Политика или государство. Книга десятая (Платон; Карпов)

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Книга десятая
автор Платон, пер. Василий Николаевич Карпов
Язык оригинала: древнегреческий. — Из сборника «Сочинения Платона». Источник: Книга десятая // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — СПб.: типография духовн. журнала «Странник», 1863. — Т. 3. — С. 486—525. • Пометки на полях, в виде цифр и букв B, C, D, E, означают ссылки на издание Стефана 1578 года.Политика или государство. Книга десятая (Платон; Карпов) в дореформенной орфографии
 Википроекты: Wikidata-logo.svg Данные


[486]

КНИГА ДЕСЯТАЯ.

595.Впрочем, как во многих других отношениях, продолжал я, мы всего правильнее, думаю, устрояем свой город, так и относительно поэзии мысль моя успокаивает меня. — Какая мысль? спросил он. — Та, что поэзия никак не допускается у нас[1] в части своей подражательной: эта часть, как я думаю, очень живо представляется недопустимою, особенно B. теперь, когда мы рассмотрели порознь виды души. — Что ты разумеешь? — Между нами сказать, — ведь вы не донесете на меня ни трагическим, ни всяким другим поэтам-подражателям, — что всё подобное, по-видимому, есть гибель для души тех слушателей, которые не имеют противоядия, доставляющего им знание о том, каково это. — На что же именно указываешь ты своими словами? спросил он. — Надобно сказать, отвечал я, хотя какая-то любовь и C. с детства питаемое уважение к Омиру возбраняют мне говорить. Ведь походит, что первым учителем и вождем [487]всех этих трагических изяществ был он[2]. Пред лицом истины-то, правда, это не делает чести тому мужу: но, о чём говорю, надобно сказать. — Конечно, примолвил он. —

Слушай же, а особенно отвечай. — Спрашивай. — Можешь ли определить вообще, что такое — подражание? Ведь сам-то я недовольно понимаю, что из этого выдет. — Так я-то, стало быть, пойму? сказал он. — Да и нет ничего странного, примолвил я; потому что тупое зрение нередко прежде видит, чем острое[3]. — Это так, сказал он; но в 596. твоем присутствии я не имел бы готовности говорить, хотя бы и представлялось мне что-нибудь. Так смотри сам. — Хочешь ли, свое рассмотрение начнем выше, следуя обыкновенной своей методе? Ведь относительно каждого множества, означаемого одним именем, мы обыкновенно берем какой-нибудь отдельный род[4]. Или не знаешь? — Знаю. — [488]Положим же и теперь, что хочешь, многое, например, если B. угодно, много скамей и столов. — Как неугодно? — Но идей-то, относительно этой утвари — две: одна — идея скамьи, и одна — стола. — Да. — И не говорим ли мы обыкновенно, что художник той и другой утвари делает ее, смотря на идею, — тот скамей, а тот столов, которыми мы пользуемся? и прочее таким же образом. Ведь самой идеи-то не производит ни один художник. — Как произвесть? — Так смотри теперь и на художника: и его называешь ты кем-нибудь. — C. Кем, то есть? — Тем, который всё делает, что делает каждый из ремесленников. — Ты говоришь о каком-то сильном и удивительном человеке. — Нет еще; а вот сейчас скажешь больше. Тот же самый ремесленник нетолько в состоянии сделать всякую утварь, — он делает и всё, произрастающее из земли, он производит и всех животных, и всё прочее, и себя; кроме того, он созидает и землю, и небо, и богов, — всё работает и на небе, и в аде, D. под землею. — Чрезвычайно удивительного разумеешь ты софиста, сказал он. — Не веришь? примолвил я. Но скажи мне: вовсе ли не таким кажется тебе художник, или в некотором смысле он творец всего этого, а в некотором — нет? Разве не сознаешь, что и сам ты, некоторым-то способом можешь сотворить всё это? — Да какой же тут способ? спросил он. — Нетрудный, но многократно и скоро выполняемый, отвечал я. Не угодно ли взять [489]поскорее зеркало, и идти с ним всюду: тотчас сотворишь E. и солнце, и то, что на небе, тотчас и землю, — себя и прочих животных, и утварь, и растения, и всё, о чём мы теперь только говорили. — Да, сказал он, это-то будут явления, а не действительно существующие вещи. — Прекрасно, примолвил я; ты приступаешь к рассуждению по надлежащему. К числу таких художников относится, полагаю, и живописец. Не так ли? — Как же не так? — И ты скажешь, думаю, что он не действительное делает, что делает, хотя, например, скамью в некотором-то смысле делает и живописец. Или нет? — Да, сказал он, но только как явление. — Что же скамейный мастер? не говорил ли ты сей 597. час, что он делает не род, который мы назвали сущностью скамьи, а какую-нибудь скамью? — Конечно говорил. — Но если делает он не сущность, то делает не сущее, а нечто такое, что только кажется сущим, в самом же деле не существует? Поэтому, кто дело скамейного мастера, или какого другого ремесленника назвал бы делом вполне сущим, тот говорил бы, должно быть, неправду? — Неправду, сказал он; по крайней мере так показалось бы тем, которые занимаются подобными рассуждениями. — Стало быть, мы нисколько не удивимся, если и это, в B. сравнении с истиною, будет нечто сомнительное. — Не удивимся. — Так хочешь ли, спросил я, и в подобных делах поищем подражателя, кто таков он? — Если угодно, сказал он. — Не троякая ли какая-то бывает скамья: одна — существующая в насажденном[5] — в природе, которую, можно [490]сказать, думаю, сотворил Бог. Или он сотворил иную какую? — Думаю, не иную. — Одна опять, которую построил плотник. — Да, сказал он. — И наконец одна, которую нарисовал живописец? Не так ли? — Пусть так. — Стало быть, живописец, скамейный мастер, Бог — три предстоятеля над тремя видами скамей. — Да, три. — Бог-то, либо C. потому, что не хотел, либо по какой необходимости, чтобы в природе сотворена была не больше, как одна скамья, так и сотворил — одну и единственную[6] скамью; а две, или более таких, насаждены Богом не были и не будут. — Как быть? сказал он. — И это потому, продолжал я, что если бы он сотворил их две по одной, то опять явилась бы одна, которой вид имели бы обе они, и сущая скамья была бы та одна, а не эти две. — Правильно, сказал он. — С этою-то D. мыслью, думаю, Бог, желая поистине быть творцом действительно сущей, а не какой-нибудь скамьи, и не каким-нибудь скамейным мастером, родил ее в природе одну. — Вероятно. — Так хочешь ли, мы назовем его насадителем этого, или подобным тому именем? — Да и справедливо, сказал он, ибо чрез насаждение-то сотворено им и это, и всё другое. — Что же? А плотника, стало быть, не назовем художником скамьи? — Да. — Неужели и живописцу не дадим имени её художника и творца? — Никак. — Кем же назовешь ты его в отношении к скамье? — Мне кажется, E. самое приличное ему название будет — подражатель тому, что те производят, отвечал он. — Пускай, примолвил я; [491]стало быть, ты называешь его подражателем третьего рождения после природы? — Конечно, сказал он. — Следовательно то же самое будет и творец трагедии: это — подражатель, занимающий третью степень после царя истины[7], как и все другие подражатели. — Должно быть. — Итак, вразсуждении 598. подражателя мы согласились. Скажи же мне о живописце следующее: кажется ли тебе, что для подражания берет он отдельные предметы в самой природе, или дела художников? — Дела художников, сказал он. — Тела, какие существуют, или какие являются? определи-ка и это. — Что ты разумеешь? спросил он. — Следующее: скамья, — смотришь ли на нее сбоку, или прямо, или как иначе, — различается ли чем-нибудь сама от себя, или ничем не различается, а только является иною, равно как и всё другое? — Так, сказал он, является; а различия нет. — Смотри же это самое: к B. чему направляется живопись, изображая отдельную вещь? к тому ли, чтобы подражать сущему, как вещь есть, или к являющемуся, как она является? представлению, или истине подражает живопись? — Представлению, сказал он. — Стало быть, искусство подражания далеко от истины; и оно, как видно, всё делает для того, чтобы в отдельном предмете схватить что-нибудь малое и этот образ. Например, живописец, говорим, изображает нам сапожника, плотника и других художников, не будучи нисколько знаком с этими C. мастерствами: однакож, если живопись его хороша, нарисовав плотника и показывая его издали детям и глупым людям, он обманывает их кажимостию, будто это в самом деле плотник. — Чего не бывает? — Так же, думаю, друг мой, надобно мыслить и о всём подобном, когда кто-нибудь рассказывает нам, что он встретился с человеком, знающим все художества и всё другое, что знает каждый D. поодиночке, — знающим, что бы то ни было, не с меньшею [492]точностью: — таковому рассказчику надобно возразить, что он слишком прост и, как видно, встретился с каким-то волшебником, что он обманут подражателем, который показался ему всесветным мудрецом лишь оттого, что в нём самом не было сил исследовать его знание, непознаваемость и подражание. — Весьма справедливо, сказал он. —

Так теперь, продолжал я, следует рассмотреть трагедию E. и вождя её Омира, поколику слышим от некоторых, что люди, занимающиеся этим, знают всякое искусство, всё человеческое относительно к добродетели и пороку, и даже божеское; ибо добрый поэт, если хочет прекрасно делать, что он делает, необходимо должен знать дело, а иначе не в состоянии будет совершить его[8]. Так 599. мы обязаны рассмотреть, не обманывались ли те люди, встречаясь с подобными подражателями, и видя их дела, не замечали ли, что они от истины отстоят на три степени, поколику имеют дело с представлениями, а не с сущим; или и они также что-то говорят и, как поэты действительно добрые, знают то, о чём, по-видимому, хорошо говорят толпе? — Конечно надобно рассмотреть, сказал он. — Думаешь ли, что кто может проявлять то и другое — и подражаемое, и образ, тот посвятит свои труды производству образов и B. постановит это наилучшею целью своей жизни? — Не думаю. — Ведь кто, мне кажется, в самом деле был бы знатоком того, чему подражает, тот гораздо скорее занялся бы самыми делами, чем подражанием, и постарался бы на память оставить много собственных прекрасных дел, — тот направил [493]бы свою ревность к тому, чтобы более быть прославляемым, чем прославлять. — Думаю, сказал он; потому что честь и польза неравны между собою. — Итак, относительно прочих предметов мы не потребуем отчета ни от Омира, ни от других каких-нибудь поэтов, — не спросим: был C. ли кто из них врачом, а не подражателем только врачебных слов? кого какой-нибудь древний или новый поэт, по рассказам, сделал здоровым, подобно тому, как вылечивал Асклепий? или каких оставил он учеников врачебной науки, как этот оставил детей[9]? Не будем делать им вопросов и применительно к другим искусствам; пройдем это молчанием. Но как скоро Омир решился говорить о делах величайших и прекраснейших, — о войнах и военачальниках, об устройстве городов и D. воспитании людей; то справедливо будет спросить и поиспытать его: любезный Омир! если ты, относительно добродетели, не третий от истины художник образа, — художник, названный у нас подражателем, а второй, и можешь знать, какие занятия делают людей лучшими и худшими, частно и публично; то скажи нам, который из городов лучше устроился при твоей помощи, как при помощи Ликурга — Лакедемон, или как при помощи многих других — многие великие и малые города? Почитает ли тебя какой-нибудь E. город добрым своим законодателем, принесшим ему пользу? Италия и Сицилия обязаны Харонду, мы — Солону; а тебе — кто? Может ли он наименовать какую-нибудь страну? — Не думаю, сказал Главкон; этого не рассказывают даже и о самых омиридах. — Притом, упоминается ли о какой-нибудь современной Омиру войне, которая счастливо ведена 600. была под его начальством, или по его совету? — Ни о какой. — Рассказывают ли о многих и замысловатых его изобретениях и о других делах в пользу искусств, чтобы в нём виден был мудрец на самом деле, как [494]рассказывают о Фалесе милетском и Анахарсисе скифском[10]? — Нет ничего такого. — Но если не публично, то во время своей жизни не был ли Омир, по рассказам, вождем воспитания частно для известных людей, которые полюбили его за наставления и передали потомкам какой-нибудь омирический B. образ жизни, как отлично любим был за это Пифагор, которого последователи, и ныне еще держась образа жизни, называемого пифагорейским[11], кажутся людьми, в числе прочих знаменитыми? — И об этом опять ничего не сообщают, Сократ, сказал он. Ведь Креофил[12], может быть, друг Омира, смешной[13] по имени, кажется, еще смешнее был по воспитанию, если рассказываемое об Омире справедливо. Говорят, что пока тот жил, этот крайне C. нерадел о нём при его жизни. — Да, говорят, примолвил я. Но подумай, Главкон, если Омир действительно способен был учить людей и делать их лучшими, поколику мог водиться не подражательностью, а знанием; то не приобрел ли бы он много друзей и не был ли бы почитаем и любим ими? Вот Протагор Абдеритянин, Продик косский и [495]весьма многие другие могут частными уроками внушить своим ученикам, что если они не вверят им воспитание себя, то D. не будут в состоянии управлять ни своим домом[14], ни городом, и за эту мудрость пользуются столь сильною любовью, что друзья едва не носят их на своих головах[15]. Так чтобы Омира, как скоро он в состоянии был увлекать людей к добродетели, или Исиода, когда они ходили и пели отрывки своих стихотворений, современники не уважили более, чем золото, и не заставили их жить в своих домах, а E. если бы не убедили к этому, чтобы сами не ходили вслед за ними, пока не получили бы достаточного воспитания! — Ты говоришь, Сократ, кажется, совершенную правду. — Итак, положим ли, что все поэты, начиная с Омира, суть подражатели образов добродетели и других, которые описываются в их стихотворениях, а истины они не касаются, подобно тому, как мы сейчас говорили о живописце, который, сам не зная сапожнического мастерства, рисует 601. сапожника, и рисунок его невеждам, видящим только краски да образы, кажется действительным сапожником? — Конечно. — Так-то, думаю, и поэт, словами да выражениями отдельных искусств, наводит, скажем, какие-то тени на предметы и, не зная их, сам умеет только подражать, так что другим таким же людям, смотрящим на вещи со стороны слов, это нравится, — и сапожничества ли касаются его метр, рифм и гармония, или военачальства, или чего B. другого, им представляется, что он говорит хорошо. Вот сколь великое по природе в этом самом заключается очарование! Но обнаженные-то от цветов музыки, творения поэтов, — творения, что называется, сами по себе, думаю, [496]известно тебе, какими кажутся. Вероятно, всматривался. — Конечно, сказал он. — Не похожи ли они, примолвил я, на лица, цветущие молодостью, но некрасивые[16], какими приходится видеть их, когда цвет опадает? — Без сомнения, сказал он. — Соображай-ка теперь следующее: составляющий образ по подражанию, говорим, нисколько не знает сущего, C. а знает только являемое. Не так ли? — Да. — Не оставим же сказанного на половине, но всмотримся в дело достаточно. — Говори, сказал он. — Скажем ли, что живописец нарисует узду и удила? — Да. — А сделает-то эти вещи шорник и кузнец? — Конечно. — Так знает ли живописец, каковы должны быть узда и удила? или не знают и сделавшие их — кузнец и шорник, а только умеющий пользоваться ими — один всадник? — Весьма справедливо. — Не так же ли, скажем, бывает и всё? — Как? — Относительно каждой D. вещи не берутся ли в расчет три искусства: пользовательное, делательное и подражательное? — Да. — Поэтому сила, красота и правильность каждой утвари, каждого животного и каждого действия не для иного чего бывает, как для употребления. Не для этой ли цели делается, или рождается всё? — Так. — Стало быть, пользующемуся каждою вещию крайне необходимо быть самым опытным и доносить делателю, что̀ делает он хорошо или худо относительно к употреблению того, чем пользуется. Например, флейтист доносит E. делателю флейт о флейтах, что̀ способствует игре на флейте, и показывает, какими надобно делать их. — Как же не показывать? — И один — знающий — будет доносить о хороших и худых флейтах, а другой — верящий — станет делать их? — Да. — Стало быть, относительно одной и той же утвари, делатель, обращающийся со знатоком и [497]принужденный слушать его, будет иметь правую веру, что именно в этом состоит хорошее и худое свойство вещи, а 602. пользующийся будет иметь знание. — Конечно. — Подражатель же из употребления почерпнет знание ли о том, что̀ пишет, — прекрасно, то есть, это и правильно, или нет, — или правильное мнение, получаемое чрез необходимое обращение с тем, кто знает, и чрез выслушивание его приказаний, как надобно писать? — Ни того ни другого. — Следовательно, подражатель, относительно хорошего и худого свойства вещи, не будет ни знать, ни правильно думать о том, чему подражает. — Походит, что нет. — Любезен же в своем деле подражатель — по мудрости относительно к тому, что он делает — Не очень. — Ведь он будет подражать-то, конечно, B. имея в виду не знание каждой вещи, почему она дурна, или полезна; его подражание направится, как видно, к тому, что кажется прекрасным невежественной толпе. — К чему же другому? — Итак, в этом, как теперь открывается, мы согласились достаточно, что, то есть, во-первых, подражатель не знает ничего, как должно, чему подражает, и подражание есть какая-то забава, а не серьёзное упражнение; во-вторых, все, занимающиеся трагическою поэзиею и пишущие ямбами и героическими стихами, суть, сколько можно более, подражатели. — Конечно. —

Ради Зевса, сказал я, это-то подражание — не на третьем C. ли месте от истины? Не так ли? — Да. — К чему же такому, заключающемуся в человеке, имеет оно силу, какую имеет[17]? — О чём это говоришь ты? — О следующем: одна [498]и та же величина вблизи и вдали, при посредстве зрения, является нам неравною. — Нет. — Одни и те же предметы, видимые в воде и вне воды, кажутся то кривыми, то прямыми, и чрез зрение, обманываемое игрою теней, — то вогнутыми, D. то выпуклыми; и явно, что всё это замешательство находится в нашей душе. Живопись-наводительница теней, вместе с фокусничеством и многими подобными хитростями[18], прилагаемая к такому свойству природы, не оставляет ни одного волшебства. — Правда. — Так не мера ли, число и вес явились у нас благоприятнейшими помощниками в том отношении, чтобы управляло нами не то, что кажется бо́льшим или меньшим, множайшим или тяжелейшим, а то, что исчисляет, измеряет и взвешивает? — E. Как же не это? — Но это-то в душе есть дело разумности. — Конечно разумности. — А когда разумность часто измеряет и означает, что нечто или больше или меньше, или равно сравнительно с другим; тогда ей вразсуждении одного и того же представляется противоположное. — Да. — Но не сказали ли мы что одному и тому же об одном и том же мыслить противное невозможно? — Да и правильно сказали. — 603. Следовательно, часть души, имеющая мнение, противное мере, не одна и та же с частью её, мыслящею по мере. — Конечно не одна. — Но то, что верит мере и смыслу, должно быть наилучшее в душе. — Какже. — Противное же наилучшему должно быть в нас чем-то худшим. — Необходимо. — А это говорил я ведь с намерением условиться в том, что искусство живописи и всякое искусство подражательное, отстоя далеко от истины, совершает собственное свое дело, беседует с частью души, удаленною в нас от разумности, B. и становится другом, товарищем того, что не имеет в виду ничего здравого. — Совершенно так, сказал он. — [499]604.Следовательно, искусство подражательное, худое в себе, с худым обращаясь, худое и рождает. — Походит. — Но худо оно только ли в области зрения, спросил я, или и в области слуха, где мы называем его поэзиею? — Вероятно, и здесь, отвечал он. — Не поверим же вероятному только из живописи, но и в самой душе направимся к тому, с C. чем беседует подражательность поэзии, и посмотрим, хорошо это, или худо. — Конечно должно. — Так предложим дело следующим образом: искусство подражательное, скажем, подражает людям, совершающим дела либо свободные, либо вынужденные насилием, и по свойству своих дел, эти люди признаются либо счастливыми, либо несчастными, а по всему этому, либо печалятся, либо радуются. Нет ли еще чего-нибудь, кроме этого? — Ничего. — Но во всём этом человек согласен ли сам с собою? Или, как со стороны D. зрения — он враждует против себя и питает в себе противные мнения об одних и тех же предметах; так и со стороны дел — враждует и борется с самим собою? Напоминаю, что в этом-то теперь нет нам нужды соглашаться; ибо касательно всего этого мы достаточно согласились в предложенных выше рассуждениях[19], что, то есть, душа наша переполнена тысячами подобных, сталкивающихся вместе противоречий. — Правильно, сказал он. — Конечно E. правильно, примолвил я; но что оставили мы тогда, то необходимо, кажется, раскрыть теперь. — Что такое? спросил он. — Тогда мы говорили, отвечал я, что человек скромный, подвергшись великому несчастью — потерять сына, или что другое, для него драгоценное, перенесет это легче всех. — Конечно. — Теперь же рассмотрим следующее: точно ли не будет он скорбеть, или это-то невозможно, — а только умерит как-нибудь свою скорбь? — Справедливее-то последнее, примолвил он. — Так скажи мне теперь о нём вот что: 604. больше ли, думаешь, станет он бороться со скорбию и [500]противодействовать ей, когда видят его подобные ему, или когда будет уединен, останется один сам с собою? — Вероятно, больше, когда его видят, сказал он. — Ведь наедине-то, думаю, он осмелится многое произнести, от чего, если бы кто слышал его, было бы ему стыдно, и многое сделает, на что не решился бы, если бы кто видел его дело. — Так бывает, сказал он. — Но то, что велит противодействовать, B. не есть ли ум и закон? а то, что увлекает к скорби, не есть ли самая страсть? — Правда. — Если же в человеке, вразсуждении одного и того же предмета, бывают противные стремления; то необходимо, скажем, быть в нём двум началам. — Какже. — И одно из них не будет ли готово повиноваться закону во всём, что он предписывает? — Как? — Закон, думаю, говорит, что в несчастьях особенно прекрасное дело — сохранять спокойствие и не досадовать, — во-первых потому, что в них не видно ни добра, ни зла, во-вторых потому, что огорчающийся ими чрез C. это нисколько не идет вперед, в-третьих потому, что дела человеческие недостойны великой заботливости, когда же что-нибудь из них и надобно нам получить как можно скорее, скорбь тут служит помехою. — Кому говоришь ты это? спросил он. — Тому, отвечал я, кто при известных событиях должен советоваться и, будто смотря на падение марок в игре, располагать свои дела применительно к расположению обстоятельств, — как лучше велит ум, а не падать, подобно детям, держась за ушибленное место, и не терять времени D. в крике, но всегда приучать душу — как можно скорее обращаться к врачевству, исправлять падшее и страдающее, и врачеванием прогонять плачь. — Такое отношение к случайностям, в самом деле, было бы весьма правильно, сказал он. — Итак, мы скажем, что наилучшее хочет следовать этой разумности. — Явно. — А той части, которая ведет нас к припоминанию страданий и скорбей и не утоляется этим, не назовем ли неразумною, расслабленною и робкою? — Конечно назовем. — Поэтому начало досадующее [501]обнаруживает много разнообразной подражательности: напротив, E. разумный и покойный нрав, всегда близкий к самому себе, и нелегко подражает, и становясь сам предметом подражания, нескоро изучается, — особенно в торжественных собраниях и различными людьми, сходящимися в театры; потому что подражать им — значит отчуждаться страстей[20]. — Без 605. сомнения. — Так явно, что поэт-подражатель расположен-то не к этой части души, и его мудрость упорно не хочет ей нравиться, если намерена угождать толпе: напротив, он наклонен к нраву беспокойному и изменчивому, потому что этот для подражания доступнее. — Явно. — Посему не справедливо ли уже можем мы укорить его и поставить в соответственность живописцу? Ведь у него делание дурного идет за истину; он с такою же частью обращается и в B. душе, а не с наилучшею, и ей подражает. Так вот мы и вправе не принимать его в имеющий благоустроиться город; ибо он возбуждает и питает ту часть души, которая, укрепившись, губит разумность, подобно тому, как и в городе, — кто людей негодных делает сильными, тот — предатель города и губитель доверчивых граждан. То же скажем мы и о поэте-подражателе: поблажая несмысленной части души, он каждой порознь внушает худой образ жизни C. и не различает ни бо̀льшего ни меньшего, но то же самое почитает иногда великим, иногда малым, и составляет только образы, а от истины стоит очень далеко. — Конечно. — [502]

Впрочем, самого важного-то в поэзии мы еще не осудили: ведь ужаснейшее в ней то, что она способна вредить и людям порядочным, за исключением весьма немногих. — Чего не будет, если это-то делает она? — Слушай и наблюдай. Ведь лучшие из нас, внимая Омиру, или и другому D. какому трагическому поэту, который, из подражания известному герою в плаче, тянет длинные монологи его горестей, либо поет и поражает себя в грудь, — лучшие из нас, знаешь, радуются и, входя в его положение, следуют за ним с сочувствием, и мы от души хвалим доброго поэта, что он возбудил в нас такое расположение. — Знаю; как не знать? — А когда над кем из нас тяготеет собственное горе, понимаешь опять, что мы хвастаемся противным тому, что, то есть, сохраняем спокойствие и терпение, E. так как это прилично мужчине, а то, что хвалили тогда, — женщине. — Понимаю, сказал он. — Так хороша ли эта похвала, спросил я, если кто, видя такого человека, каким не хотел бы и стыдился бы быть сам, не порицает его, а радуется и хвалит? — Нет, клянусь Зевсом, она не походит на благоразумную. — Да, примолвил я, как скоро рассмотришь ее тем-то способом. — Каким? — Размысли, что 606. если часть души, ограничиваемая силою собственных своих несчастий, и тогда жаждущая слез, достаточного горевания и насыщения, — ибо этого желает она по природе, — если эта самая часть души питается поэтами и исполняется радостью; то наилучшее в нас по природе, недостаточно еще наученное умом и опытом, ослабляет стражу над этою плаксою, так как, смотря на чужие страдания, она не B. находит для себя постыдным, — когда другой, выдаваемый за человека доброго, безвременно скорбит, хвалить его и жалеть, напротив видит в этом собственную корысть — удовольствие, и не хочет лишиться её чрез пренебрежение всего стихотворения. Размыслить же способны, думаю, немногие, что наслаждаться чужим необходимо в своем: между тем как выкормивший сильную жалость в отношении [503]к чужому, нелегко может удерживать ее в собственных своих страданиях. — Весьма справедливо, молвил он. — Не то же ли самое надобно сказать и о смешном? То, что C. для возбуждения смеха постыдился бы ты сделать сам, это именно, доходя до твоих ушей частно[21] в подражании комическом, сильно радует тебя и не кажется ненавистным, как дурное, стало быть, производит то же, что бывает и при сожалении; ибо что в тебе, хотевшее возбудить смех, ты удерживал умом, боясь прослыть площадным шутом, то теперь попускаешь и, сделав это сильным там, часто забываешь, что перенесенное в собственные твои условия, оно разыгрывает комедию и в тебе самом[22]. — И очень, сказал он. — То же производится в нас поэтическим D. подражанием относительно к сладострастью, гневу и всем в душе пожеланиям, скорбям и удовольствиям, которые, говорим, следуют за всяким нашим делом; ибо оно питает и поливает то, что должно бы засыхать, делает правительственным в нас то, что должно бы подчиняться, чтобы, вместо худших и жалких, мы были лучшими и счастливейшими. — Неиначе могу говорить и я, сказал он. — Итак, если ты, Главкон, примолвил я, встретишься с E. хвалителями Омира, которые говорят, что этот поэт воспитал Элладу и, в видах благоустроения и развития человеческих дел, сто́ит того, чтобы, перечитывая его стихотворения, изучать их на память и по тем правилам строить всю свою жизнь; то ты люби их и приветствуй как 607. [504]людей наилучших, какими только они могут быть, и соглашайся, что Омир — поэт величайший и первый из трагиков; однакож знай, что он должен быть принимаем в город, насколько лишь берутся в расчет его гимны богам и похвалы добрым людям. А как скоро примешь ты его музу, подслащенную лирическими и эпическими стихотворениями, — в городе, вместо закона и того, что по общему мнению признается наилучшим, будут царствовать удовольствие и скорбь. — Весьма справедливо, сказал он. —

B.Так пусть это припоминание оправдает нас пред поэзиею, что ее такую мы тогда изгнали из города справедливо; к этому увлек нас ум. Пусть она не обвиняет нас в жестокости и грубости; скажем ей, что философия и поэзия издавна в каком-то разладе[23]. Вот поговорки[24]: та воркливая собака лает и на господина; по болтовне безумцев, C. он велик; толпа сильнее Зевсовых мудрецов; они тонки (в своих помыслах), потому что бедны. Есть множество и других признаков старинной их ссоры. Впрочем, да будет сказано, что и мы, если подражательная поэзия для удовольствия представит нам основание, по которому в благоустроенном городе она должна быть, — и мы охотно примем ее; потому что сами сознаем себя в восторге от ней: но быть предателем того, что кажется истинным, нечестиво. D. Не восхищаешься ли ею, друг мой, и ты, особенно когда созерцаешь ее в стихе Омировом? — И очень. — Поэтому не справедливо ли будет снизойти к ней и позволить ей оправдаться или лирически, или каким другим метром? — Конечно. — Позволим также, вероятно, и покровителям её, — всем не поэтам, а любителям поэтов, защищать ее без метра, [505]и доказывать что она для гражданского общества и человеческой жизни нетолько приятна, но и полезна, и благосклонно выслушаем их, потому что сами получим выгоду, если E. она окажется нетолько приятною, но и полезною. — Как не получить выгоды? сказал он. — А если нет, любезный друг, то как любящие что-нибудь, находя любовь свою неполезною, хотя через силу, однакож удерживаются: так и мы, благодаря тому, что воспитание под прекрасным правлением внушило нам любовь к такой поэзии, будем казаться 608. благосклонными к ней, как к наилучшей и самой истинной; но когда она не в состоянии будет оправдаться, — станем слушать ее под обаянием ума и заговора, о котором упоминали, остерегаясь, как бы снова не поддаться ребячьей и площадной любви. Будем знать, что не следует заниматься этою поэзиею, как бы она имела в виду истинное и серьёзное: напротив, внимающий ей должен быть осторожен, боясь за внутреннее свое правление, и помнить то, что̀ мы говорили о ней. — Совершенно согласен, сказал он. — Ведь B. это — великий подвиг, любезный Главкон, примолвил я, — великий не в той лишь степени, в какой кажется, быть ли, то есть, добрым, или злым; это такой подвиг, что ни честь, ни богатство, ни всякая власть, ни самая поэзия не стоют того, чтобы для них мы нерадели о справедливости и прочих добродетелях. — Основываясь на том, что рассмотрено, я соглашаюсь с тобою, сказал он; да полагаю, что согласится и всякий. —

Однакож, мы не рассмотрели еще, заметил я, C. величайшего воздаяния за добродетель и предполагаемых наград. — Это будет великость изумительная, сказал он, если есть награды другие, больше тех, о которых было говорено. — Но в коротком времени чему быть великому! примолвил я. Ведь всё это-то время — от детства до старости, — сравнительно с целым временем, должно быть какое-то короткое[25]. — Даже [506]ничтожное, сказал он. — Что же? думаешь ли, что существо бессмертное должно простирать свои заботы на столь краткое D. время, а не на всё? — Думаю, отвечал он; но что хочешь ты сказать? — Не чувствуешь ли, спросил я, что душа наша бессмертна и никогда не погибает? — При этом Главкон, взглянув на меня с удивлением, примолвил: клянусь Зевсом, не чувствую; а ты можешь сказать это? — Если только не буду несправедлив, отвечал я: впрочем, скажешь, думаю, и ты; ибо нет ничего трудного. — А как скоро для меня нетрудно, примолвил он, готов слушать тебя с удовольствием. — Потрудись послушать[26] сказал я. — Только говори. —

E.Называешь ли ты что-нибудь добром и злом? спросил я. — Называю. — А так же ли мыслишь об этом, как я? — Как, то есть? — Всё губящее и разрушающее есть зло, а всё сохраняющее и приносящее пользу — добро. — Так мыслю и я, сказал он. — Что же? злом и добром не признаешь ли ты 609. для каждой вещи чего-нибудь, — например, для глаз — слепоты, для всего тела — болезни, для хлебных зерен — медвенной росы[27], для дерев — гниения, для меди и железа — ржавчины? не допускаешь ли ты, говорю, вообще, что каждой вещи [507]свойственны — известное зло или известная болезнь? — Допускаю, сказал он. — Стало быть, как скоро что-либо из этого прирождается чему-нибудь, природившееся не делает ли зла тому, чему природилось, и наконец не разрушает ли, не губит ли это целостно? — Как не губить? — Следовательно, зло и порча, свойственные неделимому, губят неделимое; если же не губит его это, то другое-то ничто не может погубить; ибо добро ведь никогда ничего не губит, равно B. как и то, что не есть ни добро ни зло, — Как губить ему? сказал он. — Стало быть, если между существами мы найдем такое, у которого хотя и есть свое зло, и оно делает его худым, но не в состоянии разрушить, чтобы погубить; то не будем ли уже знать, что это существо, по самой природе, не подвержено гибели? — Да, вероятно, сказал он. — Что же? спросил я, в душе нет ли чего-нибудь, что делает ее злою? — И очень, отвечал он; — всё, что мы доселе C. рассмотрели, то есть, несправедливость, невоздержание, трусость, невежество. — Так разрушает ли и губит ли ее что-нибудь такое? Размысли, чтобы нам не обмануться, думая, будто человек несправедливый и безумный, будучи обличен в несправедливости, погибает от ней, как от существенной порчи. Но делай это следующим образом: как порча тела, то есть болезнь, измождает и разрушает тело и приводит его к тому, что оно даже перестанет быть телом, равно как и всё, о чём мы недавно говорили, разрушаясь от свойственного себе зла, — всё, к чему оно приразилось и D. привилось, возвращается к небытию — не правда ли? — Да. — Таким же точно способом рассматривай и душу. Действительно ли привившаяся к ней несправедливость и другая язва, своим привитием и приражением разрушает ее и иссушает, пока, доведши до смерти, не отделит её от тела? — Этого-то никак не бывает, сказал он. — Однакож и несообразно, примолвил я, что чужое зло губит что-нибудь, а свое не губит. — Несообразно. — Размысли-ка Главкон, E. продолжал я: ведь мы не думаем, что тело должно погибнуть от [508]порчи кушаньев, какова бы ни была их давность, протухлость, или что другое; но если порча кушаньев зародит в теле порчу телесную, мы скажем, что тело, при посредстве их, погибло от собственного зла — от болезни; а от порчи кушаньев, которые — не то, что тело, как от зла чужего, 610. пока оно не зарождает зла, свойственного телу, тело, будем утверждать, никогда не разрушится. — Очень правильно говоришь, сказал он. — По этой же самой причине, продолжал я, порча тела, как зло другое для другого, не может сообщать душе порчи душевной; и мы никогда не согласимся, что душа погибает от зла чужего, без порчи собственной. — Основательно, сказал он. — Итак, либо обличим B. себя, что говорим нехорошо, либо, пока не будем обличены, никак не скажем, что душа или от горячки, или от другой болезни, или от меча, — на какие бы малые части кто ни изрезал целое тело, — по этим причинам когда-нибудь погибает; разве пусть докажут нам, что чрез эти телесные страдания она делается несправедливее и нечестивее. Пока в чём-нибудь есть зло чужое, а свойственного отдельной вещи нет; дотоле мы никому не позволим C. утверждать, что душа, или что другое подвержено гибели. — Но того-то, конечно, никто не докажет, сказал он, что души умирающих, от смерти делаются несправедливее. — А кто, не желая поставить себя в необходимость признавать душу бессмертною, осмелится туда же идти со своим словом и говорить, что умирающий бывает злее и несправедливее; тому мы, конечно, скажем, что, как скоро говорящий это говорит правду, — несправедливость для того, кто ее имеет, D. смертоносна, как болезнь, и что, так как она убивает своею природою, принимающие ее умирают — одни, больше причастные ей, — скорее, другие, меньше, — медленнее, между тем как теперь не то — несправедливые умирают от казни за несправедливость, предписываемой другими. — Но ради Зевса, сказал он; несправедливость, стало быть, является не очень страшною, если для принимающего ее она [509]смертоносна; потому чрез нее люди избавлялись бы от бед. Откроется, думаю, скорее совершенно противное: она убивает, сколько может, других, а кто имеет ее, того делает очень E. живущим, да и кроме живучести, еще бодрствующим. Так-то далека она, как видно, от того, чтобы вселяться ей в шатер смертоносности. — Ты прекрасно говоришь, примолвил я. Если же собственная-то порча и собственное зло для убиения и погубления души недостаточны; то зло, назначенное на погибель иной вещи, едва ли погубит душу, или что другое, кроме того, для чего оно назначено. — Едва ли таки, по всей вероятности, сказал он. — Если же душа никогда не погибает ни от одного зла — ни от собственного, ни от чужего; то явно, что ей необходимо быть всегда: а если душа 611. существует всегда, то она бессмертна. — Необходимо, сказал он. —

Пусть же это будет так, примолвил я. Но когда так, — ты поймешь, что души всегда те же[28]; ибо как скоро ни одна из них не погибает, то их не может быть ни меньше, ни больше; потому что, если бы бессмертных душ стало несколько больше, они сделались бы, знаешь, из смертных, так что наконец были бы все бессмертны. — Правду говоришь. — А думать так тоже нельзя, сказал я, ибо разум B. не позволяет; да и опять-таки, — по истиннейшей своей природе, душа не может быть такою, чтобы сама в себе имела великое разнообразие, несходство и различие. — Как ты говоришь? спросил он. — Нелегко быть вечным тому, отвечал я, что сложно из многих частей и пользуется сложностью непрекрасною, каковым существом показалась нам теперь душа. — Это, в самом деле, невероятно. — Между тем, бессмертие души необходимо требуется и приведенным [510]сейчас доказательством, и другими[29]; только какова душа C. поистине — для этого надобно созерцать ее не в поврежденном состоянии, происходящем от общения её с телом и с другими началами зла, как созерцаем мы ее теперь, а в состоянии чистом, которое достаточно созерцается умом: тогда-то ты найдешь ее гораздо прекраснее и разглядишь яснее справедливые и несправедливые её действия, и всё, что доселе было рассматриваемо. Теперь мы говорили о ней правду относительно лишь к тому, какою является она в настоящем, D. — именно, созерцали ее расположенною так, как если бы смотрели на Главкона[30], живущего в море, и нелегко узнавали прежнюю его природу — оттого, что из прежних частей его тела одни переломались, другие стерлись и совершенно испорчены волнами, иные же приросли вновь, образовавшись из раковин, морских мхов и кремней, до того, что его природа стала походить гораздо скорее на звериную, чем на прежнюю. Так созерцаем мы и душу, исполненную множеством зол. Напротив, вот на что надобно смотреть, E. Главкон. — На что? спросил он. — На философию души[31], и наблюдать, к чему она привязывается, в какие вдается беседы, как сродная с божественным, бессмертным и всегда сущим, и какою сделалась бы, следуя этому вся, с таким усилием вынырнувши из моря, в котором она [511]теперь, и стряхнув с себя кремни и раковины, которыми обложена в настоящее время, так как питается землею, и от столов, называемых столами счастья, обрасла земными, 612. каменными и дикими принадлежностями. Тогда-то можно было бы увидеть истинную её природу, — многовидна ли она, или одновидна, вообще, какова в себе и как устроена. Теперь же состояния и виды человеческой жизни, мы, как я думаю, порядочно раскрыли. — Без сомнения, сказал он. —

Итак, своим рассуждением, продолжал я, не оправдались ли мы между прочим и в том отношении, что B. справедливости не присвоили ни наград, ни славы, как присвояют ей это, говорили вы[32], Исиод и Омир, и не нашли ли, что справедливость в душе сама по себе есть величайшее благо, и что совершать справедливое надобно ей, обладает ли она кольцом Гигеса, и кроме этого кольца, — шлемом Аида[33], или не обладает? — Совершенная правда, сказал он. — Не возбудим ли мы теперь зависти, Главкон, спросил я, полагая кроме того, что справедливости и всякой C. добродетели воздаются еще награды, какие, по роду и великости их, могут быть воздаваемы душе и от людей и от богов, и при жизни человека, и когда он скончается? — Без сомнения, сказал он. — Так отдадите ли вы мне то слово, которое взяли взаймы? — Какое слово? — Я дал вам положение, что справедливый кажется несправедливым, а несправедливый — справедливым; ибо вы думали, что хотя это и не может укрыться ни от богов ни от людей, однакож для поддержания своего доказательства, требовали уступки, чтобы, то есть, [512]справедливость была судима сама в себе по несправедливости D. самой в себе. Или не помнишь? — Я был бы несправедлив, если бы сказал: не помню, примолвил он. — Но так как справедливость и несправедливость теперь обсужены, то я снова требую, в пользу справедливости, чтобы славу, какую она имеет у богов и людей, и вы своим согласием признали справедливою. Пусть несет справедливость победные трофеи и, поддерживаемая самыми мнениями, передает их тем, которые приобрели ее, если открылось уже, что и по своему существу, она дарит блага и не обманывает людей, существенно принимающих ее. — Справедливо требуешь, сказал E. он. — Итак, прежде отдайте то, продолжал я, что от богов-то не укрывается, кто каков из двоякого рода людей. — Отдаем, сказал он. — Если же они не укрываются, то справедливый будет боголюбезен, а несправедливый богоненавистен, в чём мы согласились при самом начале. — Так. — Но не согласимся ли, что для боголюбезного всё, что происходит 613. от богов, происходит как самое лучшее благо, если не прилучится ему какого-нибудь необходимого зла от первого греха? — Конечно. — Следовательно, человек справедливый живет ли в бедности, страдает ли от болезней, или от других кажущихся зол, о нём надобно судить так, что это окончится для него добром, или при жизни, или по смерти; ведь боги-то никогда не оставляют того, кто усердно хочет сделаться справедливым и, упражняясь в добродетели, сколько возможно человеку, старается уподобляться B. Богу. — Вероятно, сказал он, что такого не оставит тот, кому он подобен. — А о несправедливом не должно ли мыслить напротив? — Непременно. — Так у богов для справедливого, должно быть, есть такие какия-то трофеи победы. — Да и по моему мнению, сказал он. — Что же у людей? спросил я: — если сказать правду, — не следующее ли бывает? Люди хитрые и несправедливые не то же ли делают, что бегуны, которые снизу бегут хорошо, а сверху нет? В первом C. случае они сильно скачут, а при конце делаются [513]смешными, кладут уши на плечи и уходят неувенчанные. Между тем истинные скороходы, добежав до конца, получают награды и увенчиваются. Не то же ли самое случается большею частью и со справедливыми? Не при конце ли каждого дела, каждой связи и жизни прославляются они и получают от людей награды? — И очень. — Следовательно, ты позволишь мне о справедливых сказать то, что сам говорил о несправедливых. Ведь я скажу, что справедливые, став постарше, D. несут в городе правительственные должности, какие хотят, берут себе жену, откуда хотят, выдают дочерей, за кого хотят, — и всё, что ты говорил о тех, я говорю теперь об этих. Скажу опять и о несправедливых, что многие из них если в молодости и таятся, то пришедши к концу поприща, делаются смешными и, дожив до старости, бедные, бывают предметом поношения у иностранцев и горожан, подвергаются побоям и, что̀, говоря справедливо, почел бы ты E. наказанием самым жестоким, колесуются и ослепляются раскаленным железом. Всё это об их страданиях ты, почитай, слышал от меня. Но что̀ я говорю, смотри, допустишь ли? — И очень, сказал он; потому что ты говоришь справедливо. —

Итак, кроме благ, которые дает справедливость, рассматриваемая сама в себе, продолжал я, вот какие 614. награды, воздаяния и дары человек справедливый получает от богов и людей еще при жизни. — Конечно, сказал он, — прекрасные и прочные. — Но эти, примолвил я, ни по качеству, ни по количеству, ничего не значат в сравнении с теми воздаяниями, которые как справедливых так и несправедливых ожидают по смерти. Надобно слышать о них, чтобы тот и другой совершенно понял, что̀ полезного должен он получить от нашей беседы. — Говори, сделай милость, сказал он, и верь, что немного предметов, о которых я слушаю с таким удовольствием. — Впрочем, приведу B. рассказ-то ведь не Алкиноя[34], примолвил я, а мужественного человека. [514]Жил Ир[35], сын Армения, родом из Памфилии. Он был убит на войне. Когда чрез десять дней стали собирать тела убитых, которые уже испортились, тело Ира найдено неповредившимся и принесено домой для погребения. Но здесь, пролежав на костре двенадцать дней, Ир ожил и, оживши, рассказывал, что там видел. Как скоро душа его вышла C. из тела, говорил он, тотчас пошла со многими другими, и прибыли они в какое-то дивное место, где земля имеет две, взаимно соединенные расселины[36], а против них — вверху, две расселины неба. Между ними сидели судьи, которые, окончив суд, справедливым приказывали идти направо — вверх, чрез небо, и судимым напечатлевали знаки на челе, а несправедливых посылали налево — вниз, тоже с D. знаками назади, которые показывали всё, что они делали. Потом, подошедши к Иру, они сказали: этого надобно послать вестником к живущим там людям, и приказали ему выслушать в том месте и осмотреть всё. Итак, вот он видит души, отшедшие в обе расселины неба и земли, когда окончен был над ними суд; между тем с другой стороны [515]восходили из земли другие, до крайности грязные и запыленные, а со стороны противоположной, — с неба, нисходили чистые. И все прибывшие, казалось, совершили очень дальний E. путь и, весело вышедши на луг, образовали как бы праздничное собрание: знакомые приветствовали друг-дружку; небесные расспрашивали пришедших из земли — о том, что там, а земные — пришедших с неба — о том, что у них. Со слезами и стонами рассказывали они одна другой свои воспоминания, сколько сами испытали и какие видели страдания 615. в своем путешествии под землею, — а это путешествие продолжалось тысячу лет; те же, что с неба, описывали свои наслаждения и, по красоте, чрезвычайные зрелища. Но о многом, Главкон, рассказывать долго; главное в его рассказе было следующее: Сколько бы неправд ни сделал кто и кому бы ни сделал, — за всё и за всех воздавалось ему пропорционально — в десять раз, и это по столетиям — ибо таким именно временем определялась человеческая жизнь, — B. чтобы наказание за неправду было действительно десятикратное. Поэтому, кто был виновником многих смертей, предателем городов или войск, поработителем их и причастником других злодеяний; тот за всё это порознь переносил десятикратные страдания: и опять, — кто расточал благодеяния, был справедлив и благочестив; тот в такой же пропорции получал награду. Что̀ говорил он о тех, которые умирали, только что родившись, и жили недолго, о томC. не стоит упоминать. Но говоря о благочестии и нечестии в отношении к богам и родителям, и о сознательном человекоубийстве, он приводил себе на память еще бо́льшие воздаяния. При мне, говорит, один спрашивал у другого: где теперь великий Аридей? А этот Аридей был тиран одного памфилийского города, живший за тысячу лет D. до того времени, убивший, как рассказывают, своего отца-старика и старшего брата, и совершивший много других нечестивых дел. Тот, которого спросили об Аридее, отвечал, говорит, так: он не пришел, да полагают, что и [516]не может прийти сюда[37]. Ведь вот какое страшное видели мы зрелище: когда, вытерпевши уже прочие свои страдания, мы находились близ устья расселины и готовы были выйти, — вдруг видим его и других весьма многих, почти таких же тиранов; были с ними и некоторые частные люди E. — совершители великих грехов. Когда они думали уже взойти, — устье не принимало их и, лишь только который-нибудь из этих неисцелимых, или не довольно еще наказанных злодеев хотел выступить, издавало рев. Тут-то, почтеннейшие, говорил он, являлись существа дикие, на вид огненные, и повинуясь реву устья, брали их поодиначке 616. и уводили, а Аридея и других, связав по ногам, рукам и голове, бросили наземь и, содравши с них кожу, волокли их у окраины дороги по колючему кустарнику, причем прохожим давали знать, за что терпят они такие мучения, прибавляя, что волокут их, с намерением бросить в тартар, где, говорит, выше других многих и различных внушенных им страхов, будет страх, как бы каждому, когда он станет восходить, не пробудить того рева, чтобы всякий, при молчании устья, восходил с удовольствием. Таковы-то там суды и казни! Соответственны им также и B. награды. Проведшие на лугу семь дней — на восьмой должны были подняться оттуда, идти, и в четыре дня прибыть на то место, с высоты которого увидят они простирающийся чрез всё небо и землю прямой свет, в виде столпа[38], подобный особенно Ирисе, только блистательнее и чище её. К тому [517]свету достигают они в один день пути и там, среди C. света, видят висящие концы небесных связей; потому что этот свет есть союз неба, связующий всю его окружность, подобно обвязке, скрепляющей корабли[39]. На тех концах висит веретено необходимости[40], дающее вращательное движение всем окружностям. Стрелка и крючок веретена сделаны из стали, а пятка составлена из этого и других родов. Природа веретенной пятки — такова: по виду она не D. отличается от здешней; но судя по описанию Ира, надобно полагать в ней нечто похожее на то, что в одну большую, пустую и выдолбленную пятку веретена, во всю её величину, вложена другая такая же, относительно к ней меньшая, подобно тому, как вкладываются один в другой сосуды. Потом во второй помещена таким же образом третья, в [518]третьей — четвертая, и наконец еще четыре; так что всех веретенных пяток восемь, и все они, вложенные одна в другую, сверху являются в виде сфер, а сзади имеют нераздельный E. вид одной веретенной пятки, обхватывающей стрелку, которая проходит насквозь в центре чрез восьмую из них. Первая и внешняя пятка образует на поверхности сферу самую большую[41], шестая — вторую её часть, четвертая — третью, восьмая — четвертую, седьмая — пятую, пятая — шестую, третья — седьмую, вторая — восьмую. Притом, сфера пятки наибольшей отличается разноцветностью[42], сфера [519]седьмой — блистательностью, сфера восьмой сияет цветом от седьмой, сферы второй и пятой, похожие одна на другую, 617. золотистее первых, третья цвета самого белого, четвертая несколько красного, а вторая по белизне выше шестой. Пущенное веретено совершает движение по тому же направлению всецело: но в целом его составе, при круговращении, внутренние семь сфер тихо движутся в противную сторону[43], и из этих самых скорее идет восьмая, а следующая за тем, вместе с взаимными, то есть седьмая, шестая и B. пятая, — медленнее; третья же, по движению, как им кажется, вращается назад равномерно с четвертою, четвертая — с третьею, пятая — со второю. Веретено вертится между коленами Ананки. На каждом круге его сверху сидит сирена[44] и, вращаясь вместе с кругом, издает один голос, один тон. Из восьми же тонов составляется одна гармония. Между тем вокруг, в равном расстоянии, сидят, каждая на C. престоле, другие три дочери Необходимости — парки, в белых платьях, с венками на головах, — Лахеса, Клото и Атропа, и под гармонию сирен воспевают — Лахеса [520]прошедшее, Клото настоящее, Атропа будущее[45]. Клото, в известные промежутки времени дотрагиваясь правою рукою до веретена, чтобы принять участие в его вертении, сообщает ему движение внешнее; Атропа, то же делая рукою левою, способствует движению его внутреннему; а Лахеса в пользу D. того и другого движения действует преемственно обеими руками. Итак, те души, пришедши сюда, тотчас должны были подойти к Лахесе. Здесь какой-то прорицатель сперва поставил их в порядок, потом, взяв с колен Лахесы жребии и образцы жизней, восшел на высокие подмостки и начал говорить: Слово девы Лахесы, дочери Необходимости. Души привременные! вы вступаете в новый период смертного, смерть носящего рода. Не гений будет избирать вас, E. а вы изберете гения. Первый, кто получит жребий, первый избери жизнь, и к ней будет он привязан необходимостью. Добродетель не знает владычества: каждый будет иметь ее больше или меньше, смотря по тому, чтит ли ее, или уничижает. Вина на избирающем; Бог не виновен. Сказав это, он бросил на всех жребии, и каждая душа, кроме Ировой, взяла тот, который упал подле неё; Иру не 618. было это позволено. Когда же жребии были подняты, тотчас открылось, кто что получил. После того опять положил он пред ними наземь образцы жизней, которых было гораздо больше, сравнительно с числом присутствовавших душ, и они были многоразличны: потому что тут [521]предлагались жизни нетолько всех людей, но и всех животных[46]; тут находились даже тирании — иные пожизненные, другие — на средине поприща прерываемые, и оканчивающиеся то бедностью, то изгнанием, то нищетою; тут были и жизни людей знаменитых, из которых одни должны прославиться видом, красотою, силою и подвигами, а другие — B. происхождением и добродетелями предков; тут же — и жизни людей незнатных, равно как и женщин. Но тут не был принимаем в расчет ранг души; потому что, избрав иную жизнь, она необходимо должна измениться. В других отношениях души были перемешаны — богатые с бедными, больные со здоровыми, а некоторые занимали средину между этими состояниями. —

Так вот здесь-то, как видно, всё испытание человека, любезный Главкон; и потому надобно особенно стараться о том, чтобы каждый из нас, не заботясь о других C. науках, был исследователем и учеником этой науки, лишь бы только осведомиться и открыть, кто в состоянии доставить нам способность и знание, как, чрез различение в жизни доброго и дурного, всегда и везде избирать жизнь из возможных наилучшую, рассчитывая всё, как теперь сказано, и рассчитываемое применяя к добродетельной жизни, какова она бывает; как узнать, что такое красота, сопровождаемая богатством или бедностью, в каком состоянии D. душа делает зло и добро, что такое — благородство и неблагородство, частная и правительственная деятельность, сила и [522]слабость, образование и необразованность, и всё подобное, по природе, имеющее отношение к душе и приобретаемое; — как узнать, что такое происходит от взаимного сочетания сих свойств, чтобы из всего этого можно было рационально избрать относящееся к природе души — худшую и лучшую E. жизнь, худшую так называемую, которая поведет душу так, что она станет несправедливее, а лучшую ту, которая сделает ее справедливее, всё же прочее оставить. Ведь мы видели, что это избрание есть важнейшее дело и для живущего 619. и для умершего. Надобно идти в преисподнюю, сообщив в себе этому мнению твердость адамантовую, чтобы и там не ослепиться ни богатством, ни другим подобным злом, и, позволив себе тиранию или иные такие же дела не совершить множества невыносимых преступлений и не пострадать еще больше самому, но уметь всегда избирать жизнь среднюю между этими крайностями, избегая излишества на той и другой стороне, — и в этой жизни, по возможности, и во всей последующей. Таким-то образом человек B. делается счастливейшим!

Наконец, возвратившийся в то время оттуда вестник объявил и следующие слова прорицателя: кто приступит к выбору и после других, лишь бы он сделал выбор благоразумно и жил строго; тому, всё равно, предлежит жизнь приятнейшая, а не худая. И начинающий избрание пусть не будет беспечен, и заключающий его пусть не теряет бодрости. Как скоро сказал он это, — первый, кому выпал жребий, тотчас вышел и сказал, что он избирает величайшую тиранию. Безумие и ненасытность не позволили ему C. при выборе рассмотреть всё достаточно; от него утаилась связанная с этим избранием судьба, что он пожрет собственных детей и совершит другие беззакония. Поэтому, размысливши на досуге, начал он убиваться и горевать от своего избрания, и не хотел довольствоваться предсказанием прорицателя, ибо не себя обвинял в этих злодеяниях, а случай, гениев, и скорее всё, чем себя. Между [523]тем он был из пришедших с неба, и первую жизнь провел под благоустроенным правлением, только упражнялся в добродетели по одной привычке, без философии. Потому-то и говорили, что из числа приходящих с неба D. немало таких, которые попадаются, так как не упражнялись в трудах: напротив, многие прибывающие из земли, так как и сами они трудились, и других видели трудящимися, делают выбор не с набегу. Оттого-то в отношении ко многим душам переиначение добрых и худых событий бывает также и ради случайностей их жребия. Ведь кто всякий раз, приходя в здешнюю жизнь, здраво философствовал бы, и жребий избрания выпал бы ему не в E. числе последних; тот, по тамошним определениям, должно быть, наслаждался бы счастьем нетолько здесь, но и путешествуя отсюда туда и обратно, совершал бы путь не земной и трудный, а гладкий и небесный. Стоило посмотреть, говорил он, на то зрелище, как всякая душа избирала себе жизнь. Это было зрелище жалкое, смешное и удивительное. 620. Выбор совершался большею частью применительно к привычкам прежней жизни. Я видел, говорит, как душа, принадлежавшая когда-то Орфею, теперь избирала жизнь лебедя, по ненависти к женскому полу, поколику приняв смерть от женщин, не хотела, чтобы родила ее женщина; видел я и душу Тамира[47], избравшую жизнь соловья; видел и лебедя, обратившегося к выбору жизни человеческой; видел и других музыкальных животных, сделавших, вероятно, такое же избрание. Выпало там одной душе избрать B. жизнь льва[48]. Это была душа Аякса, сына Теламонова, которая, помня о суде касательно Ахиллесова вооружения, не хотела сделаться человеком. Сюда относится и душа [524]Агамемнона, которая тоже, за претерпенные страдания, была враждебна человеческому роду и изменила свою жизнь в орлиную. Получившая же жребий в средине душа Аталанта[49] засмотревшись C. на великие почести, воздаваемые борцу, не могла обойтись, чтоб не пожелать и самой быть борцом. После этого видел я, говорит, душу Эпиаса, сына Панопеева[50], шедшую в природу женщины-художницы. Далеко между последними видел я также душу шута Терсита, облекшуюся в обезьяну. Но после всех, получивших жребий, случай представился выбирать жизнь душе Одиссея. Помня прежние беспокойства, она, без всякого честолюбия, в продолжение немалого времени искала себе жизни человека частного, беззаботного, D. и с трудом нашла ее, лежавшую где-то там и презираемую другими; увидев же ее, сказала, что она тоже бы сделала, если бы и первая вынула жребий, и охотно избрала ее. Таким же образом и из всех зверей души переселялись то в людей, то одни в других, и притом несправедливые изменялись в диких, а справедливые в кротких, и смешивались всяким смешением. Наконец, избрав себе жизни по жребию, все души в порядке предстали пред E. Лахесою. Она для каждой души, которого какая избрала себе гения, того же самого посылает и стражем её жизни и исполнителем её намерений. Гений свою душу ведет сперва к Клото, которая своею рукою и круговоротом вертящегося веретена утверждает избранную по жребию судьбу. Прикоснувшись к веретену, душа, под руководством своего гения, идет к прялке Атропы, которая то, что порвалось, делает не возвратным. Наконец отсюда уже, не оглядываясь назад, 621. отправляется она к престолу Необходимости и переходит чрез него. Когда же перешли и другие, — все они предпринимают путь в долину Леты, палимые жаром и [525]сильным зноем, потому что там нет ни дерев, ни другой земной растительности. По наступлении вечера, они остановились на ночь у реки Амелиса, которой вода не удерживается ни в каком сосуде. Поэтому мерою той воды, по необходимости, становится самое питье, и кто не соблюдает B. благоразумия, тот пьет ее свыше меры; всегда же пьющие эту воду всё забывают. Когда, напившись, они заснули, — среди полуночи загремел гром, произошло землетрясение, и они вдруг рассыпались, которая куда — по местам своего рождения, как падающие звезды. Но мне, сказал он, не было позволено пить воду. Каким образом и где вошел я в тело, не знаю; но рано поутру открыв глаза, я вдруг увидел, что лежу уже на костре. —

Вот какой рассказ сохранен и не погиб для нас, C. Главкон. Он и нас сохранит, если мы поверим ему и осторожно перейдем чрез реку Лету, не заразив своей души. Поверив мне и убедившись, что душа бессмертна и может переносить всякое зло и всякое добро, мы всегда будем идти вверх и всячески упражняться в справедливой и разумной деятельности, чтобы быть угодными и самим себе, и богам, пока живем здесь и готовим себе награды за D. эту жизнь, как победители, с торжеством идущие туда, где, как мы говорили, совершая тысячелетнее путешествие, будем наслаждаться счастьем.


Примечания

  1. Когда, основываясь на этом месте Государства, полагают, что Платон из своего общества изгнал поэзию, тогда это положение надобно почитать верным только относительно поэзии подражательной, то есть драмматической. То же самое замечает и Прокл (Polit, p. 405): τὸ μὲν οὖν προκείμενον αὐτὸ τοῦτ᾽ ἔστι, τὴν μιμητικὴν μόνον ποίησιν, καὶ ταύτης, ὡς δειχθήσεται, διαφερόντως τὴν φανταστικὴν ἐκβάλλειν κ. τ. λ. Причиною изгнания её было, конечно, то, что театральные представления в Афинах, во времена Платона, доходили до крайнего бесстыдства и страшно парализировали народную нравственность.
  2. Платон здесь почитает Омира первым зарождателем греческой трагедии; потому что действующие лица в его поэмах разговаривают между собою и действуют сами, а поэт-повествователь как бы скрывается за сценою этих действий и речей. Об Омире то же говорит наш философ и в других местах Государства (p. 598 D. 607 A), и в Теэтете (p. 152 E): καὶ τῶν ποιητῶν οἱ ἄκροι τῆς ποιήσεως· κωμῳδίας μὲν Ἐπιχάρμος, τραγῳδίας δε Ὅμηρος. А Аристотель признает Омира отцом вообще драмматической поэзии (Art. Poet. с. 4): Μόνος γὰρ Ὅμηρος οὐχ ὅτι εὖ, ἀλλὰ ἐπὶ μιμήσεις δραμματικὰς ἐποίησεν. Οὕτω καὶ τὰ τῆς κωμῳδίας σχήματα πρῶτος ὑπέδειξεν, οὐ ψόγον, ἀλλὰ τὸ γελοῖον δραμματοποιῆσας. Ὁ γὰρ Μαργίτης ἀνάλογον ἔχει, ὥςπερ Ιλιὰς καὶ Οδυσσεἱα πρὸς τὰς τραγῳδίας, οὕτω καὶ οὖτος προς τὰς κωμῳδίας. Трагические поэты называются здесь καλοί, конечно, с некоторою насмешкою, тогда как в других случаях καλός служило льстивым выражением аттической вежливости.
  3. Сократ здесь вежливо шутит над скромностью друга. Ἀμβλήτερον ὁρόντες, в связи со словами πρότεροι εἶδον, надобно понимать в смысле ироническом.
  4. Берем какой-нибудь отдельный род, εἶδος πού τι ἓν ἕκαστον εἰώθαμεν τίθεσθαι. Критики в этом месте затрудняются определением значения εἶδος. Одним представляется, что Платон говорит здесь о родовом понятии, в котором содержится множество видов и неделимых; а другие полагают, что стоящее в этом тексте слово εἶδος однозначительно со словом ἰδέα, или с именем значения вещи самой в себе, то есть взятой в реальной её сущности. Находя, что у Платона в некоторых местах его сочинений эти два термина как будто смешиваются, Диоген Лаэрций (III, 63) утверждает, что εἶδος и ἰδέα он употреблял безразлично, в одном и том же значении. Как согласить эти разногласящие мнения? Мне кажется, что критики, при определении значения этих слов, не обратили внимания на следующее, весьма важное, обстоятельство. Везде, где употребляется слово εἶδος, непременно предполагается ἰδέα, без которой εἶδος невозможен. Напротив, там, где встречается слово ἰδέα, еще не предполагается εἶδος, который не необходим для того, чтобы была ἰδέα. Εἶδος есть родовое понятие, которого развитие в форму общности необходимо условливается τῇ ἰδέᾳ. Напротив, ἰδέα, — реальная и простая сама в себе сущность вещи, не условливается τῷ εἶδει, но зависит от начала высшего, не предполагаемого. Одним словом: εἶδος есть формальная сторона предмета, под которою всегда мыслится начало реальное, ἰδέα; а ἰδέα есть единичная реальность вещи, которая может быть мыслима и без формы. Впрочем, см. Parmenid. p. 128 E.
  5. В насажденном — в природе, по-гречески одно слово — ἐν τῇ φὑσει. Платон принимал это слово в буквальном смысле и производил его от φύω, которое значит и насаждаю, и рождаю. Корень рождения удержало оно как в русском, так и во всех прочих языках европейских. Но принимая в расчет идею Платоновой космогонии, как она раскрыта в Тимее, и обращая внимание на особый замечательный оттенок русского слова природа, я прихожу к убеждению, что Платон под словом φύσις понимал материю — την ύποδοχην πάντων τῶν χρημάτων, в которой насаждены идеи божественного ума и которой чрез это прирождено переводить их в мир явлений. Вот причина, по которой выражение ἐν τῇ φὑσει я перевожу словом в насажденном, а следующее далее имя Творца — φυτουργὸς — словом насадитель.
  6. Одну и единственную, μίαν μόνην. Ἕν καὶ μόνον у Платона нередко употребляются в непосредственной связи: но это никак не тожесловие. Ἓν означает единство вещи самой в себе, или численную единицу, и поставляется в отношение к δύο, τρία. и т. д.; а μόνον выражает уединение вещи, исключительность её, и противуполагается слову προςήκον или συγγενές. Tiersch. Specim. Critic. p. 47 sq. Schaefer. Meletem, p. 19 sq. Так употребляли эти слова и латинские писатели. Terent. Adelph. V, 3, 46: Solum unum hoc vitium affert hominibus. Cicer. in Pison. e. 40: Cives Romani — te unum solum suum depeculatorem, vexatorem, prædonem, hostem venisse senserunt.
  7. Третью степень после царя истины, по-гречески: τρίτος τις ἀπὸ βασιλέως καὶ τῆς ἀληθείας. В этом выражении союз καὶ мне кажется совершенно неуместным, хотя ни один кодекс не опускает его.
  8. Известно, что около времен Платона на Омира и трагических поэтов Греки смотрели, как на репертуар всевозможных знаний, из которого заимствуется всё, способствующее к образованию, облагорожению, смягчению и украшению души. Поэтому Омировы поэмы и произведения трагиков почитаемы были необходимыми педагогическими руководствами, чтением которых молодое поколение должно было заниматься с самого детства. См. Plat. Protag. p. 325 E. Beck. Examen causarum, cur studia liberalium artium imprimisque poeseos a philosophis nonnullis aut neglecta aut impugnata fuerint. Lips. 1785, p. 9 sqq.
  9. Разумеются дети по науке, или так называемая школа Аскдепиадов.
  10. Об изобретениях Анахарсиса см. Menag. ad Diog. Laert. 1, 105. О Фалесе милетском сравн. сказания Иродота 1, 74. 75. 179. Aristot. Polit. 1, c. II. Diog. L. 1, 24 sqq.
  11. Свидетельство Платона о пифагорейском образе жизни есть важная историческая черта. Оно показывает, что и в то время были люди, проводившие жизнь по правилам Пифагора, и отличались строгою нравственностью, воздержанием, умеренностью и незазорностью поведения. Сравн. Ritter. Histor. Philosoph. Pythagor. p. 37 sq.
  12. О Креофиле схолиаст говорит так: «Креофил Хиосец, писатель эпопей. Некоторые рассказывают, что он был зять Омира, женатый на его дочери, и что, приняв тестя в свой дом, получил от него Илиаду. Разные сказания о нём древних старательно собрал Фабриций. Biblioth. Gr. 1, 4, и ad sext. Empir. p. 223 sq. Платон упоминает о Креофиле с целью доказать, что Омир, в качестве поэта, не мог сделать лучшими и тех, с которыми постоянно обращался и на которых должен был иметь влияние, как родственник.
  13. Чтобы видно было, отчего Креофил по имени кажется смешным, надобно заметить, что это имя по-гречески пишется Κρεώφυλος, а не κρεώφιλος, как стоит в некоторых списках. Но Κρεώφυλος происходит от Κρεώφων, как φείδολος от φείδων, Θράσυλος от θράσων, Κράτυλος от κράτων. Κρέωφων же значит «светящееся мясо».
  14. Подлинные слова софистов об этом см. Protag. p. 318 B. Gorg. p. 520 E.
  15. Едва не носят их на своих головах, μόνον οὐκ ἐπὶ ταῖς κεφαλαῖς περιφέρουσιν αὐτούς. Выражение: περιφέρειν τινα ἐπὶ ἐτί τῇ κεφαλῇ, имело силу пословицы, которая заимствована от обыкновения греческих матерей и кормилиц носить детей в корзине на голове. Erasm. Chiliad. IV, Cent. 7, n. 98, p. 794. Themist. Orat. XXI, p. 254 A: ὅν ἡμεῖς διὰ ταὑτην τὴν φαντασίαν μονον οὺκ ἐπὶ ταῖς κεφαλαῖς περιφέρομεν.
  16. Лица, цветущие молодостью, но некрасивые, τοῖς τῶν ὡραίων προσώποις, καλῶν δὲ μή. ᾩραῖοι — те, которые цветут, сильны, полны, дородны, — по русской пословице, — кровь с молоком. Καλοὶ — те, которых лицо отличается чертами правильными, нежными, тонкими и приятными. Эти две красоты, как известно, иногда бывают одна без другой.
  17. Показав, что Омир и трагики не могли научить людей, ибо не знали того, что воспевали, и занимались только подражанием, удовлетворяя вкусу толпы, философ теперь намеревается доказать, что подражание даже гибельно для нравственности. Поэты, говорит он, обыкновенно подражают волнениям души и чрез то ослабляют силу и достоинство ума, даже часто портят тех, которые прежде владели собою и имели характер серьезный. Кто читает, например, у Омира, или у трагиков, как герои их заливаются слезами; тот нередко и сам возмущается духом, и за такую силу стихов превозносит поэта похвалами. Между тем, чрез это душа нечувствительно теряет энергию, твердость и мужество. Такое же вредное влияние на людей производят и поэты комические, приучая их своим подражанием к неуместному смеху и насмешливости, которая всегда враждебна добродетели.
  18. Эта мысль достаточно раскрывается в других разговорах Платона. См. Theaet. p. 208 E. Parmenid. p. 165 C. Sophist. p. 235 E.
  19. Указывается на рассуждение в начале второй книги.
  20. Кто хочет подражать умному и в умном, тот развивает свою подражательность уже не в области жизни чувственной или внешней; следовательно, такая подражательность осуществима не на театральной сцене, а разве в философской школе, и вообще бывает очень нелегка, потому что здесь надобно иметь дело с предметом самим в себе. Правда, с высшей, идеальной точки зрения, к этой же, по-видимому, цели ведет и сценическое искусство, так как оно своими представлениями как бы говорит: «смотри, как это худо, жестоко, отвратительно, страшно» и проч., или, «как это забавно, смешно, глупо, невежественно, дерзко: удаляйся же от этого. «Но такие уроки на самом деле не лучше того зеркала, в которое смотрелась Крылова мартышка. Эгоизм и самомнение туманными своими представлениями совершенно закрывают ту идеальную цель и располагают каждого видеть дурное и достойное смеха не в себе, а только в других.
  21. Доходя до твоих ушей частно (ἰδίᾳ), в подражании комическом. Здесь ἰδίᾳ должно быть относимо не к ἐν μίμησει κωμῳδικῇ, а к глаголу ἀκουειν; ибо речь идет о слушании комических басень, которые ἶδία ἀκούοντες χαίρουσι, то есть внутренно сами в себе чувствуют удовольствие. Поэтому ἶδίᾳ здесь противуполагается предыдущему αὐτός γελατοποιῶν, в чём заключается понятие о действии публичном: то что для возбуждения смеха (т. е. в других, в публике) постыдился бы ты сделать сам; это именно находишь приятным, когда принимаешь и лелеешь внутренно, в собственном своем сердце.
  22. Сделав это сильным там, т. е. усилив низшую часть своей души, расположенную к смеху, ты часто без сознания и сам, в делах собственных, порываешься сделаться комиком.
  23. О древнем разладе между философиею и поэзиею см. Legg. XII, p. 967 C. D. Apol. Socr. p. 19 A, p. 26 E. Morgenstern. Commentt. p. 263 sq.
  24. Этих поговорок, сколько нам известно, у древних писателей не встречается. Вероятно, они ходили в народе и взяты с комической сцены, которая выражала ими свою ненависть к философии. Впрочем, Шлейермахер подозревает, что поговорка: «по болтовне безумцев, он велик,» отзывается тоном Гераклита.
  25. Эту мысль весьма хорошо и с разных сторон раскрывает Сенека (Epist. 77). Nulla vita est non brevis. Nam si ad naturam rerum respexeris, etiam Nestoris et Statiliae brevis est, quae inscribi monumento suo jussit annos se nonaginta novem vixisse. (Epist. 90). Omnes, quantum ad brevitatem aevi, si universo compares, et senes et juvenes in aequo sumus. Minus enim ad nos ex omni aetate venit, quam quod minimum esse quis dixerit, quoniam quidem minimum aliqua pars est, hoc, quod vivimus, proximum nihilo est. — Propone profundi temporis vastitatem et universum complectere; deinde hoc, quod aetatem vocamus humanam, compara immenso: videbis quam exiguum sit quod optamus, quod extendimus.
  26. Потрудись послушать, ἀκούοις ἅν, — формула вежливости, в которой повелительное наклонение заменяется желательным. У нас она чаще предлагается вопросительно: не угодно ли послушать? а у Германцев — положительно: Du würdest или dürftest es anhören. Подобным образом Tim. p. 19 B: ἀκούσοιτ᾽ ἃν ἤδη τὰ μετὰ ταῦτα περὶ τῆς πολιτείας.
  27. Греческое ἐρρυσίβη мы принимаем в значении медвенной росы; а схолиаст обясняет это слово так: θηρίδιόν τι ἐν τᾦ σίτῳ γιγνόμενον, ὃ λυμαίνεται τὸν καρπόν. Τινὲς δὲ νόσον ἐκ τοῦ περιέχοντος ἐπιγιγνομένην τοῖς σπέρμασιν, Сн. Ruhnken. ad Tim. Gloss. p. 123.
  28. Изложив первое доказательство бессмертия души, состоящее в том, что душа не может погибнуть ни от чужего, ни от своего зла, философ приступает теперь к другому и говорит, что в душе нет никакой изменяемости и непостоянства.
  29. Под другими доказательствами бессмертия души философ разумеет, вероятно, те, которые изложены в Федре и Федоне.
  30. Главкон, живущий в море, не есть ὑποτύποσις того Главкона, с которым беседует Сократ; это есть лицо мифологическое, о котором схолиаст говорит так: «Главкон был сын Сизифа и Меропы, — морской гений. Очутившись пред источником бессмертия и сошедши в него, он стал бессмертным. Но вместе с тем ему нельзя было никому показать своего бессмертия, и он бросился в море, где вместе с морскими чудовищами ежегодно обтекает все прибрежья и острова, предсказывая одни несчастья» и т. д. Сравн. Athenaei VII, 12. Schleiermach. p. 617 sq.
  31. На философию души, то есть на существенное дело самопознания, на практическое изучение психологии по той жизненной методе, какую Сократ преподает своим ученикам в Федоне p. 79 A sqq., где доказывается, что душа должна быть относима к природам простым и божественным.
  32. Сократ приводит теперь на память то, чего требовал Главкон Libr II, p. 361 B. C: ἀφαιρετέον δὴ τὸ δοκεῖν κ. τ. λ. γυμνωτέος δὴ πάντων (ὁ δίκαιος)? πλὴν δικαιοσύνης κ. τ. λ., и чего домогался также Адимант p. 367 B — D: τὰς δὲ δόξας ἀφαίρες, ὥςπερ Γλαύκων διεκελεύσατο· εἰ γὰρ μὴ ἀφαιρήσεις κ. τ. λ. — μισθοὺς δὲ καὶ δόξας πάρες ἄλλοις ἐπαινεῖν κ. τ. λ.
  33. О кольце Гигеса см. Libr. II, p. 359 D. Шлем Аида, или Ада (преисподней), говорят, имел силу делать невидимым того из богов, кто возлагал его на свою голову. См. Hom. Il. V, 815, где Минерва, надев на себя шлем Плутона, отвела глаза Марса.
  34. Рассказ или аполог Алкиноя у Греков вошел в пословицу, которою означаемо было длинное и баснословное повествование. Svidas: Ἀπόλογος Ἀλκίνου· ἐπὶ τῶν φλυαρούντων καὶ μακρὸν ἀποτεινόντων λόγον, полагают, что эта пословица взята из Омировой Одиссеи (ί, κ´, λ´, μ´), где Улисс, на пиру феакского царя Алкиноя, рассказывает басни о преисподней и чудовищные выдумки о лотофагах, лестригонах и других подобного рода предметах. См. Schol. ad h. l. и Erasm. Adag. Chil. II. Cent. IV, 32, p. 388.
  35. Рассказ об Ире приводится весьма многими писателями, например: Plutarch. Sympos. IX, 5, p. 740. Justin. Cohort. ad gent. p. 101. Clement. Alex. Strom. V, p. 598. Origen. c. Cels. II, 16. T. I, p. 402, ed. Paris. Cyrill. c. Julian. VII, p. 250. Theodoret. Serm. XI, p. 653. Valer. Maxim. I, 8, 1. Augustin. de Civit. Dei XXII, 28. Macrob. in Somnis Scip. I, 1, 2 et 5. Но откуда взят этот рассказ, — неизвестно. Все указывают на сочинения Платона, как на первый его источник. А по Клименту, Ир был не кто другой, как Зороастр: к этой мысли привели его начальные слова приписываемой Зороастру книги; но эта книга родилась едва ли не в александрийской школе.
  36. «Duo ostia: alterum, per quod animae descendunt in corpora; alterum, per quod e vita redeunt. Plutarch. Gen. Socr. p. 591 C: unum χάσμα ponit, per quod animae adscendant ac descendant. Vid. Wittenb. ad Plut. De S. N. V, p. 114, et ad Phaedon. p. XLII. Astius.» См. что своим образом говорит об этом Порфирий De antro Nymph. p. 364, 268 sq.
  37. И не может прийти сюда, ουδ᾽ ἂν ἥξει δεῦρο. Частица ἄν, поставляемая большею частью пред сослагательным и желательным наклонениями, весьма редко встречается пред будущим наклонения изъявительного; и это бывает не без особенного оттенка речи. Apolog. p. 29 C: ὡς, εἰ διαφευξοίμην, ἤδη ἂν ὑμῶν οἱ ὑιεῖς — διαφθαρήσονται. Phaedon, p. 61 C: οὐδ᾽ ὁπωςτοιοῦν ἄν σοι ἑκών εἶναι πείσεται. Примеры такого словосочинения представляет Schaeferus ad Gregor. Corinth. p. 66, и другие. Но почему ἂν соединяется с будущим, старался объяснить Reisigius de ἄν particula p. 99 sqq. Conf. Rost. Gramm. § 120 C p. 459, ed. 3. Иначе полагает Hermannus, который со всею тонкостию критика проследил употребление этой частицы. Lib. I, cap. VIII.
  38. Этот прямой свет, или определяющаяся полюсами колонна света, по изъяснению Бэкка (de Platon. Systemate Cœlest. Globor, p. VI), есть не что иное, как млечный путь. Это мнение нравится и Шлейермахеру.
  39. По мнению Аста, Платон здесь следовал воззрениям каких-нибудь древнейших философов, особенно Пифагорейцев; ибо подобное Платонову учение мы встречаем еще у Парменида, который крайнее кольцо, опоясывающее весь эфир, называл коронадою. См. Cicer. De Natur. D. I, 11. Да и то, что говорится о соответственности последовательных круговращений, идет также к Парменидовым στεφάνας περιπεπλεγμένας ἐπαλλῆλους См. Stob. Eclogg. Phys. I, p. 482, ed. Heer. У Парменида вводятся также понятия Ανάγκη и Δίχη, как правительницы неба. Parmen. Fragmentt. p. 42, ed. Füllebern. Были и такие, которым настоящее учение Платона казалось близким к Филолаеву περὶ ἐστίας τοῦ παντὸς; так как это ἐστία было у него Διὸς οἶκος, βωμός τε καὶ συνοχὴ καὶ μέτρον φύσεως и называлось Διὸς φυλακή. Plut. Placit. Philos. III, 11. Aristot. de coelo II, 13. Chalcid. ad Tim. p. 219.
  40. Веретено необходимости есть эмблема системы звездного мира. Чтобы понять эту эмблему, надобно мысленно стать вне плоскости нашего экватора и протянуть мировую ось так, чтобы диаметр этого круга, коего центр — земля, относился к оси, как малая ось веретена относится к оси большой. Потом, надобно представить себе веретено, под формою, очень отличною от той, какую дают ему в наше время: это не есть, как например в Германии, форма, похожая на 8, или, как во Франции, форма параболическая, на двух оконечностях заостренная; это скорее есть стрела однообразной величины, к средине которой, по направлению к нижнему её концу, прикреплен отвес, или пятка веретена, в виде пустой сферы. Такая сфера, содержащая в себе семь других концентрических сфер, представляет различные сферы планет, или различные этажи неба, вращающегося около земли, утвержденной на самой оси веретена.
  41. Это отношение небесных сфер, вразсуждении их величины и движения, по нашему мнению, хорошо объясняет Фокс. Высшее, или внешнее (крайнее) небо, говорит он (Платон и Аристотель допускали восемь небесных тел), — из всех самое обширное, потому что далее всех отстоит от центра, и в своем объеме заключает все прочие. Величина же прочих небесных тел определяется уже сравнительно с осьмым, так как составляет известную его часть. Поэтому и говорится, что шестое небесное тело, по величине, составляет вторую часть того высшего, четвертое — третью, восьмое — четвертую, седьмое — пятую, пятое — шестую, третье — седьмую, второе — восьмую. Таким образом в восьми телах Платон находит восемь взаимно пропорциональных интервалов: и так как все тела совершают соответственное своим величинам и расстояниям движение; то отсюда должна была происходить так называемая пифагорейская музыка небесных сфер. Так объясняет это место Фокс, и высшую сферу называет восьмым небом. Но Платон не соединял с нею этого числа, а понимал ее как τὸν πρῶτον τε καὶ ἐζωτάτω σφόνδυλον: восьмым же телом почитал, кажется, землю, помещенную у самой оси вселенной. Сравн. Schleiermach. p. 622. Boeckh. De Platon. System. Coelest. Globor, p. VI.
  42. Из восьми концентрических сфер, первая, внешняя, есть сфера неподвижных звезд; вторая — Сатурн, третья — Юпитер, четвертая — Марс, пятая — Меркурий, шестая — Венера (См. Tim. p. 38, где Платон допускает такую же погрешность в порядке планет, ставя Меркурия выше Венеры), седьмая — солнце, восьмая — луна; а земля находится на самой оси системы. Чтобы заметить пределы этих планет, или ограничивающие их поясы, которые должны находиться непременно на экваторе каждой сферы, надобно смотреть на них сверху. Эти светлые и разноцветные пределы, по Шлейермахеру, суть не иное что, как различные отблески планет (принимая в расчет особенно зодиак), которых круговое движение столь быстро, что может образовать непрерывную ленту, как образует ее описывающий одну и ту же орбиту раскаленный уголь. Что же касается до различной широты этих лент, то она зависит от того, что планеты и зодиак, не пробегая самого экватора своей сферы, различным образом наклоняются к этому экватору. Отсюда цвета тех лент становятся соответствующими цветам самых звезд. Зодиак представляет различную цветность, по различию звездных оттенков, из которых он слагается. Седьмая сфера, — солнце, очень блистательна, восьмая, — луна и земля, отсвечивается её блеском. Желтоватый оттенок второй и пятой сферы есть оттенок Сатурна и Меркурия. Белизна третьей и красноватость четвертой сферы совершенно характеризуют вид Юпитера и Марса.
  43. О двояком движении неба см. Tim. p. 36 B sq. Веретено в целом своем составе, или крайнее небо, — система неподвижных звезд, круговращается всегда одним и тем же образом, в одном и том же пространстве, с одною и тою же скоростию: но прочие семь, внутри его находящиеся тела, совершают движение противоположное и движутся медленнее, хотя не все равномерно. Из этих семи тел Платон самое быстрое движение приписывает земле; затем Меркурий, Венера и солнце движутся медленнее; еще же медленнее вращаются Сатурн, Юпитер и Марс.
  44. Платон на каждой сфере сажает особую сирену, которая все отдельные, производимые сферою звуки сливает в один. Таким образом всё небо круговращением своих шаров образует восемь тонов — октахорд. Из этого можно заключать, что Пифагорейцы составили музыкальный свой октахорд, применяясь к идее гармонии, какую должны производить восемь небесных сфер. Aristot. de Coelo II, 9. Cicer. Somnium Scipion. 5. Macrob. in Somn. Scip. II, 2, 3. Nicomach. Harmon. I, 3; al.
  45. Шлейермахер замечает: Клото, — парка настоящего, сообщает зодиаку и прочим неподвижным звездам круговое движение. Атропа, воспевающая будущее, распоряжается планетными кругами, так чтобы между ними происходили известные сочетания и противоположности, которые, как говорится в Тимее, людям умным предзнаменуют будущие события. На Лахесе, парке прошедшего, лежит обязанность раздавать жребии конечно потому, что всякая родившаяся душа принадлежит прошедшему, так как она уже жила: ибо, чрез рождение новых душ, нетолько не увеличивается число их, но должны постоянно оставаться теми же самыми и различные формы человеческой жизни, и возвращаться периодически на поприще истории, вместе с периодическим круговращением небесных тел. При этом всякой душе предоставлена лишь свобода избирать себе поприще, по времени избираемой жизни, либо должайшее, либо кратчайшее.
  46. Замечают, что у Платона состояния жизни мужеской и женской, человеческой и скотской предлагаются на выбор всем душам без различия, что души самою своею природою не распределяются ни по по́лам, ни по разумности, и что различие по́лов, равно как отличие существа разумного от неразумного, зависит не от души, а от того, какое тело избрала себе известная душа. Но должно сказать, что вопрос о причине и происхождении полового различия между людьми у Платона нигде определенно не решается; а относительно второго пункта мысль его такова, что души животных тоже бессмертны и даже разумны; только в настоящем своем теле не могут обнаруживать разумности.
  47. Мифическое сказание об Орфее и о путешествии его в преисподнюю см. Ovid. Metamorph. XI in. Известен также рассказ о Тамире, как он решился состязаться с музами и, побежденный ими, лишен был зрения. Homer. Iliad. II, 595.
  48. Об этом см. Homer. Odyss. X, 540 sqq.
  49. Об Аталанте чит. Ovid. Metam. X, v. 560 sqq.
  50. Эпиаса почитали строителем того деревянного коня, которого Греки ввели в Трою. Hom. Odyss. VIII, 493. XI, 522. Virgil. Aeneid. II, 264.