добромъ, не сказать лжи. Протархъ сперва не соглашается съ Сократовымъ наблюденіемъ и, не отвергая объективнаго различія удовольствій, всѣ ихъ мыслитъ въ единствѣ рода, просто какъ удовольствіе. Сократъ не опровергаетъ этого Протархова взгляда и только говоритъ, что единство рода не мѣшаетъ быть разнообразію содержащихся въ немъ видовъ. И это нужно сказать не только объ удовольствіи, но и о знаніи, которое, въ существѣ будучи одно, тѣмъ не менѣе заключаетъ въ себѣ множество и разнообразіе. Различивъ такія стороны удовольствія и знанія, Сократъ открываетъ теперь то третье высшее благо, которое предполагалъ найти, и видитъ его въ τῷ ἕν καὶ πολλὰ, такъ какъ τὸ ἓν καὶ πολλὰ тожественно и въ удовольствіи и въ разумности. Но, соотвѣтственно тожественному въ обоихъ благахъ τῷ ἓν, надлежало отожествить въ нихъ и πολλὰ; а πολλὰ τῆς ἡδονῆς, взятыя μετὰ πολλῶν τῆς φρονήσεως и противуположенныя τῷ ἕν, представляются сознанію какъ отрицательное ἄπειρον, или безпредѣльное, не имѣющее въ себѣ ничего для самоограниченія или самоизмѣренія. Если положимъ, что Платоново τὸ ἕν есть идея сама въ себѣ, то Платоново τὸ ἀπειρον будетъ матерія сама въ себѣ. Въ этомъ ученіи объ одномъ, безпредѣльномъ и многомъ не трудно конечно усмотрѣть слѣды взглядовъ пиѳагорейскаго и элейскаго; однакожъ означеннымъ терминамъ сихъ школъ Платонъ придалъ оригинальное значеніе, а [15]словомъ τὰ πολλὰ первый назвалъ формы, содержащіяся въ родѣ, и занимающія средину между τὰς ἑνάδας или μονάδας (Phileb. p. 15 A, B; 16 D) и τὰ ἄπειρα. Вопросъ объ одномъ и многомъ во времена Платона былъ, кажется, въ большомъ ходу, и нравился преимущественно эристикамъ, потому что указывалъ способъ построять множество софизмовъ и забавлять хитросплетеніями. Объ этомъ Платонъ часто упоминаетъ въ Софистѣ (p. 251 A. B. C) и въ Парменидѣ (p. 120 C sqq.), гдѣ, равно какъ и въ Филебѣ, эристики подвергаются самымъ колкимъ замѣчаніямъ. Они, или по невѣжеству или съ цѣлью обмануть, обыкновенно смѣшивали неизмѣняемыя идеи вещей съ удобоизмѣняемыми о нихъ понятіями, которымъ свойственно совмѣщать въ себѣ одно и многое (p. 14 E sq.). Посему философъ совѣтуетъ теперь не обращать вниманія на эти ребяческія игрушки людей легкомысленныхъ, но тотчасъ приступать къ изслѣдованію того, что̀ доступно для одного ума, сознаваясь впрочемъ, что изслѣдованіе такихъ вещей соединено съ нѣкоторыми трудностями (p. 15 B. C). Это одно и многое онъ старается прояснить такъ, чтобы чрезъ его разсужденіе открылось и живо выразилось значеніе методы синтетической и аналитической. При рѣшеніи каждаго вопроса, говоритъ онъ, сперва надобно схватить и разсмотрѣть одну общую идею, которою, будто нитью, держатся и связуются всѣ частности; ибо таковъ неизмѣняемый и неизъяснимый законъ природы, что все есть одно и многое — все заключаетъ въ себѣ единство и безпредѣльность (p. 16 C). Нашедши и прояснивши себѣ идею, потомъ слѣдуетъ приступить къ разсмотрѣнію содержащихся подъ нею формъ и частей, и никакъ не переходить вдругъ къ безпредѣльному и недѣлимому. Когда же опредѣлены будутъ формы, тогда можно уже перейти и къ отдѣльностямъ. Этимъ именно отличается, говоритъ, истинная и настоящая діалектика отъ эристическаго или спорчиваго способа разсужденій (p. 17 A). Послѣ сего Сократъ, для большей ясности высказаннаго ученія, беретъ примѣръ изъ области [16]грамматики и музыки; но тутъ нетерпѣливый Филебъ, прервавъ молчаніе, заявилъ, что онъ не понимаетъ, какимъ образомъ относится это къ настоящему предмету (p. 17 E). Тогда Сократъ благоразумно замѣтилъ Филебу, что послѣ онъ пойметъ, къ чему это говорится, а теперь, чтобы дѣло было ясно, надобно довесть его до конца: прежде, то есть, философъ показалъ обыкновенный ходъ методы аналитической, а теперь намѣренъ показать, какъ обыкновенно развивается метода синтетическая. И такъ, взявъ примѣръ изъ области грамматики, Сократъ объясняетъ этимъ, что отъ вещей безпредѣльныхъ можно восходить къ формамъ и частямъ, а отъ формъ и частей, наоборотъ, можно переходить къ высшему роду (p. 18 C). Въ этомъ замѣчательнѣйшемъ мѣстѣ Филеба Платонъ изложилъ свои мысли о синтетической и аналитической методѣ съ такою ясностію, что діалектическая методологія, какъ видно, была ему совершенно извѣстна. Не безполезно замѣтить, что этого предмета касается онъ также въ Федрѣ, Софистѣ, Политикѣ, Парменидѣ и Государствѣ; но тамъ говорится о немъ довольно коротко и необстоятельно. Въ Федрѣ можно указать относящееся сюда мѣсто p. 265 D sqq. Въ Софистѣ см. p. 253 D sq., въ Парменидѣ — p. 129 B sqq. Въ Политикѣ достойно замѣчанія въ этомъ отношеніи все, что говорится на pp. 262 A — 285 A sqq. Въ Государствѣ нужно взять въ сравненіе L. V, p. 454 A sqq., VII, p. 534 B sqq. Впрочемъ во всѣхъ этихъ мѣстахъ, важность діалектической методологіи разсматривается примѣнительно къ частной цѣли разсужденія. Такъ напримѣръ, въ Софистѣ и Политикѣ философъ упоминаетъ объ этомъ съ цѣлью предложить ученіе о дѣленіи и разчлененіи изслѣдованія, по способу мегарской школы; въ Парменидѣ — для того, чтобы исправить и улучшить мегарскую методу доказыванія предмета; въ Федрѣ опять — чтобы показать великое вліяніе діалектики на всю науку мудрости. Но въ Филебѣ всѣ эти частныя цѣли соединяются въ одну общую, и о діалектической методѣ говорится съ надлежащею [17]полнотою, — за что Платона еще въ древности почитали отцомъ аналитическаго философствованія (Diog. Laërt. III, 24. Aristot. Anal. I, 1. Top. I, 1 и 10). Даже Аристотель признается, что ловкостію своей методы въ изслѣдованіяхъ Платонъ далеко превосходилъ всѣхъ прежнихъ философовъ, уподоблявшихся больше неученымъ бойцамъ, и съ этой стороны оказалъ наукамъ безсмертную услугу.

Разсмотрѣвъ вообще роды и формы вещей и показавъ два пріема методы для восхожденія къ высшему роду, а отъ высшаго рода для нисхожденія къ низшимъ видамъ, Сократъ приступаетъ теперь къ изслѣдованію родовъ и формъ удовольствія и разумности, и полагаетъ, что чрезъ это, можетъ быть, правильнѣе опредѣлится ихъ достоинство. Вопросъ, очевидно, предполагается здѣсь поставить такъ: что̀ такое въ удовольствіи и знаніи — то третіе и общее имъ, τὸ ἕν καὶ πολλὰ, какъ высшее благо? Явно, что это формальное выраженіе, въ которомъ проявилась идея, надлежало воплотить, облечь въ какія нибудь болѣе осязательныя черты, — и Сократъ, по своему обыкновенію, въ случаѣ преднамѣреваемаго синтетическаго хода бесѣды, обращается къ божественному авторитету и говоритъ: «кажется, кто-то изъ боговъ привелъ мнѣ на память, что ни удовольствіе, ни разумность не есть добро, что добро есть иное — третье, отличное отъ нихъ и лучшее, чѣмъ оба они»; и потомъ это искомое добро постепенно характеризуетъ такъ: «добро есть нѣчто въ себѣ совершенное, по природѣ довлѣющее и для всѣхъ вожделѣнное» (p. 20 B. C. D). Если же, говоритъ, оно таково, то о наилучшей жизни судить будетъ легко; ибо ни жизнь, проводимая въ удовольствіяхъ, ни та, которая постоянно пользуется разумностію, не будетъ тогда жизнію совершенною, такъ какъ она лишь отчасти сдѣлаетъ человѣка счастливымъ и оставитъ въ немъ чувство недовольства, а для иныхъ покажется просто не стоющею того, чтобы желать ея. Такъ напримѣръ, никто конечно не пожелалъ бы, чтобы его жизнь слагалась изъ однихъ удовольствій, [18]не присоединяя къ себѣ нисколько разумности, пониманія, памяти; потому что безъ этого невозможно и наслажденіе удовольствіями. То же должно сказать и объ умѣ, знаніи, памятованіи и правильномъ мнѣніи, если бы со всѣмъ этимъ не соединялась извѣстная мѣра удовольствія. Кому пріятна была бы жизнь, совершенно чуждая удовольствій? И такъ, мы не погрѣшимъ, заключаетъ Сократъ, если скажемъ, что ни удовольствіе одно само по себѣ, ни разумность одна сама по себѣ не заслуживаютъ имени добра. Мы должны постановить, что доброю будетъ та жизнь, въ которой разумность и знаніе взаимно смѣшиваются. — Вотъ первая или бо̀льшая посылка силлогизма, составляющаго логическую ткань всего діалога. Она можетъ быть выражена такъ: высшее добро есть τὸ ἕν καὶ πολλὰ τῆς ἡδονῆς καὶ τῆς φρονήσεως, или такая смѣсь этихъ благъ, которая сама въ себѣ совершенна, по природѣ удовлетворительна, и для всѣхъ вожделѣнна. Извѣстно, что это положеніе Платона о высшемъ благѣ человѣка было сильно порицаемо Аристотелемъ (Ethic. Nicom. I, 6, § 12 sqq). Но замѣчательно, что, унизивъ приведенное Платоново положеніе и поставляя на его мѣсто свое собственное, Аристотель высказалъ въ немъ почти то же самое, что Платонъ. По его мнѣнію, послѣднее и высшее благо есть не иное что, какъ τὸ τῶν πρακτῶν ἁπάντων τέλος, то есть, цѣль всѣхъ дѣлъ человѣка. Но эта цѣль есть не относительное что нибудь, а безусловное само въ себѣ; если же такъ, то явно, что высшее благо прежде всего есть ἕν τι μόνον τέλειον, или — ἁπλῶς τέλειον: потому что τέλειον ἐστιν, какъ говоритъ Magn. Mor. I, 2, p. 7 ed. Bekk., οὗ παραγενομένου μηδενὸς ἔτι προσδεόμεθα· ἀτελὲς δὲ, οὗ παραγενομένου προσδεόμεθά τινος. А отсюда слѣдуетъ, что то благо вожделѣнно само для себя, а не для чего нибудь другаго; стало быть, оно будетъ, какъ и у Платона, καθ᾽ αὑτὸ αἱρετὸν ἀεὶ καὶ μηδέποτε δἰ ἄλλο. Имѣя же свою цѣль въ себѣ самомъ, то благо будетъ, конечно, самодовольно; потому что τὸ τέλειον ἀγαθόν (ἐστιν) καὶ αὔταρκες. Послѣ сего явно, что украшенная такимъ благомъ [19]жизнь будетъ для всѣхъ вожделѣнною и ни въ чемъ не нуждающеюся (αἱρετὸν ποιεῖ τὸν βίον καὶ μηδενὸς ἐνδεᾶ), — слѣдовательно, счастливою. Счастіе, которое Аристотель называетъ словомъ εὐδαιμονία, есть не что иное, какъ наилучшая жизнь, по Платону, состоящая изъ смѣси удовольствія и разумности, сдѣланной согласно съ законами вѣчнаго ума. Замѣтимъ мимоходомъ, что о причинахъ, почему ни одно удовольствіе, ни одна разумность недостаточны для высшаго блага, говорится также De Rep. VI, p. 505 B sqq: но тамъ этотъ предметъ, соотвѣтственно намѣренію писателя, разсматривается иначе; потому что тамъ рѣчь идетъ объ идеѣ высочайшаго блага, которое само по себѣ абсолютно, а не о наилучшей жизни. Кромѣ того, не безполезно будетъ сообразить, что̀ о необходимости удовольствія и мудрости для счастливой жизни говорится Legg. V, p. 732 D sqq.

Нашедши высшую посылку силлогизма, или положеніе о высшемъ благѣ человѣка, Сократу слѣдовало теперь этою мѣрою опредѣлить относительное достоинство удовольствія и разумности, или относительную близость этихъ благъ къ благу высшему. Но такъ какъ идея высшаго человѣческаго блага требуетъ, чтобы удовольствіе и разумность подводимы были подъ положеніе о высшемъ благѣ въ смѣшеніи, то чрезъ это естественно возбуждается новый вопросъ о частныхъ формахъ удовольствія и разумности, и рѣшеніе сего вопроса можетъ быть произведено уже не высшимъ благомъ, но, по требованію діалектической методы, разсмотрѣніемъ частныхъ формъ той и другой ингредіенціи подъ высшимъ родомъ каждой изъ нихъ; высшіе же ихъ роды могутъ быть опредѣлены не иначе, какъ цѣлымъ рядомъ началъ, распредѣляющихъ всѣ вещи въ природѣ по родамъ ихъ. Поэтому Сократъ обращается теперь къ высшимъ началамъ всѣхъ вещей, мимо которыхъ ничто не раждается и не достигаетъ свойственнаго себѣ совершенства. Это мѣсто весьма важно для уразумѣнія вообще философіи Платона. — Я думаю, говоритъ Сократъ, что разумность далеко [20]превосходнѣе удовольствія, и, если это справедливо, удовольствію нельзя дать ни перваго ни втораго мѣста; даже и третье-то, какъ предвижу, ему не достанется (p. 22 E sqq). Но, чтобы довести это до очевидности, нужны другаго рода доказательства, отличныя отъ прежнихъ (p. 23 B). Все существующее есть или безпредѣльное, или предѣлъ. Къ этимъ двумъ родамъ прибавимъ составившійся изъ нихъ третій — смѣшанный. Затѣмъ присоединимъ и четвертый, опредѣляющій мѣру смѣшенія безпредѣльнаго и предѣла и называющійся родомъ причины. И такъ, у насъ есть четыре начала; они помогутъ намъ вѣрно оцѣнить достоинство удовольствія и разумности. Начнемъ съ безпредѣльнаго, которое однакожъ нѣкоторымъ образомъ заключаетъ въ себѣ многое, такъ какъ можетъ дѣлиться на какіе нибудь роды и части (до p. 24 A). Къ безпредѣльному относится то, что не имѣетъ ни опредѣленной мѣры, ни извѣстнаго основанія, и не принимаетъ никакой степенной мѣры, не признаетъ никакого закона количественности и качественности (p. 24 A — E). Изъ этого должно быть ясно, какова природа конечнаго или предѣла, какъ противнаго безпредѣльному: что̀ принимаетъ въ себя извѣстную мѣру, число, основаніе, то, естественно, относится къ предѣльному (p. 25 A). Если, теперь, безпредѣльное сходится въ одно съ предѣльнымъ, и чрезъ то какъ бы очертывается извѣстными гранями, то раждается третій родъ, называемый смѣшаннымъ (συμμεμιγμένον), и въ своемъ объемѣ содержитъ все, что есть добраго и совершеннаго какъ въ природѣ вещей, такъ и въ человѣческой жизни. Отсюда происходитъ надлежащее здоровье тѣла, отсюда — музыка, отсюда — благораствореніе воздуха, отсюда — красота, не только тѣлесная, но и душевная; отсюда беретъ свое начало всякое превосходство (p. 25 A — 26 D). О четвертомъ же родѣ надобно сказать то, что все происходящее и раждающееся необходимо производится нѣкоторою причиною; такъ что то третье надобно почитать не чѣмъ инымъ, какъ ея произведеніемъ, сложеннымъ ею изъ безпредѣльнаго и [21]предѣльнаго (p. 26 E — 27 B). Вотъ четыре начала, отъ которыхъ должно производить все, что раждается.

Это, сказали мы, есть важнѣйшее мѣсто для уразумѣнія всей философіи Платона: безъ него едва ли можно было бы правильно истолковать Тимея и Парменида, образцовые діалоги Платоновы. Напротивъ теперь и темный Парменидъ становится ясенъ, и недоступный Тимей дѣлается доступнымъ; потому что философу хотѣлось одни и тѣ же начала примѣнить какъ къ міру нравственному, проявляющемуся въ удовольствіи и разумности, такъ и къ идеямъ, или къ происхожденію всѣхъ вещей. Древніе писатели говорятъ, что Платонъ въ изложенномъ ученіи слѣдовалъ Филолаю. Кромѣ другихъ, объ этомъ свидѣтельствуетъ Проклъ (Theol. Plat. l, 5, p. 13; III, 7, p. 132. Ad Tim. l, p. 26, p. 54). Посему не лишнимъ дѣломъ будетъ кратко предложить здѣсь мнѣнія этого знаменитаго пиѳагорейца и сравнить ихъ съ ученіемъ Платона, чтобы видно было, что̀ между ними общаго и въ чемъ они расходятся. Взявъ за основаніе отрывки сочиненія Филолаева, изданные Беккомъ (Philolaos des Pithagoreers Lehren nebst den Bruchstücken seines Werkes. Berlin. 1819), и слѣдуя замѣчаніямъ другихъ древнихъ и новыхъ критиковъ, мы можемъ, кажется, удовлетворительно объяснить смыслъ относящихся къ нашему предмету понятій Филолая. Онъ училъ такъ: Все существующее(τὰ ἐόντα) или предѣльно или безпредѣльно (ἢ περαίνοντα ἢ ἄπειρα), или то же самое и предѣльно и вмѣстѣ безпредѣльно; потомъ къ этому прибавляетъ: такъ какъ вещи составлены и не все изъ предѣльнаго, и не все изъ безпредѣльнаго, то явно, что міръ и всѣ находящіяся въ немъ особности сложены изъ предѣльнаго и вмѣстѣ безпредѣльнаго, — то есть, изъ того и другаго сложеннаго въ одно. И такъ, Филолай принималъ два начала вещей: одно — предѣльное, другое — безпредѣльное. Такъ думали и прочіе пиѳагорейцы; только, пользуясь именами чиселъ, они предѣльное называли τὸ ἕν, а безпредѣльное, ἀόριστον, — δυάδα (Brandis. De perdit. Aristot. libris [22]de Bono p. 27. Sext. Emp. Adv. mathem. X, 262 sqq.) Τὸ ἄπειρον Филолай понималъ какъ грубую и безформенную матерію міра, которая не ограничивается ни предѣломъ, ни мѣрою, ни иными какими либо отношеніями: поэтому оно и не есть предметъ познанія; ибо все, познаваемое умомъ, должно быть познаваемо по предѣлу, числу и отношенію (Boeckh. p. 49). Изъ этого видно, почему Филолай полагалъ, что и въ самомъ образовавшемся уже мірѣ осталось еще нѣчто безпредѣльное — время и пустота (τὸ κενόν) (см. Stobaeus, Eclogg. Phys. p. 380, 82. Boeckh. p. 108, 102): тогда какъ пустота, поколику природа вещей, по его мнѣнію, произошла изъ сочетанія предѣльнаго и безпредѣльнаго, должна была находиться не въ мірѣ, но окружать міръ и, по закону дыханія, поглощаться имъ,, чтобы въ порядкѣ вещей не открылось какого нибудь возмущенія (см. Aristot. Phys. III, 4; ibique Simplic. p. 104 B. Auscultat. Phys. IV, 6 et fragm. ap. Stob. l, 21. 2. ap. Boeckh. p. 167). Въ такомъ космологическомъ взглядѣ Филолая мы, вмѣстѣ съ Беккомъ (p. 108), усматриваемъ оригинальную мысль, — что міръ въ цѣломъ своемъ составѣ есть какъ бы животное, имѣющее способность дышать и посредствомъ дыханія возстановляющее свои силы. Предѣльное Филолай употребляетъ большею частію въ числѣ множественномъ — τὰ περαίνοντα; а у Аристотеля оно называется иногда τὸ πεπερασμένον, иногда τὸ πέρας (Metaphys. I, 5; I, 7; III, 1. 4; X, 2. Ethic. Nicom. II, 5. Phys. III, 4). Различныя также имена даетъ ему и Платонъ: либо τὸ πεπερασμένον, либо τὸ πέρας ἔχον, чаще же τὸ πέρας. Иные думаютъ, что подъ предѣльнымъ Филолай разумѣлъ чистую форму, какъ подъ безпредѣльнымъ — способную формоваться матерію; но это мнѣніе намъ кажется несправедливымъ, потому что въ такомъ случаѣ ученіе Филолая далеко отступало бы отъ пиѳагорейскаго. Мы полагаемъ, что какъ пиѳагорейцы не мыслили своихъ чиселъ безъ матеріи, такъ и Филолай своему предѣльному приписывалъ нѣчто матеріальное. По нашему мнѣнію, предѣльное почиталъ онъ [23]силою и природою дѣйствующею, которая, всему прочему давая форму, сама однакожъ не есть пустая форма; — напротивъ, безпредѣльное представлялъ какъ матерію, не имѣющую никакого качества, но до того воспріимчивую относительно качествъ, что можетъ характеризоваться всякими и измѣняться всячески. Стало быть, въ производящемъ Филолай на первомъ планѣ видѣлъ силу, а въ производимомъ прежде всего усматривалъ матерію. Но въ томъ и другомъ искалъ онъ того и другаго; потому что матерія не пришла бы въ сцѣпленіе, если бы не связывалась силою и не восприняла ея, да и сила ничего не произвела бы, если бы не было матеріи. И такъ, Филолаево предѣльное есть само въ себѣ одно, всегда тожественное, постоянное и чрезъ то именно способное давать другому извѣстную форму, опредѣленныя условія существованія. Справедливость этого объясненія вытекаетъ изъ словъ самого Филолая, который, говоритъ, что тѣ два начала, по своей природѣ, ни подобны, ни сродны между собою, и потому никогда не сойдутся въ одно, если не привзойдетъ число и гармонія (Stob. p. 468. Boeckh. p. 62 sqq.). Въ самомъ дѣлѣ, на что этимъ указывается, какъ не на опредѣляющую силу, заключающуюся въ природѣ предѣльнаго, какъ бы, то есть, ἐν τῷ πεπερασμένῳ τὸ πέρας было ὁ ἀριθμὸς καὶ ἡ ἁρμονία, или самая способность давать формы вещамъ? — Отсюда ясно будетъ и то, почему пиѳагорейцы полагали, что силу и природу вещей надобно опредѣлять числами и чиселъ не отдѣлять отъ ней (Aristot. Metaph. I, 5. 6. XI, 6. XIII, 3. Phys. III, 4. Simplic. p. 104 B). Но, полагая, что одно начало вещей, чрезъ гармоническое отношеніе чиселъ, можетъ сходиться съ другимъ, Филолай требовалъ однакожъ, чтобы соединеніе ихъ было мудрое, а для сего признавалъ необходимую причину сочетанія этихъ началъ, которая была бы выше ихъ и предписывала имъ соединеніе дѣйствительно гармоническое, для опредѣленной цѣли. Такимъ образомъ, кромѣ двухъ началъ, у Филолая является третье, τὸ ἕν, то есть единое высочайшее и послѣднее, τὸ [24]πρῶτον ἓν (см. Iambl. ap. Boeckh. p. 150. Archyt. ap. Stob. 1, p. 714. Syrian. ad Aristot. Metaph. XIII, p. 102 B. Ritter, Hist. Philos. I, p. 398 sqq.). Подъ этимъ третьимъ началомъ разумѣлъ онъ Бога, въ которомъ созерцается источникъ всякой рожденной сущности (см. Philol. ap. Boeckh. p. 151). Высочайшее и послѣднее существо, по его представленію, какъ бы средоточіе, помѣщенное среди вселенной, распространяетъ дивную свою силу на всѣ части міра, по всѣмъ направленіямъ, и служитъ животворнымъ ея началомъ (Lactant. De Fals. Relig. 1, 5. Cyrill. c. Julian. 1, p. 30). Значитъ, свое Божество Филолай еще не отдѣлялъ отъ души міра: это отдѣленіе сдѣлано въ первый разъ Платономъ. Такъ какъ Богъ, по ученію Филолая, есть источникъ и начало всякаго рожденія вещей, то Сиріанъ (ad Metaphys. XIII, p. 102 A. B) полагаетъ, что Богомъ постановлены предѣльность и безпредѣльность. Поэтому Проклъ (Theol. Plat. III, 7, p. 137) θεὸν называетъ πέρατος καὶ ἀπειρίας ὑποστάτην (сравн. Boeckh. Philol. p. 53 sqq. Brandis. Histor. Philos. 1, p. 483).

Таковы, по Филолаю, начала міра, и въ представленіи этихъ началъ отъ Филолая недалеко, кажется, отступилъ и Платонъ: надобно однакожъ помнить, что первый относилъ ихъ только къ происхожденію міра, а послѣдній указывалъ имъ точку приложенія вездѣ — и въ природѣ вещей и въ человѣческой жизни. Въ безпредѣльномъ Платонъ видитъ непрестанную смѣну количества и качества (p. 25 C) и не замѣчаетъ никакой опредѣленной формы бытія. А это очень сходно съ мнѣніемъ Филолая о матеріи. Потомъ, предѣлъ, или τὸ πέρας, по Платону, есть ὁπόσα παύει πρὸς ἄλληλα τἀναντία διαφόρως ἔχοντα; а это тоже не отличается отъ пиѳагорейскаго, особенно когда и Платонъ не думалъ при этомъ о чистой формѣ, но представлялъ ее какъ нѣчто третье, τὸ συμμεμιγμένον, или μικτὴν καὶ γεγενημένην οὐσίαν (p. 26 A). Разница только въ томъ, что Филолай здѣсь видитъ одно начало, а Платонъ въ одномъ различаетъ два, то есть, [25]περαῖνον, или силу ограничивающую, и самое дѣйствіе ограниченія — μικτὴν οὐσίαν. Наконецъ, надъ этими началами у Платона поставляется еще причина, τὸ αἴτιον, что конечно соотвѣтствуетъ первой Филолаевой единицѣ. Но отнюдь нельзя думать, будто Платонъ, подобно Филолаю, разумѣлъ здѣсь только Бога: напротивъ, въ этомъ пунктѣ ученія онъ далеко отступилъ отъ Филолая, и потому, вмѣсто Филолаева τοῦ ἑνός, не безъ особеннаго намѣренія поставилъ τὸ αἴτιον, понимая подъ этимъ словомъ какъ бы причину раждательную, отъ которой должно производить природу и совершенство всякой вещи родившейся. Стало быть, свое τὸ αἲτιον Платонъ принималъ въ смыслѣ болѣе обширномъ, то есть разумѣлъ подъ нимъ и идею добра, какъ бы опредѣлительницу совершенства всякой вещи, и причастный этой идеѣ человѣческій умъ, какъ бы проистекшій изъ ума божественнаго, и даже самый божественный умъ, какъ источникъ человѣческаго ума и идеи добра. Поэтому, примѣнительно къ различію вещей, о которыхъ идетъ рѣчь, τὸ αἴτιον у Платона является въ различныхъ смыслахъ, и понимается либо какъ τὸ ποιοῦν и τὸ δημιουργοῦν, либо какъ ἡ τῆς μίξεως καὶ γενέσεως αἰτία (p. 27 A. B. C). Гдѣ идетъ рѣчь о цѣлости всего существующаго, тамъ τὸ αἴτιον, безъ сомнѣнія, есть Богъ, или совершеннѣйшій Умъ (см. Tim. p. 27 D, p. 28 C. Legg. X, p. 904. Phileb. p. 28 C. D); а гдѣ говорится о другихъ вещахъ, тамъ это слово не вдругъ слѣдуетъ относить къ Богу, но довольно разумѣть подъ нимъ идею добра или умъ человѣческій, который, какъ происшедшій отъ Бога и потому облеченный нѣкоторою властію устроять порядокъ въ человѣческой жизни, можетъ быть почитаемъ также причиною ея усовершенствованія.

Разрѣшивъ вопросъ о высшихъ началахъ вещей (p. 27 C sqq.), Сократъ далѣе говоритъ: перенесемъ это къ настоящему изслѣдованію цѣнности удовольствій и разумности. Мы уже видѣли, что счастливая жизнь должна быть смѣшана изъ обоихъ этихъ благъ: но какъ смѣшать ихъ? въ [26]какой пропорціи? — Чтобы рѣшить это, надобно удовольствіе и разумность разсмотрѣть отдѣльно, — первое и послѣднюю подъ своимъ родомъ: тогда видно будетъ, какое мѣсто и значеніе, по достоинству своихъ родовъ, должны занимать они въ жизненной нашей смѣси. Нѣтъ сомнѣнія, продолжаетъ Сократъ, что удовольствіе и скорбь надобно отнесть къ безпредѣльному; потому что эти чувствованія не имѣютъ ни формы ни предѣла, — ничѣмъ не ограничиваются. Но разумность, знаніе, умъ слѣдуетъ, кажется, почитать чѣмъ-то превосходнѣе удовольствій; потому что умъ есть правитель неба и земли, если только мы правильно мыслимъ, что міръ управляется не произволомъ случая, а умомъ и мудростію. Когда же такъ, то понятно, что̀ должно думать и объ умѣ человѣческомъ. Душа наша, безъ сомнѣнія, какъ бы вылилась или почерпнута изъ ума всемірнаго, хотя тѣ роды безпредѣльнаго, предѣльнаго, смѣшаннаго и причины далеко превосходнѣе того, что произведено ими въ мірѣ (pp. 27 C — 30 C). Но разумность не можетъ быть безъ души; слѣдовательно, по силѣ причины и дѣйствія, въ Зевсовой природѣ есть царская душа, а въ другихъ — другое прекрасное. Отсюда же, очевидно, слѣдуетъ, что умъ и разумность близки къ роду причины (p. 30 D. E). И такъ, мы нашли, заключаетъ Сократъ, о чемъ спрашивалось: теперь видно, къ какому роду относится разумность, и къ какому — удовольствіе (p. 31 A. B). Что разумность относится къ роду причины, или что человѣческій умъ есть искра Божества, — это положеніе Ксенофонтъ приписывалъ прямо Сократу (Memor. I, 4, 8): но еще прежде Сократа защищали его Гераклитъ и Пиѳагоръ. Послѣдній, по свидѣтельству Діогена Лаэрція (VIII, 28), училъ такъ: εἶναι τὴν ψυχὴν ἀπόσπασμα αἰθέρος (т. е. міровой души), — ἀθάνατον τε εἶναι αὐτὴν, ἐπειδήπερ καὶ τὸ ἀφ᾽ οὗ ἀπέσπασται ἀθάνατόν ἐστιν. Почти то же говорилъ и Гераклитъ (см. Sext. Emp. Adv. math. VII, 124 sqq.).

Признавъ, что разумность содержится въ родѣ причины, [27]а удовольствіе — въ родѣ безпредѣльнаго, Сократъ, по видимому, могъ бы теперь, чрезъ подведеніе этихъ родовъ подъ первую посылку силлогизма, или подъ идею высшаго блага, придти къ заключенію, что, въ ряду человѣческихъ благъ, разумности слѣдуетъ занимать второе, а удовольствію — третіе мѣсто. Но онъ еще прежде догадывался (p. 22 E sqq.), что даже и третьяго мѣста удовольствіе не получитъ, и теперь свою догадку намѣревается оправдать самымъ изслѣдованіемъ, или анализомъ видовъ удовольствія. По роду, удовольствіе, какъ сказано, заключается въ объемѣ безпредѣльнаго, а по рожденію, или по частнымъ своимъ формамъ, оно содержится въ родѣ смѣшанномъ, который, послѣ безпредѣльнаго и предѣла, стоитъ на третьей или общей степени — ἐπὶ τῷ κοινῷ, и въ которомъ удовольствіе смѣшивается съ скорбію, — слѣдовательно, не заслуживаетъ имени блага, или, по крайней мѣрѣ, поставляетъ на видъ необходимость различенія формъ удовольствія, чтобы видно было, которыя изъ нихъ стоютъ предъизбранія и сближенія съ высшимъ благомъ человѣческой жизни. И такъ, въ этомъ отдѣлѣ Сократъ разсматриваетъ формы удовольствія и весьма характеристично отмѣчаетъ особенности каждой изъ нихъ. Здѣсь говорится, что есть удовольствія тѣлесныя и душевныя, чистыя и нечистыя, истинныя и ложныя, хорошія и худыя, — и вообще достоинство удовольствій взвѣшивается обстоятельно. Трудно сказать опредѣленно, имѣлъ ли въ виду Платонъ при этомъ мнѣнія современныхъ ему философовъ; но кажется, что въ нѣкоторыхъ мѣстахъ онъ намекаетъ на ученіе то Антисѳена, то Аристиппа. Прежде всего изслѣдывается у него причина и происхожденіе удовольствія и скорби: то есть, гармонія, возможная въ смѣшанномъ родѣ причины, бывъ возмущена въ природѣ животнаго, выражается скорбію, а по возстановленіи въ прежнее состояніе, отзывается удовольствіемъ. Это объясняется чувствомъ голода, жажды и другими ощущеніями (см. p. 31 D — 32 B). Точно такъ это ученіе излагается и въ Государствѣ (IX, p. [28]581 E sqq. 585 A) и въ Тимеѣ (p. 64 sqq.), хотя въ послѣднемъ мѣстѣ предметъ разсматривается больше φυσιολογικῶς. Подобное ученіе встрѣчаемъ и у стоиковъ, о которомъ см. Cicer. Tuscul. III, 25. Но это описаніе относится особенно къ впечатлѣніямъ тѣлеснымъ; посему съ стр. 32 C — Сократъ начинаетъ разсматривать удовольствія и скорби собственно душевныя, прояснивъ же отдѣльно природу тѣхъ и другихъ, представляетъ легко разрѣшимымъ вопросъ: всѣхъ ли удовольствій нужно желать, или нѣтъ?

Философъ сперва изслѣдываетъ состояніе животныхъ, прежде чѣмъ чувствуютъ они удовольствіе или скорбь. Это безразличіе чувствованія, по его мнѣнію, весьма важно для правильнаго сужденія объ удовольствіи и скорби. Извѣстно, говоритъ онъ, что жизнь, посвященную мудрости, почитая счастливѣйшею, люди старались жить такъ, чтобы и не радоваться и не скорбѣть: эта жизнь должна быть почитаема истинно божественною, такъ какъ богамъ несвойственны ни радость ни печаль. Отсюда можно бы уже заключить, что разумности въ ряду жизней надобно дать если не первое, то второе мѣсто. Но обратимся ко второму роду удовольствій, — къ тому, который находится въ душѣ. Онъ получаетъ свое начало особенно отъ памяти, что легко усмотрѣть, если будетъ показано, что такое память (μνήμη) и ощущеніе (αἴσθησις). Тѣлесныя впечатлѣнія бываютъ двоякаго рода: одни возникаютъ и гаснутъ еще въ тѣлѣ, не перешедши въ душу; а другія ощущаются и тѣломъ и душою и возбуждаютъ движеніе, или общее обѣимъ сторонамъ человѣческой жизни, или свойственное одной изъ нихъ. И такъ, если душа не трогается ими, ей приписывается ἀναισθησία, а когда затрогивается — αἴσθησις, или ощущеніе. Сохраненіе такого ощущенія называется памятью. Отъ памяти отличается воспоминаніе (ἀνάμνησις), бывающее тогда, когда душа, чувствовавшая нѣчто общее съ тѣломъ, возстановляетъ это чувствованіе сама по себѣ. Такъ разсуждаетъ Сократъ о способностяхъ души, какъ необходимыхъ условіяхъ для [29]ощущенія удовольствія. Съ этимъ его ученіемъ не безполезно сравнить, что̀ говорится въ Тимеѣ (p. 42 A sqq.; 43 B — E; 61 A sqq.), гдѣ подробно показаны начало и причины τῆς αἰσθήσεως. Сто̀итъ также снести съ этимъ, что̀ объ ощущеніи и памяти высказываетъ Плотинъ (Ennead. L. IV, p. 836. T. II, ed. Creuzer). Но, чтобы еще яснѣе было значеніе удовольствія, Сократъ считаетъ нужнымъ уразумѣть также природу пожеланія. Пожеланіе, по его мнѣнію, имѣетъ свою почву не въ тѣлѣ, а въ душѣ, и проявляется тогда, когда мы, ощутивъ нѣкоторую пустоту, желаемъ восполнить ее. А это бываетъ такъ, что при помощи памяти мы какъ бы касаемся того, что можетъ произвесть восполненіе, и вспоминаемъ о самомъ восполненіи. Этотъ предметъ разсматривается и въ Тимеѣ (p. 42 A. sqq.), причемъ показывается разнообразная связь удовольствія съ пожеланіемъ. А Стобей (Eclogg. Ethic. p. 132) и Ямблихъ (De vit. Pythag. § 205) говорятъ, какъ учили объ этомъ пиѳагорейцы. Но удовольствія, продолжаетъ Сократъ, если они условливаются памятью и сопровождаются пожеланіемъ, бываютъ не чисты, потому что происходятъ отъ непріятнаго чувства пустоты и отъ пріятнаго воспоминанія о прошедшемъ состояній, — каковой мысли Платонъ касается и въ Горгіасѣ (p. 496 A — 497 A), полагая, что пожеланіе всегда соединяется съ нѣкоторою тягостію. Доказывается же это положеніе чрезъ разсмотрѣніе различныхъ впечатлѣній, свойственныхъ тѣмъ, съ которыми это случается. Во первыхъ, можетъ случиться, что мы будемъ находиться въ такомъ состояніи, которое есть среднее между опустѣніемъ и восполненіемъ. А когда бываетъ такъ, мы въ одно и то же время чувствуемъ и удовольствіе и скорбь: ибо, мучимые какимъ-то непріятнымъ чувствомъ пустоты и вмѣстѣ припоминая ощущаемое нѣкогда противное этому чувству пріятное, то есть, переставъ мучиться и однакожъ не восполняясь, мы хотя и радуемся, поколику ожидаемъ восполненія, но тутъ же и скорбимъ, поколику чувствуемъ тягость пустоты. Иногда можно [30]находиться и подъ сугубымъ впечатлѣніемъ, когда въ будущемъ восполненіи мы вовсе отчаяваемся, а прежде ощущаемое пріятное помнимъ: тогда и тѣло мучится, и душа печальна. Изъ этого видно, что такія удовольствія не чисты, а смѣшанны, и всегда соединены съ нѣкоторымъ чувствомъ скорби (p. 34 C — 36 B). Но если удовольствія часто бываютъ не чисты, то многія изъ нихъ естественно должны быть ложны. Ложными удовольствія и скорби называются тогда, когда мы радуемся или скорбимъ, не имѣя основанія ни для того ни для другаго, и это случается отъ ложныхъ мнѣній, вызывающихъ радость или печаль; мнѣнія же происходятъ отъ ощущенія и памяти. Для пріобрѣтенія мнѣній прежде всего требуются чувственныя впечатлѣнія, по принятіи которыхъ они тотчасъ составляются. Съ чувственными впечатлѣніями стоитъ въ связи память, и вписываетъ въ наши души рѣчи и сужденія. Если вписываніе бываетъ вѣрно, то раждается истинное мнѣніе и истинная рѣчь; а когда нѣтъ, — произойдутъ ложныя мнѣнія и ложныя сужденія. Къ этому присоединяется и другая способность души — фантазія, вносящая въ душу образы представленій и сужденій, которыя тоже могутъ быть иногда истинны, иногда ложны. Эти образы, выражая не только прошедшее и настоящее, но и будущее, вселяютъ въ насъ надежду, съ которою мы проводимъ всю жизнь. Но какъ мнѣнія, такъ и надежды наши часто бываютъ ложны; и отсюда опять происходятъ и ложныя радости, ложныя удовольствія. Пусть мы и въ самомъ дѣлѣ исполнялись бы чувствомъ радости; но какъ скоро мнѣнія наши ложны, надежды безразсудны, — радость пустая, безсодержательная необходимо должна сопровождаться и удовольствіемъ пустымъ, суетнымъ. О всемъ этомъ Сократъ разсуждаетъ до стр. 41 A, и напоминаетъ прекрасное мѣсто Теэтета (p. 187 B sqq.), гдѣ говорится о томъ же предметѣ, также мысли въ Менонѣ (p. 97 A, B), Симпосіонѣ (p. 200 A), Государствѣ (VI, p. 506 C sqq.) и Тимеѣ (p. 37 B sqq.); и во всѣхъ этихъ мѣстахъ Платонъ [31]вѣренъ самому себѣ. Но будемъ слѣдовать за ученіемъ Сократа о ложныхъ удовольствіяхъ. Ложныя удовольствія, говоритъ Сократъ, происходятъ не изъ однихъ ложныхъ мнѣній; можно указать и на другой источникъ ихъ. Когда предметомъ пожеланій бываютъ впечатлѣнія, противныя тѣмъ, которыми движется самое тѣло, тогда въ одномъ и томъ же человѣкѣ, въ одно и то же время, сходятся удовольствіе и неудовольствіе. Притомъ, какъ то, такъ и другое по природѣ безпредѣльно, поколику принимаетъ въ себя больше и меньше. Какимъ же образомъ стали бы мы опредѣлять величину того и другаго? Вѣдь въ такомъ случаѣ одни изъ удовольствій и скорбей могутъ показаться больше или меньше, чѣмъ каковы они на самомъ дѣлѣ; а потому иныя будутъ ложны (p. 41 B — 42 C). Есть и третіе начало ложныхъ удовольствій. Если наше тѣло не движется ни въ ту, ни въ другую сторону — ни восполняется опустѣвши, ни опустѣваетъ восполнившись: то въ немъ не должно быть ни удовольствія, ни скорби. Хотя мудрецы и правильно говорятъ, что тѣло наше непрестанно получаетъ впечатлѣнія, однакожъ животныя не чувствуютъ всего, что съ ними бываетъ. Въ насъ не проявляется сознанія, возрастанія и состарѣванія. Посему мы обыкновенно чувствуемъ только большія перемѣны, и при этомъ получаемъ или удовольствіе, или неудовольствіе; а умѣренныхъ и малыхъ не чувствуемъ. Отсюда происходятъ три состоянія, въ которыхъ можно находиться: мы или чувствуемъ удовольствіе, или скорбимъ, или не ощущаемъ ничего, ни пріятнаго ни непріятнаго; и однакожъ есть люди, которые одно отсутствіе скорби почитаютъ высшимъ удовольствіемъ, — слѣдовательно, вовсе уничтожаютъ удовольствіе, если не признаютъ его въ себѣ, А отсюда проистекаетъ новый родъ ложнаго удовольствія (p. 42 C — 43 D). Этотъ родъ разсматривается такъ, что вмѣстѣ опровергается мнѣніе философовъ, разумѣвшихъ подъ удовольствіемъ предѣлъ скорби. Такими философами, какъ извѣстно, были Антисѳенъ и его послѣдователи; и имъ-то [32]Платонъ (p. 41 C. D) приписываетъ δυςχέρειάν τινα φύσεως οὐκ ἀγεννοῦς. Природа удовольствія, продолжаетъ Сократъ, особенно очевидною становится при взглядѣ на удовольствія сильнѣйшія. Въ комъ они замѣчаются, въ здоровыхъ или больныхъ, — рѣшишь тотчасъ. Удовольствіе бываетъ тѣмъ выше и сильнѣе, чѣмъ настойчивѣе было предшествующее пожеланіе. Напримѣръ, больные горячкою, или другими подобными болѣзнями, больше жаждутъ, чѣмъ другіе — здоровые. Изъ этого открывается, что сильнѣйшія удовольствія проявляются при какомъ нибудь поврежденіи души и тѣла; такъ что почитать ихъ чѣмъ-то хорошимъ никакъ нельзя. Впрочемъ, нѣкоторыя изъ нихъ надобно разсмотрѣть, чтобы понять, какъ, при всей ихъ силѣ, примѣшиваются къ нимъ скорби. Смѣшанныя удовольствія, о которыхъ теперь говорится, могутъ быть разсматриваемы въ трехъ отношеніяхъ, поколику онѣ возникаютъ или въ душѣ, или въ тѣлѣ, или тамъ и тутъ. Въ тѣлѣ являются они, когда, озябнувъ, мы согрѣваемся, или, страдая чесоткою, чешемся, и т. п.; а это конечно не свободно отъ скорби. Въ душѣ и тѣлѣ бываютъ они, когда, какъ сказано, опустѣвшіе, мы ожидаемъ восполненія. А въ одной душѣ чувствуются они, когда мы движемся гнѣвомъ, ненавистью, ревностью и другими страстями. Все это — выраженія горести; а потому, сколь ни велико было бы соединенное съ такими чувствованіями удовольствіе, они никогда не бываютъ свободны отъ скорби. Тоже и трагическое представленіе возбуждаетъ пріятныя и вмѣстѣ непріятныя ощущенія; не иное дѣйствіе производитъ на душу и комедія. Да и цѣлая жизнь человѣка есть смѣсь пріятнаго съ непріятнымъ (p. 43 D — 50 D). Такимъ образомъ, къ удовольствіямъ обыкновенно примѣшиваются скорби: слѣдовательно, они не чисты. Но нѣтъ ли также и удовольствій чистыхъ? — Для рѣшенія сего вопроса, говоритъ Сократъ, я долженъ прежнее свое мнѣніе подвергнуть новому пересмотру. Не вѣрю тѣмъ, по понятію которыхъ удовольствіе состоитъ въ прекращеніи скорби, а [33]только пользуюсь ихъ свидѣтельствомъ, что есть удовольствія мнимыя. Уступаетъ, то есть, Платонъ, что философы, поставлявшіе удовольствіе въ отсутствіи скорби, тоже имѣли въ виду нѣчто справедливое, ибо мыслили объ удовольствіяхъ ложныхъ и смѣшанныхъ: но они не знали, что бываютъ также удовольствія чистыя, не отрицательныя, а положительныя, и теперь онъ указываетъ источникъ ихъ. Одинъ родъ такихъ удовольствій относится, говоритъ, къ вещамъ, подлежащимъ чувствамъ, а другой — къ занятію искусствами и науками. Истинныя удовольствія почерпаются отъ цвѣтовъ и формъ, отъ большей части пріятныхъ запаховъ, звуковъ, и отъ другихъ подобныхъ вещей, которыя, не возбуждая тягостнаго чувства опустѣнія, тѣмъ не менѣе производятъ нравящееся восполненіе. Сюда должны мы отнесть не тѣ звуки, цвѣта, формы, запахи, которые щекочутъ наши чувства и наводятъ на что нибудь другое, а тѣ, которые просты, постоянны и доставляютъ душѣ какъ бы извѣстную пажить знанія. Отъ этихъ, какъ показано въ Симпосіонѣ (p. 210 B sq.), весьма легко восходить къ идеямъ. Удовольствія, получаемыя отъ занятія искусствами и науками, бываютъ чисты тогда, когда къ занятію ими не присоединяется никакая непріятная жажда учиться (p. 50 E — 52 B), когда, то есть, наука не приковывается ни къ какой частной цѣли и не ограничивается тѣсными предѣлами, примѣняясь къ насущнымъ потребностямъ жизни, но отъ частнаго восходитъ къ общему, отъ измѣняющагося — къ постоянному, отъ временнаго — къ вѣчному. А какъ это бываетъ, видимъ изъ прекрасныхъ мѣстъ въ Симпосіонѣ (p. 210 B sqq.) и Государствѣ (VI, p. 485 A sqq.; VII, p. 521 D sqq.), которыя проливаютъ весьма много свѣта на это мѣсто Филеба. Мы раздѣлили удовольствія на чистыя и не чистыя, говоритъ далѣе Сократъ; — но теперь надобно указать и на другое различіе между ними. Одни изъ нихъ бываютъ порывистѣе, а другія тише и спокойнѣе: первымъ мы приписываемъ неумѣренность, послѣднимъ — умѣренность. При всей [34]однакожъ измѣряемости своей, они все-таки должны быть относимы къ роду не предѣльнаго, а безпредѣльнаго; потому что самыя степени ихъ измѣняемости безпредѣльны (p. 52 C — D). Притомъ, надобно еще смотрѣть, что̀ есть въ нихъ истиннаго. Къ истинному же относится не великость или множество, а чистота и подлинность. Посему удовольствіе тѣмъ ближе подойдетъ къ истинѣ, чѣмъ будетъ оно чище и свободнѣе отъ скорби (p. 52 E — 53 B). Наконецъ, и то нужно замѣтить, что удовольствіе не останавливается на дѣйствительно существующемъ, но находится въ непрестанномъ движеніи, какъ говорятъ и самые друзья удовольствій. А отсюда видно, какъ надобно думать о достоинствѣ удовольствія. Въ природѣ вещей различаются γένεσις и οὐσία, или бытное и сущность. Γένεσις всегда бываетъ для чего другаго, и къ нему относится; а οὐσία существуетъ само по себѣ и не стремится ни къ чему другому. Но то, для чего раждается другое, раждающееся для другаго, надобно относить къ числу благъ; а то, что существуетъ для другаго и ни самостоятельности, ни цѣли въ себѣ самомъ не имѣетъ, не можетъ почитаться благомъ. Слѣдовательно, удовольствіе, усматриваемое всегда въ движеніи и происхожденіи, не должно быть причисляемо къ благамъ. Люди, приписывающіе все удовольствію, такъ какъ съ рожденіемъ необходимо соединяется разрушеніе, призна́ютъ дѣломъ самымъ превосходнымъ и изберутъ рожденіе и разрушеніе, а не ту третью жизнь, въ которой нѣтъ ни радости ни скорби (p. 53 C — 55 A). Это мѣсто Филеба находится въ ближайшемъ сродствѣ съ разсужденіями Сократа въ Горгіасѣ (p. 491 D, 497 E sqq.). Но излагаемое здѣсь ученіе Платона объ удовольствіи, какъ о бытномъ, περὶ τῆς γενέσεως, опровергаетъ Аристотель (Ethic. Nicom. VII, с. 11—14, и X, 1—5): о свойствѣ и природѣ удовольствія разсуждаетъ онъ очень остроумно, полагая, что удовольствіе въ опредѣленное время не есть κίνησις или γένεσις, но есть явленіе абсолютное, — τὸ τῆς ἡδονῆς εἶδος ἐν ὁτῳοῦν χρόνῳ τέλειον, или τὸ ἥδεσθαι ἐν τῷ νῦν ὅλον τι.

[35]

Разсмотрѣвъ формы удовольствія, содержащагося подъ высшимъ родомъ безпредѣльнаго, Сократъ долженъ былъ теперь показать и формы разумности, отнесенной имъ къ роду причины. Разумность, по его мнѣнію, получаетъ свойственный себѣ обликъ въ наукахъ и искусствахъ, — и вотъ каковы его разсужденія объ этомъ предметѣ. Науки и искусства, говоритъ онъ, бываютъ двухъ родовъ. Одни относятся къ необходимымъ потребностямъ жизни и составляютъ τὸ εἶδος δημιουργικόν или χειροτεχνικόν; а другія имѣютъ въ виду образованіе и улучшеніе жизни — τροφὴν καὶ παιδείαν. Изъ тѣхъ работныхъ искусствъ (Сократъ начинаетъ съ низшихъ и постепенно восходитъ къ высшимъ), одни чище, другія не столь чисты, поколику одни болѣе, другія менѣе приближаются къ знанію. Къ наилучшимъ между ними надобно отнесть искусства математическія — ариѳметику, геометрію, статику, которыя суть какъ бы ἡγεμονικαί, потому что безъ нихъ прочія работныя искусства имѣли бы мало твердости и управлялись бы только догадливостію и навыкомъ. Къ худшему роду искусствъ относятся музыка, медицина, земледѣліе, кораблевожденіе, военачальствованіе, — потому что они не заключаютъ въ себѣ ничего опредѣленнаго, а основываются на одномъ соображеніи и упражненіи. Но не то слѣдуетъ сказать объ искусствахъ, пользующихся пособіемъ математики. Плотничество, напримѣръ, представляетъ больше точности и ясности, именно потому, что пользуется мѣрами, нормами, правильниками и другими орудіями, взятыми изъ области математики. Поэтому нужно различать два рода искусствъ, разсматриваемыхъ отдѣльно отъ наукъ математическихъ: одни поддерживаются помощью математики, и оттого бываютъ точнѣе и опредѣленнѣе; а другія не прибѣгаютъ къ этой помощи, и оттого водятся догадками и привычкою. Но и математическія науки опять дѣлятся на два рода: математика или останавливается на разсматриваніи предметовъ частныхъ, подлежащихъ чувствамъ, или возвышаетъ умъ къ тому, что постигается только мыслію, [36]и имѣетъ въ виду сверхчувственныя понятія величины, количества, чиселъ и формъ. Отсюда происходитъ и двоякое употребленіе математики: одно народное, другое философское. Но сколь ни точны, сколь ни близки къ истинѣ науки математическія, однакожъ онѣ не могутъ сравниться съ тою превосходнѣйшею наукою (діалектикою), которая направляется единственно къ созерцанію того, что̀ неизмѣнно, всегда постоянно и дѣйствительно существуетъ, и которая потому прочія искусства какъ бы заключаетъ въ своемъ объемѣ, поколику изслѣдываетъ причины и основанія всѣхъ вещей. И вотъ превосходства и важности такой-то науки многіе люди съ умомъ ограниченнымъ не ощущаютъ, но останавливаются на предметахъ чувствопостигаемыхъ, либо на однихъ мнѣніяхъ (p. 55 D — 59 D). Это говоритъ философъ о формахъ разумности, выражаемой науками и искусствами. Не трудно замѣтить, что перечисленныя науки и искусства располагаетъ онъ на пяти степеняхъ знанія: первое и высшее мѣсто даетъ діалектикѣ или философіи, которую превозноситъ также въ Государствѣ (VII, p. 531 D sqq.) и Теэтетѣ (p. 176 C); второе — наукамъ чистой математики; третье — наукамъ математики народной (причину этого см. De Rep. VII, p. 522 C sqq., 527 A. B); четвертое — искусствамъ работнымъ, получающимъ точность отъ наукъ математическихъ, а пятое — прочимъ изъ искусствъ работныхъ, математикою не пользующимся. Кому это распредѣленіе показалось бы несправедливымъ, тотъ можетъ сравнить Gorg. p. 451 C sqq., Phaedr. p. 248 E sqq., De Rep. VII, p.530 D sqq., — и увидитъ, что̀ такое философъ имѣлъ тутъ въ виду. Достоинство наукъ онъ опредѣлялъ здѣсь относительною близостію ихъ къ истинѣ; а относительная близость ихъ къ истинѣ должна была указать имъ то или другое мѣсто относительно къ высшему благу человѣка. Изслѣдованіе наукъ и искусствъ у Платона произведено въ совершенной параллели съ изслѣдованіемъ удовольствій. Содержась въ отдѣльныхъ родахъ высшихъ началъ, какъ [37]удовольствія, такъ и науки, подъ одною формою разумности, сходятся частными своими проявленіями въ третьемъ общемъ началѣ — смѣшенія. Но смѣшанность удовольствій не такова, какъ смѣшанность наукъ и искусствъ: въ первыхъ пріятное смѣшивается съ непріятнымъ или скорбію, а въ послѣднихъ истина входитъ въ смѣсь съ мнѣніями и чувственными представленіями. Тѣ, постепенно облагороживаясь, могутъ войти въ рядъ благъ человѣческой жизни только подъ формою удовольствій чистыхъ; а эти, постепенно оставляя область мнѣній, сближаются съ идеею человѣческаго блага только подъ формою діалектическаго созерцанія неизмѣнной истины.

Такъ какъ формы удовольствій и наукъ, по свойству смѣшивающихся въ нихъ частей, различны, а между тѣмъ надобно, чтобы онѣ составляли одно смѣшеніе и, подъ видомъ одного смѣшенія, входили въ объемъ высшаго человѣческаго блага, ὡς τὰ πολλὰ πρὸς τὸ ἕν; то Сократъ, по разсмотрѣніи формъ удовольствія и знанія, приступаетъ теперь къ смѣшиванію ихъ между собою. Это начинаетъ онъ съ стр. 59 D. E, гдѣ какъ бы указываетъ на готовую уже матерію смѣшенія для образованія счастливой жизни, и потомъ говоритъ: Добро, по природѣ, какъ прежде сказано, заключаетъ въ себѣ ту особенность, что бываетъ довольно самимъ собою и не нуждается ни въ какой другой вещи, тогда какъ ни удовольствіе, ни знаніе не имѣютъ такого свойства. Если это положеніе захотимъ мы удержать и теперь, — а слѣдуетъ, — то надобно какъ бы начертать нѣкоторый образъ блага, чтобы потомъ судить, удовольствію ли, или знанію должны мы дать второе мѣсто. Какъ же начертать его? — Прежнія разсужденія приводятъ насъ къ мысли, что блага надобно искать только въ жизни смѣшанной и размѣренной. А гдѣ благо, тамъ смѣшенію естественно быть прекрасному. Слѣдовательно, смѣшеніе удовольствія и разумности должно быть прекрасное. Но хорошо ли мы сдѣлаемъ, если смѣшаемъ все удовольствіе со всею разумностію? — Это было бы не безопасно. Поступимъ же такъ: зная, что въ разумности [38]одно не вѣрно, другое вѣрнѣе, и изъ искусствъ одни менѣе точны и отчетливы, другія точнѣе и отчетливѣе, смѣшаемъ сперва вѣрнѣйшее въ нихъ и точнѣйшее, — и будемъ смотрѣть, достаточно ли этого для счастливой жизни. Возьмемъ сперва науку, занимающуюся тѣмъ, что̀ не раждается и не погибаетъ, но всегда сохраняетъ свое тожество: явно, что необходимостямъ жизни она не удовлетворитъ. Смѣшно было бы наше состояніе, если бы мы непрестанно созерцали предметы божественные, а о вещахъ человѣческихъ не имѣли бы никакого понятія. Поэтому нужны намъ и науки математическія; да не можемъ мы обойтись и безъ другихъ, напримѣръ, безъ музыки, хотя онѣ водятся догадками и навыкомъ, и не бываютъ свободны отъ примѣси ошибокъ. Впрочемъ и представить нельзя, какой бы вредъ получилъ тотъ, кто зналъ бы всѣ науки и искусства, — лишь бы не чуждался онъ и тѣхъ, которыя отличаются точностью и основательностью (p. 62 D). Обратимъ теперь вниманіе и на удовольствія. И изъ нихъ прежде всего допустимъ истинныя и не заключающія въ себѣ ничего обманчиваго; потому что истинныя удовольствія весьма удобно соединяются съ разумностію. Затѣмъ посмотримъ, можно ли принять и всѣ такъ называемыя необходимыя. Для сужденія объ этомъ, надобно положить въ основаніе мысль о пользѣ и вредѣ: всѣ ли они полезны, или иныя вредятъ? Выдерживаютъ ли они въ этомъ отношеніи сравненіе съ науками и искусствами, которыя, какъ замѣчено, никогда и никому не вредны? Науки и искусства, можетъ быть, и не чуждались бы сообщества удовольствій; но иное дѣло — умъ и разумность: они, кромѣ удовольствій истинныхъ и тѣхъ, которыя сопровождаются здоровьемъ и воздержаніемъ и сами сопутствуютъ добродѣтели, не принимаютъ никакихъ другихъ; потому что удовольствія дурныя и безумныя съ умомъ и разумностію уживаться не могутъ. И такъ, въ сообщество разумности, обнаруживающейся науками и искусствами, такихъ удовольствій допускать нельзя, если хотимъ, чтобы смѣшеніе [39]ихъ было прекрасно. Но какимъ образомъ сдѣлать его прекраснымъ, чтобы оно подошло подъ идею высшаго блага? — Для рѣшенія этого вопроса, высшее благо должно, такъ сказать, само предпослать разумности и удовольствію гармоническое сочетаніе собственныхъ своихъ признаковъ, чтобы знанія и удовольствія соединялись по немъ какъ по образцу или программѣ, и въ такой смѣси, входя въ сферу высшаго блага, служили содержаніемъ счастливой жизни. Сократъ полагаетъ, что этотъ образецъ, или, говоря собственными его словами, «причина смѣшенія» есть красота, соразмѣрность и истина. И если блага нельзя схватить однимъ видомъ и заключить въ одно понятіе, то схватимъ его, говоритъ Сократъ, по крайней мѣрѣ этими тремя, и заключимъ въ эти три формы (p. 64 A — 65). Эта глубокая мысль философіи Платона не одинъ разъ встрѣчается въ его сочиненіяхъ. Философъ хочетъ сказать, что идея блага внутреннимъ своимъ существомъ войти въ міръ явленій не можетъ, и умъ ея сущность постигнуть не въ состояніи. (Прекрасное мѣсто объ этомъ читается въ Государствѣ, VI, p. 505 A sqq. VII, p. 517 C sqq.). Посему, гдѣ ни случается ему прилагать эту идею къ опредѣленію нравственнаго достоинства человѣческой жизни, онъ отнюдь не дерзаетъ произносить ее, какъ нѣчто одно, само въ себѣ абсолютное, — но указываетъ только на признаки, подъ которыми она познается въ природѣ вещей и, примѣнительно къ предмету рѣчи, описываетъ ее различнымъ образомъ. Такъ напримѣръ, De Rep. VI, p. 508 E: «Это, доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему, называй идеею блага, причиною знанія и истины». VII, p. 517 C: «На предѣлахъ вѣдѣнія идея блага едва созерцается; но, будучи предметомъ созерцанія, даетъ право умозаключить, что она во всемъ есть причина всего праваго и прекраснаго, въ видимомъ родившая свѣтъ и его господина, а въ мыслимомъ — сама госпожа, дающая истину и умъ, и что желающій быть мудрымъ въ дѣлахъ частныхъ и общественныхъ долженъ [40]видѣть ее». (См. Legg. XII, p. 965 C). Посему-то и здѣсь Сократъ не представляетъ самаго ея образа, а только схватываетъ какъ бы внѣшнія ея черты, по которымъ можно было бы судить о нравственной добротѣ удовольствія и разумности и установить смѣшеніе этихъ формъ жизни. Но почему беретъ онъ три признака, и почему именно истину, соразмѣрность и красоту? — Истина, понимаемая здѣсь въ смыслѣ, какъ говорится, объективномъ, а не субъективномъ, въ представленіи блага требуется необходимо, такъ какъ безъ нея ничто не можетъ быть тѣмъ самымъ и такимъ, какимъ что либо должно быть по своей природѣ. Но чтобы предметъ получилъ истинность и былъ такимъ, какимъ долженъ быть по природѣ, то есть, соотвѣтствовалъ своей цѣли, надобно, чтобы и части его находились между собою въ гармоническомъ соотношеніи и не производили возмущенія въ цѣломъ; а это и называется соразмѣрностью. О необходимости τοῦ μετρίου для блага см. Politic. p. 283 D sqq. Изъ соединенія же истины и соразмѣрности естественно выходитъ красота; ибо доброе и совершенное не можетъ не быть прекраснымъ. Tim. p. 87 C: πᾶν δὴ τὸ ἀγαθὸν καλόν, τὸ δὲ καλὸν οὐκ ἄμετρον. Означенные признаки идеи блага постановлены Сократомъ и для того, чтобы по нимъ видно было, разумность ли, или удовольствіе болѣе сродно съ высшимъ благомъ человѣка. Сравнимъ ихъ, говоритъ Сократъ, относительно къ истинѣ: тотчасъ окажется, что удовольствіе въ этомъ отношеніи стоитъ далеко ниже разумности, которая или тожественна съ истиною, или, по крайней мѣрѣ, очень близка къ ней. То же выйдетъ, если будемъ примѣнять къ нимъ соразмѣрность; ибо нѣтъ ничего неумѣреннѣе удовольствія, а разумность обыкновенно украшается мѣрностію. Если же возьмемъ въ расчетъ красоту, то и тутъ преимущество остается на сторонѣ разумности; потому что никто никогда не видывалъ ее ни постыдною ни безобразною, тогда какъ удовольствія, чѣмъ сильнѣе бываютъ они, тѣмъ безобразнѣе (p. 65 A — E). Этимъ [41]оканчиваетъ Сократъ разсмотрѣніе способа, которымъ подвергнутыя анализу формы удовольствія и разумности должны быть подведены подъ высшую посылку силлогизма, чтобы потомъ каждая изъ нихъ, вошедши въ заключеніе, заняла приличное себѣ мѣсто въ ряду предполагаемыхъ благъ человѣческой жизни. Теперь предъ судомъ идеи высшаго блага, требующаго истины, соразмѣрности и красоты въ смѣшеніи благъ, стоятъ уже не просто роды удовольствія и разумности, но многоразличныя формы ихъ, заключающіяся въ тѣхъ родахъ, и ожидаютъ приговора объ относительномъ своемъ достоинствѣ и правѣ участвовать въ устроеніи счастія человѣка. — Что же такое объявляетъ имъ заключеніе?

Въ заключеніи силлогизма и вмѣстѣ діалога первое мѣсто указывается τῷ περὶ μέτρον καὶ τὸ μέτριον καὶ καίρον καὶ πάντα, ὁπόσα τοιαῦτα χρὴ νομίζειν τὴν ἀΐδιον ᾑρῆσθαι φύσιν, то есть, относящемуся къ мѣрѣ, мѣрности и благовременности, — всему, чему приписывается природа вѣчная; на второмъ мѣстѣ поставляется τὸ ξύμμετρον καὶ καλὸν καὶ τὸ τέλεον καὶ ἱκανὸν, καὶ ὁπόσα τῆς γενεᾶς αὖ ταύτης ἐστίν, то есть, соразмѣрное, прекрасное, совершенное, довлѣющее — и все, заключающееся въ этомъ родѣ вещей; третье мѣсто назначается τῷ νῷ καὶ φρονήσει, или уму и разумности; четвертое затѣмъ отводится наукамъ, искусствамъ и правильнымъ мнѣніямъ; на пятое же, наконецъ, отсылаются удовольствія, — и то чистыя, безъ скорби, а прочимъ въ ряду благъ не дается никакого мѣста. Объявивъ такой приговоръ, Сократъ прибавляетъ: «Послушаемъ же, что̀ изъ этого слѣдуетъ. Имѣя въ виду такое заключеніе, я досадовалъ не только на Филеба, но и на многихъ другихъ, почитавшихъ высшимъ благомъ удовольствіе, и думалъ, что умъ и разумность выше его. Потомъ мнѣ пришло на мысль, что есть и еще блага, и если одно изъ нихъ окажется превосходнѣе другаго, то, подвизаясь за умъ, я буду отстаивать въ его пользу противъ удовольствій и второе мѣсто. Затѣмъ открылось, что ни удовольствіе, ни разумность не могутъ удержать за собою имя [42]совершеннаго блага; потому что ни то ни другое не самодовольно. И мы дѣйствительно нашли нѣчто выше ихъ, и увидѣли, что съ Этимъ высшимъ гораздо сроднѣе умъ, чѣмъ удовольствіе. А отсюда и вытекло, что природѣ удовольствія могло быть предоставлено наконецъ только пятое мѣсто, — и это по всей справедливости. Удержать за собою первую степень оно никакъ не можетъ, хотя бы возстали въ его пользу быки, лошади и всѣ другія животныя.» Изложивъ это, Сократъ сказалъ: такъ отпустите ли меня? — Остается еще немногое, отвѣчалъ Протархъ, и ты, вѣроятно, не уйдешь отсюда прежде насъ. Я напомню тебѣ объ остальномъ (p. 66 A — 67 C).

Эта послѣдняя часть діалога съ одной стороны имѣетъ, очевидно, важнѣйшее значеніе для правильнаго уразумѣнія и объясненія всего сочиненія, съ другой — представляетъ, по самой своей краткости, много темнаго и спорнаго. Останавливаясь на этомъ мѣстѣ, люди ученые особенно расходились въ своихъ мнѣніяхъ касательно смысла и распредѣленія благъ человѣческой жизни. Мы кратко замѣтили еще въ самомъ началѣ введенія, что въ Филебѣ идетъ рѣчь не о высочайшемъ, послѣднемъ и абсолютномъ благѣ, а скорѣе — о концѣ благъ, къ которому люди должны стремиться. Помня это, мы не придемъ къ мысли, будто Сократъ, когда перечисляетъ онъ блага, простирается за предѣлы человѣческой жизни. Если въ томъ мѣстѣ, гдѣ изслѣдованіе касается высшихъ родовъ, духъ Сократа и возносится къ созерцанію вселенной и самого Бога, то вопросъ и въ этомъ случаѣ имѣется въ виду тотъ же: что составляетъ превосходство и счастіе человѣка? Какъ скоро, въ самомъ началѣ бесѣды, предложены были относительно сего предмета два мнѣнія, Сократъ тотчасъ же постановляетъ нѣкоторые признаки возможнаго для человѣка высшаго блага, и доказываетъ, что ни разумность безъ удовольствія, ни удовольствіе безъ разумности не должны быть предметомъ нашихъ стремленій, но что жизнь наша должна слагаться изъ того и другаго, [43]лишь бы только умъ и разумность ограничивали силу непомѣрно раздражающихся удовольствій. Когда же это было доказано, рѣчь немедленно пошла объ оцѣнкѣ спорныхъ благъ. Цѣлью такихъ изслѣдованій могло быть, конечно, не иное что, какъ обсужденіе вопроса: что надобно думать о высшемъ человѣческомъ благѣ, — если не хотимъ придти къ заключенію, что Платонъ забылъ о своемъ намѣреніи и вовсе произвольно вдался въ длинное разсмотрѣніе этого предмета. Но онъ, кажется, самъ опасался, какъ бы его читатели не пришли къ подобной мысли, и потому заставляетъ Сократа съ особенною выразительностію высказать, что онъ разсуждаетъ именно о томъ благѣ, которое въ самомъ дѣлѣ доступно человѣку. «Пусть тотъ и другой изъ насъ, говоритъ Сократъ (p. 11 D), постарается показать такое состояніе и расположеніе души, которое могло бы всѣмъ людямъ доставить жизнь счастливую». Да и въ концѣ бесѣды, — тамъ, гдѣ показывается, что̀ надобно поставить на первомъ мѣстѣ, — ясно сказано (p. 66 A): «удовольствіе есть пріобрѣтеніе не первое и даже не второе, но первымъ (то-есть пріобрѣтеніемъ, κτῆμα) будетъ относящееся къ мѣрѣ, мѣрности и благовременности». Посему даже и то, что въ ряду благъ занимаетъ первое мѣсто, должно быть понимаемо, какъ благо для человѣка удобопріобрѣтаемое, слѣдовательно удобоосуществимое человѣческою жизнію. Это высшее благо, какъ сказано, есть τὸ περὶ μέτρον καὶ τὸ μέτριον καὶ καίριον καὶ πάνθ᾽ ὁπόσα τοιαῦτα χρῆ νομίζειν τὴν αΐδιον ᾑρῆσθαι φύσιν. Что разумѣется подъ этимъ? — Отвѣчать не трудно. Этими словами философъ выражаетъ идею абсолютнаго блага, сколько человѣческій умъ можетъ обнять ее и приложить къ благоустроенію жизни. Объ абсолютной идеѣ высшаго блага, какова она сама по себѣ, взятая отдѣльно, мыслить нельзя; потому что человѣческій умъ, согласно съ сужденіемъ самого Платона, какъ мы прежде видѣли, понять и разумѣть ее не въ состояніи. И такъ, хотя идея блага, относящаяся къ области міра умосозерцаемаго, [44]который объемлется только Богомъ, и идея высшаго блага, сколько она присуща людямъ, по природѣ есть одна и та же; однакожъ много значитъ, вполнѣ ли и всецѣлую ли постигаетъ ее человѣческій умъ. Платонъ отрицалъ такое постиженіе; потому что видѣлъ безсиліе человѣческой разумности, далеко не имѣющей необходимыхъ условій, чтобы вмѣстить въ себѣ совершенное знаніе вещей божественныхъ. Оттого-то и философію называлъ онъ только любовью мудрости, и цѣлью человѣка поставлялъ, чтобы онъ только уподоблялся Богу, но никакъ не надѣялся сравниться съ Нимъ (Theaet. p. 176 A. B; De Rep. VI, p. 501 B. C; X, p. 613 A). Оттого-то идея блага и получила имя только идеи, что она съ одной стороны управляетъ человѣческою жизнію, а съ другой — предлежитъ созерцанію человѣческаго ума, и по этой причинѣ называется τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως κτῆμα. Такъ какъ эта идея наилучшей жизни, живущая въ душѣ и тожественная съ образомъ высшаго блага, но не вполнѣ понимаемая умомъ, показываетъ намъ, въ чемъ состоитъ совершенство и счастіе всей нашей жизни, то она одна должна быть почитаема причиною и устроительницею нашего счастія. Какъ Богъ весь этотъ міръ образовалъ по образцу идеи блага, и самъ есть источникъ, причина и вмѣстѣ образъ всякаго совершенства вещей происшедшихъ: такъ и совершенство человѣческой жизни будетъ осуществляться тогда, когда человѣкъ станетъ созерцать идею блага и съ ея законами согласовать свою дѣятельность. Дѣйствуя такъ, онъ будетъ стремиться къ предустановленной для него цѣли, то есть, уподобляться Богу. И такъ, мы, кажется, не погрѣшимъ, если положимъ, что та же самая идея, относимая къ жизни человѣка, есть вмѣстѣ и τὸ αἴτιον всякаго ея совершенства, и τὸ μέγιστον κτῆμα, какое только могло достаться въ удѣлъ смертнымъ.

Переходимъ къ другому по степени благу, которое Платонъ называетъ τὸ ξύμμετρον καὶ καλὸν καὶ τὸ τέλεον καὶ ἱκανὸν καὶ πάνθ᾽ ὁπόσα τῆς γενεᾶς αὖ ταύτης ἐστίν. По нашему [45]мнѣнію, различіе между этимъ благомъ и предъидущимъ должно ясно представляться каждому. Прежними выраженіями указывалось на причину и начало всякой нравственно-доброй жизни; а этими означается, безъ сомнѣнія, то, что̀ силою и могуществомъ дѣйствующей причины производится на самомъ дѣлѣ, и становится прекраснымъ, стройнымъ, совершеннымъ и довлѣющимъ. Что же это такое въ мірѣ явленій? — Это, очевидно, есть совершенство, а слѣдовательно — и счастіе человѣческой жизни, развитой по идеѣ высшаго блага, къ которой, какъ къ цѣли, стремятся всѣ, кому дорого высшее благо. Здѣсь мы имѣемъ τὸ ξυμμεμιγμένον, какъ выше имѣли τὸ αἴτιον; здѣсь открывается предъ нами τὰ πολλά, какъ выше мы видѣли τὸ ἕν. Но это τὰ πολλὰ организовано по идеѣ τοῦ ἑνός, или высшаго блага, — и составляетъ гармонію жизни. Отсюда понятно, почему второстепенное благо называется τὸ ξύμμετρον καὶ καλόν. Равно понятенъ смыслъ и слѣдующихъ за этими словъ — τὸ τέλεον καὶ ἱκανόν: это — несомнѣнные признаки жизни совершенно счастливой и для всѣхъ вожделѣнной (p. 20 B). Штальбомъ различаетъ блага первыхъ двухъ степеней, какъ τὸ ἕν ideale и τὸ ἕν reale. Съ точки зрѣнія германской философіи послѣдняго времени, это дѣленіе обыкновенное: но оно, какъ въ другихъ подобныхъ случаяхъ, такъ и въ настоящемъ, представляется намъ неточнымъ и съ воззрѣніемъ Платона несогласнымъ. Платонъ никогда не отличалъ, да и не слѣдуетъ отличать, идеальнаго отъ реальнаго; потому что все идеальное реально и все реальное идеально. Отнимите отъ идеи реальность, — идея сдѣлается не больше, какъ отвлеченнымъ понятіемъ. Отнимите опять отъ реальности идею, — реальное превратится въ предметъ чувственнаго воззрѣнія, въ матерію. Слѣдуя взгляду Платона, на отношеніе благъ первой и второй степени надобно смотрѣть какъ на отношеніе предмета умосозерцаемаго, ноумена, къ предмету, перешедшему въ міръ явленій, феномену. И жизнь, развитая по идеѣ высшаго блага, дѣйствительно, есть не иное что, какъ перешедшая въ [46]явленіе идея. Формы нравственно доброй жизни — это плоть и кровь идеи: чрезъ эти формы и въ нихъ самихъ она выходитъ наружу, не переставая въ то же время жить въ самой себѣ и быть реальнымъ предметомъ умственнаго созерцанія.

Затѣмъ распредѣленіе благъ на степеняхъ третьей, четвертой и пятой не возбуждаетъ никакихъ недоумѣній, и показанное нами значеніе блага на каждой степени подтверждается авторитетомъ древней критики Платонова Филеба. Такъ, мы читаемъ у Стобея (Eclogg. Ethic. I, p. 85, ed. Heeren): πρῶτον μὲν γὰρ τἀγαθὸν τὴν ἰδέαν αὐτὴν ἀποφαίνεται, ὅπερ ἐστὶ θεῖον καὶ χωριστόν· δεύτερον δὲ τὸ ἐκ φρονήσεως καὶ ἡδονῆς συνθετόν, ὅπερ ἐνίοις δοκεῖ κατ᾿ αὐτὸ εἶναι τέλος τῆς ἀνθρωπίνου ζωῆς· τρίτον αὐτὴν καθ᾽ αὑτὴν τὴν φρόνησιν· τέταρτον τὸ ἐκ τῶν ἐπιστημῶν καὶ τεκνῶν συνθετόν· πέμπτον αὐτὴν καθ᾽ αὑτὴν τὴν ἡδονήν. Съ этимъ не безполезно также сравнить разсужденія Плотина въ Эннеадѣ (I, 6. 7; VI, 7), гдѣ говорится о благѣ и различныхъ его видахъ. Но, положивъ пять степеней блага человѣческой жизни и къ пятой отнесши удовольствія только чистыя, что могъ сказать Платонъ о прочихъ удовольствіяхъ? Были критики, относившіе ихъ къ шестой степени благъ. Это въ послѣднее время утверждалъ Штейнгардтъ (Meletematt. Plotin. p. 14) и удивлялся, какъ другіе не замѣтили, что философъ распредѣлялъ блага не по пяти, а по шести степенямъ. Но у Платона мысль была вовсе не та. На вызовъ Протарха напомнить Сократу объ удовольствіяхъ не чистыхъ, Сократъ замолчалъ и кончилъ бесѣду, показывая своимъ молчаніемъ, что удовольствія не чистыя не заслуживаютъ имени благъ, и по тому не должны входить въ программу счастливой жизни. Да и могъ ли этотъ философъ дать имъ мѣсто между благами, не противорѣча самому себѣ? По его понятію, не чистыя удовольствія возмущаютъ гармонію совершеннаго счастія, или правильный строй нравственно-доброй жизни, — слѣдовательно, никакъ не могутъ совмѣщаться и соединяться съ прочими благами. Они не [47]сообразны ни съ однимъ изъ тѣхъ признаковъ, которыми опредѣляется гармоническое сочетаніе жизненныхъ формъ, подводимыхъ подъ идею высшаго блага: въ нихъ нѣтъ ни истинности, ни соразмѣрности, ни красоты, которыми условливается жизнь счастливая. Платонъ τὸ ἄπειρον удовольствій настолько лишь допускалъ въ человѣческой жизни, насколько могло оно подчиняться полагаемымъ силою ума предѣламъ. И такой взглядъ на удовольствія не чистыя совершенно согласенъ съ характеромъ и направленіемъ всей философіи Платона.

Если же наше мнѣніе о значеніи Сократова молчанія на предложеніе Протарха и о причинѣ внезапнаго перерыва бесѣды, тогда какъ контекстъ требовалъ бы, по видимому, ея продолженія, должно быть признано справедливымъ; то, конечно, несправедлива будетъ догадка, будто Филебъ есть сочиненіе не конченное, или будто его окончаніе не дошло до насъ. Мы полагаемъ, что никакъ нельзя согласиться съ Астомъ, когда онъ, имѣя въ виду начало діалога, а еще больше конецъ его, утверждаетъ (De vita et scriptis Platonis p. 293 sq.), что Филебъ, въ ряду Платоновыхъ діалоговъ, есть только одна часть задуманнаго Платономъ большаго сочиненія, котораго другія части или не были написаны, или въ послѣдующія времена утратились, — хотя свое мнѣніе Астъ нѣсколько подкрѣпляетъ и тѣмъ, что въ одномъ мѣстѣ Филеба (p. 50 D) Сократъ говоритъ: «во всемъ этомъ я намѣренъ дать тебѣ отчетъ завтра». Мы полагаемъ, говорю, что это несправедливо; потому что изъ древности не дошло до насъ ни одного свидѣтельства, которымъ указывалось бы на какія нибудь Платоновы сочиненія, какъ на дополнительныя части Филеба. А приведенныя Астомъ слова Сократа значатъ вовсе не то, чего онъ хочетъ. Сказавъ, что о нѣкоторыхъ вещахъ будетъ данъ отчетъ завтра, философъ выразилъ этимъ только свое желаніе, при такомъ обиліи предметовъ, требующихъ изслѣдованія, избѣжать околичностей, непосредственно къ дѣлу [48]не относящихся. И такіе обороты въ Филебѣ встрѣтишь не одинъ разъ. Сюда относятся, напр., тѣ мѣста, гдѣ представляется, будто Сократъ спѣшитъ и проситъ собесѣдниковъ, чтобы они отпустили его, если онъ выполнитъ свое обѣщаніе (см. p. 19 D. E; p. 23 B; p. 50 D).


Примѣчанія

  1. Stob. Eclogg. II, p. 74—76, 244 sqq. Cic. de Fin. V, 8, 29. Diog. Lаërt. IX, 45.
  2. См. Соч. Плат. ч. 1, стр. 49 и 345; ч. 2, стр. 148.
  3. См. Protag. p. 311 A; Apol. Socr. p. 19 E прим.
  4. Die genetische Entwickelung d. Plat. Philosophie v. Fr. Susemihl, 2 Th. 1 Abth. S. 1.