Тимей (Платон/Карпов)

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Тимей
автор Платон, пер. Василий Николаевич Карпов
Язык оригинала: древнегреческий. — Из сборника «Сочинения Платона». Опубл.: вт. пол. IV века до н. э.; Перевод: 1863 (тома 1—4, СПб., типография духовн. журнала «Странник»), 1879 (тома 5—6, М., синодальная типография). Источник: совр. и дореволюц. орфографии, Т. 6, стр. 371—488. Тимей (Платон/Карпов) в дореформенной орфографии


[371]

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:
СОКРАТ, КРИТИАС, ТИМЕЙ, ЕРМОКРАТ.

Сокр. Один, два, три; но четвертый-то[1] где же у нас, 17  любезный Тимей, — четвертый из вчерашних гостей — сегодняшних хозяев[2]?

Тим. С ним случилась какая-то болезнь, Сократ. Ведь добровольно он не отстал бы от этой беседы.

Сокр. Так не лежит ли на тебе, вместе с другими, обязанность выполнить и то, что падает на долю отсутствующего?

[372]

Тим. Конечно; и мы, по мере сил, ничего не упустим. Да и несправедливо было бы, если б остальные из нас, приняв от тебя вчера приличное угощение, не постарались угостить тебя взаимно.

Сокр. А помните ли все, что я предложил вашему обсуждению?

Тим. Иное помним, а что забыли, то теперь ты напомнишь нам. Но лучше, если это тебе не в тягость, пройди опять все, в кратких словах, сначала, чтобы оно сильнее напечатлелось в нас.

Сокр. Так и будет[3]. Сущность вчерашних моих рассуждений о государстве заключалась, кажется, в вопросе: какое и в составе каких мужей, по моему мнению, бывает оно наилучшее?

Тим. И что было сказано, пришлось нам всем, Сократ, очень и очень по мысли.

Сокр. Не отделили ли мы в нём сперва дело землепашцев и все другие искусства от класса людей, имеющих быть воинами?

Тим. Да.

Сокр. И, применительно к природным наклонностям, давая каждому лишь одно подходящее по свойствам занятие и одно искусство, о людях, обязанных вести за всех войну, сказали, что им следует быть только стражами города, вне ли его кто, или внутри вздумает злодействовать; но судить милостиво им подвластных, как друзей [373]по природе, и быть строгими единственно к встречающимся в битвах врагам.

Тим. Совершенно так.

Сокр. Ведь природа-то души у стражей, — как мы, думаю, говорили, — должна, с одной стороны, быть раздражительною, с другой — преимущественно философскою, чтобы они могли являться в отношении к одним насколько следует кроткими, а в отношении к другим строгими.

Тим. Да.

Сокр. А что же по поводу воспитания? Не то ли (сказали мы), что они должны быть воспитаны и в гимнастике, и в музыке, и во всех науках, какие пригодны им?

Тим. Конечно.

Сокр. Воспитанные же таким-то образом, — сказано было, в. кажется, — не должны думать о приобретении в личную собственность ни золота, ни серебра, ни другого какого бы то ни было имущества, но, как союзники (граждан), получая от охраняемых ими сторожевую плату, достаточную для людей умеренных, обязаны издерживать её сообща[4], содержаться столом и жить вместе, и, не предаваясь иным занятиям, всегда заботиться о добродетели.

Тим. И это сказано было так.

Сокр. Равным образом мы упомянули и о женщинах[5], что они близки по природе к мужчинам; что поэтому все общественные занятия надобно приспособить и к ним, и всем им назначить общее (с мужчинами) дело как на войне, так и в других родах жизни.

Тим. Так, говорено было и об этом.

Сокр. Но что ещё о деторождении[6]? По необычайности положений, не памятно ли нам то, что, в отношении [374]браков и детей, постановили мы общее все для всех, в тех видах, чтобы ни для кого не было собственного своего родства, но все считали всех сродниками, — именно, сестрами и братьями — тех, кто находится в соответственном тому возрасте, — родившихся раньше и старейших — отцами и родителями отцов, а позднейших по рождению — детьми и отродием детей?

Тим. Да, по указанной тобою причине, и это памятно.

Сокр. А чтобы по возможности сряду же рождались у нас люди с природою наилучшею, не помним ли, мы говорили, что правители и правительницы должны, для устройства браков, хитро придумать такие жребии[7], по которым худые и добрые, те и другие, соединялись бы отдельно с подобными себе, так чтобы, причиною сочетания почитая случай, они из-за этого не питали друг к другу никакой вражды?

Тим. Помним.

Сокр. Говорили мы также, что дети добрых должны быть воспитываемы, а дети худых тайно распределяемы по другим сословиям города[8]. За подрастающими надобно постоянно наблюдать и достойных снова возводить, а недостойных у себя отсылать на место повышенных.

Тим. Так.

Сокр. Что же? не изложили ли мы все уже дело по-вчерашнему, обозрев его снова в главных чертах? Или чувствуем недостаток ещё в чем-нибудь, любезный Тимей, что было сказано, а теперь пропущено?

Тим. Нет, говорено было это самое, Сократ.

Сокр. Так затем выслушайте, по поводу рассмотренного государства, какое производит оно на меня впечатление. Это впечатление-то у меня такого же рода, как [375]если бы кто, смотря на прекрасных животных, воспроизведенных ли живописью, или действительно живых, только остающихся в спокойном состоянии, желал видеть, как они движутся и совершают в борьбе те действия, которые естественно совершать их телам. Так настраивает и меня рассмотренный нами город. Ведь с удовольствием послушал бы я, если бы кто раскрыл словом, как наш город, решаясь, по обстоятельствам, вести войну, подвизался бы в этой борьбе против других городов, и как в течение войны, и в совершении самых дед, и в словесных сношениях, по отношению к каждому из городов, вел себя достойно своего образования и воспитания. В этом-то, Критиас и Ермократ, я не доверяю сам себе, буду ли в силах достаточно восхвалить тех мужей и тот город. Впрочем, что касается меня, это и не удивительно; но такое же мнение получил я и о поэтах, — как живших в древности, так и живущих теперь. Я не унижаю рода поэтического; но всякий ясно видит, что подражающая масса, в каких воспитана понятиях, тому легче и лучше подражает; а тому, что встречаешь вне условий своего воспитания, трудно с успехом подражать и делами, а ещё труднее словом. Род же софистовпочитаю я хотя и очень опытным в красноречии и других прекрасных искусствах, но боюсь, как бы эти люди, бродящие по городам и нигде не основывающие себе собственного жительства, не ошибались в своих догадках, как и что, на войне и в битвах, должны делать и говорить философы и вместе политики, при их деятельных и словесных сношениях с другими. За тем остаются люди вашего звания, которым и по природным свойствам и по воспитанию доступно то и другое. Ведь этот Тимей, — гражданин Локров[9] благоустроеннейшего города в Италии, своим [376]богатством и происхождением не уступающий никому из тамошних, — достиг в городе величайшей власти и почестей, и в философии, всей вообще, поднялся, по моему мнению, до высшего предела. О Критиасе[10] тоже всё мы здесь знаем, что ему очень не чужды предметы, о которых говорим. Что, наконец, Ермократ[11] ко всему B. этому способен и по природе и по воспитанию, в том убеждает нас множество свидетельств. И потому-то вчера, склоняясь на вашу просьбу рассмотреть вопрос о государстве, я охотно уступил вам, зная, что, если вы захотите, никто удовлетворительнее вас не раскроет дальнейшее. Ведь из нынешних одни только вы могли бы, поставив город приличным образом в войну, дать о нём справедливый во всех подробностях отчёт. Так вот, раскрыв то, что мне было задано, я задал и вам, в свою очередь, урок, о котором говорю. Вы согласились, по взаимному между собою уговору, заплатить мне C. сегодня за мои исследования гостеприимным словом: вот для этого я и явился теперь сюда, принаряженный, и совершенно готов принять угощение. [377]

Ерм. И право, Сократ, в усердии-то с нашей стороны, — как сказал Тимей, — недостатка не будет, да и нет у нас предлога не сделать этого. Так что и вчера, как только пришли отсюда в гостиное помещение к Критиасу, где остановились, да и ранее того, на пути, мы опять рассуждали об этом. И он тут сообщил нам одно древнее предание, которое, Критиас, ты перескажи теперь и Сократу, чтобы Сократ обсудил вместе с нами, годится ли оно для его урока, или не годится.

Крит. Надобно сделать это, если того же мнения будет и третий товарищ, Тимей.

Тим. Конечно, того же.

Крит. Выслушай же[12], Сократ, сказание, хоть и очень странное, но совершенно достоверное, как заявил некогда мудрейший из семи мудрых — Солон. Он был родственник и короткий друг прадеду нашему Дропиду[13], о чем и сам нередко упоминает в своих стихотворениях. Дропид сообщал нашему деду Критиасу, а старик Критиас передавал опять нам, что велики и удивительны были древние дела нашего города, теперь, от времени и [378]гибели человеческих поколений, пришедшие в забвение; но из всех величайшее было одно, припоминанием которого можем мы теперь прилично выразить тебе нашу благодарность и вместе с тем, при настоящем празднестве, достойно и истинно, не хуже, чем гимнами, восхвалить самую богиню[14].

Сокр. Хорошо сказано. Но о каком же это древнем деле рассказывал Критиас, в значении не только предания, но подвига, некогда, по сведениям Солона, действительно совершенного этим городом?

Крит. Я сообщу тебе древнее предание, которое слышал не от молодого человека; потому что Критиасу было тогда, В, по его словам, уже под девяносто лет, а мне — много что десять. Случилось это у нас в третий день апатуриев[15], называемый куреотис. Обычное для нас, детей, празднование этого дня повторилось и на тот раз; потому что отцы выставили нам награды за чтение рапсодий. Из многих поэтов и много тогда прочитано было стихотворений; а как некоторую новость для того времени, пропели многие из нас, детей, и стихотворения Солона. И вот, при этом случае, кто-то из товарищей по [379]фратрии, — был ли он в самом деле того мнения, или хотел также польстить Критиасу, — сказал, что считает Солона не только величайшим мудрецом в других отношениях, но и в поэзии наиболее благородным из всех поэтов. А старик, — это я живо помню, — приняв такое замечание с большим удовольствием, рассмеялся и сказал: если бы, друг Аминандр, занимался он поэзией не между делом, а серьезно, как другие, и обработал сказание, принесенное им сюда из Египта; и если бы не возмущения и другие бедствия, которые застал он здесь по возвращении, и которые принудили его бросить поэзию, то, по моему мнению, не был бы знаменитее его ни Исиод, ни Омир, и никакой другой поэт. — Что же это за сказание, Критиас? спросил Аминандр. — Сказание, отвечал он, о величайшем и по справедливости славнейшем из всех подвигов, и этот подвиг действительно совершил наш город, только повесть о нём, за отдаленностью времени и за гибелью его исполнителей, до нас не достигла. — Рассказывай сначала, примолвил тот, что, как и от кого, в качестве достоверного сказания, слышал, по его словам, Солон.

В Египте, начал он, на Дельте, углом которой разрезывается течение Нила, есть область, называемая Саитской[16] а главный город этой области — Саис, откуда был родом и царь Амазис. Жители этого города имеют свою покровительницу богиню, которая по-египетски называется Нейф[17], а по-эллински, как говорят они, Афина. Они выдают себя за истинных друзей афинян и за родственный им, до некоторой степени, народ. Прибыв туда, Солон, по его словам, пользовался у жителей [380]большим почетом, а расспрашивая о древностях наиболее сведущих в этом отношении жрецов, нашел, что о таких вещах ни сам он, ни кто другой из эллинов, просто сказать, ничего не знают. Однажды, желая вызвать их на беседу о древних событиях, Солон принялся рассказывать про греческую старину: говорил о Форонее[18]; так называемом первом, и о Ниобе, затем, после потопа, о Девкалионе и Пирре, как они спаслись; потом проследил их потомство и, соображая время, старался определить, сколько минуло лет тому, о чем говорилось. Но на это один очень старый жрец сказал: О Солон, Солон! вы, эллины, всегда дети, и старца эллина нет. Услышав это, Солон спросил: как это? что ты хочешь сказать? — Все вы юны душою, примолвил он; потому что не имеете вы в душе ни одного старого мнения, которое опиралось бы на древнем предании, и ни одного знания, поседевшего от времени. А причиною этому вот что. Многим и различным катастрофам подвергались и будут подвергаться люди; величайшие из них случаются от огня и воды, а другие, более скоротечные, — от множества иных причин. Ведь и у вас передается сказание, будто некогда фаэтон, сын Солнца, пустив колесницу своего отца, но не имея силы направить её по пути, которого держался отец, пожег все на земле, да погиб и Сам, пораженный молниями. Это рассказывается, конечно, в виде мифа; но под ним скрывается та [381]истина, что светила, движущиеся в небе и кругом земли, уклоняются с пути, и чрез долгие промежутки времени истребляется все находящееся на земле посредством сильного огня[19]. Тогда обитатели гор, высоких и сухих местностей гибнут больше, чем живущие у рек и морей. Что касается нас, то Нил, хранящий нас также в иных случаях, бывает нашим спасителем и в этой беде. Когда же опять боги, для очищения земли, затопляют её водою, то спасаются живущие на горах, пастухи и волопасы, люди же, обитающие у вас по городам, уносятся потоками воды в море. Но в этой стране, ни тогда, ни в другое время, вода не изливается на поля сверху, а напротив, вся наступает обыкновенно снизу[20]. Оттого-то и по этим-то причинам здесь, говорят, все сохраняется от самой глубокой древности. Но дело вот в чем: во всех местностях, где не препятствует тому чрезмерный холод или зной, в большем или меньшем числе, всегда живут люди; и что бывало прекрасного и великого, или замечательного в иных отношениях, — у вас или здесь, или в каком другом месте, о котором доходят до нас слухи, — то все с древнего времени записано и сохраняется здесь в храмах; у вас же и у других, каждый раз, едва лишь упрочится письменность и другие средства, нужные (для этой дели) городам, как опять, чрез известное число лет, будто болезнь, низверг [382]ся на вас небесный поток, и оставил из вас в живых только неграмотных и неученых; так что вы снова как будто молодеете, не сохраняя в памяти ничего, что происходило в древние времена — как здесь, так и у вас. Вот и теперь, например, все, что ты рассказал, Солон, о ваших древних родах, мало чем отличается от детских побасенок: во-первых, вы помните только об одном земном потопе, тогда как до того было их несколько; потом, вы не знаете, что в вашей стране существовало прекраснейшее и совершеннейшее в человечестве племя, от которого произошли и ты, и все вы с вашим городом, когда оставалась от него одна ничтожная отрасль. От вас это утаилось, потому что уцелевшая часть племени, в течение многих поколений, сходила в гроб без письменной речи. Ведь некогда, Солон, до великой катастрофы потопа, у нынешних афинян был город, сильнейший в делах военных, но особенно сильный отличным по всем частям законодательством. Ему приписывают прекраснейшие дела и прекраснейшее гражданское устройство, из всех, какие, по дошедшим до нас слухам, существовали под солнцем.

Выслушав это, Солон, — по его словам, — удивился и со всем усердием просил жрецов, чтобы они по порядку и подробно рассказали ему все о делах древних его сограждан. — Жрец отвечал: ничего не скрою, Солон, но расскажу охотно, и ради тебя, и ради вашего города, и особенно ради богини[21], которая, получив на свою долю городе — и ваш и здешний, воспитала и образовала оба, — ваш тысячью годами прежде, взяв для вас семя от Геи и Ифеста[22], а здешний после. Время устроения здешнего-то города у нас, в священных письменах, [383]определяется числом восьми тысяч лет. Что касается твоих сограждан, живших за девять тысяч лет, то я изъясню тебе вкратце их законы и прекраснейшее из совершенных ими дел. Подробно же все мы рассмотрим на досуге, когда-нибудь в другой раз, взяв самые записки[23]. О их законах заключай по здешним; потому что здесь теперь найдешь ты много образцов того, что было тогда у вас: найдешь, во-первых, класс жрецов, отдельный от прочих сословий; потом, класс художников, работающий по каждому художеству отдельно, — не смешивая одного с другим; далее, сословия пастухов, охотников и земледельцев; да и класс людей военных, ты видишь, обособлен здесь от всех сословий, и этим людям закон вменяет в долг не иметь попечения ни о чем больше, как только о делах военных. Те же и виды оружия их — щиты и копья, которыми мы первые из жителей Азии[24] стали вооружаться, — по указанию богини, впервые научившей тому людей, как в этой стране, так и у вас. Что касается разумности, то ты видишь, какую о ней заботливость тотчас же, с самого начала, здесь проявил закон, открыв все пути к познанию мира, даже до наук провещания и попечения о здоровье, с приложением этих божественных знаний к целям человеческим, и овладев всеми прочими, прикосновенными к этим науками. Такой-то строй и порядок основала в те времена богиня, даруя его вам первым; она избрала и место для вашего жительства, — то, [384]из которого вы происходите, — убедившись, что тамошнее благорастворение воздуха будет производить мужей разумнейших. Любя и войну, и мудрость, богиня выбрала (там) место, которое должно было давать мужей, наиболее ей подобных, и его-то сперва и населила. И вот вы там жили, пользуясь такими законами и все совершенствуя свое благоустройство, так что превзошли всякою добродетелью всех людей, как оно и подобало вам, в качестве сынов и питомцев богов. Удивительны сохранившиеся здесь описания многих и великих дел вашего города: но выше всех, по величию и доблести, особенно одно. Записи говорят, какую город ваш обуздал некогда силу, дерзостно направлявшуюся разом на всю Европу и на Азию со стороны Атлантического моря. Тогда ведь море это было судоходно, потому что пред устьем его, которое вы, по-своему, называете Иракловыми столпами[25] находился остров. Остров тот был больше Ливии и Азии, взятых вместе, и от него открывался плавателям доступ к прочим островам, а от тех островов — ко всему противолежащему материку, которым ограничивается тот истинный понт. Ведь с внутренней стороны устья, о котором говорим, море[26] представляется (только) бухтой, чем-то в роде узкого входа; а то (что с внешней стороны) можно назвать уже настоящим морем, равно как окружающую его землю, по всей справедливости, — истинным и совершенным материком. На этом-то Атлантидском острове сложилась [385]великая и грозная держава царей, власть которых простиралась на весь остров, на многие иные острова и на некоторые части материка. Кроме того, они и на здешней стороне владели Ливией до Египта и Европою до Тирринии. Вся эта держава, собравшись в одно, вознамерилась и вашу страну, и нашу, и все по сю сторону устья пространство земли поработить одним ударом. Тогда-то, Солон, воинство вашего города доблестью и твердостью прославилось перед всеми людьми. Превосходя всех мужеством и хитростью военных приемов, город ваш то воевал во главе эллинов, то, когда другие отступались, противостоял по необходимости один и подвергал себя крайним опасностям; но наконец, одолев наступающих врагов, торжествовал победу над ними, воспрепятствовал им поработить ещё не порабощенных, и нам всем вообще, живущим по эту сторону Иракловых, пределов, безусловно отвоевал свободу. В последствии же времени, когда происходили страшные землетрясения и потопы, в один день и бедственную ночь, вся ваша воинская сила разом провалилась в землю, да и остров Атлантида исчез, погрузившись в море. Потому и тамошнее море оказывается теперь несудоходным и неисследимым: плаванию препятствует множество окаменелой грязи, которую оставил за собою осевший остров[27].

[386] Теперь, Сократ, ты слышал, в кратком очерке, что, по преданию от Солона, передавал старик Критиас. Вчера, когда говорил ты о государстве и о тех мужах, которых изображал, я, припоминая рассказанное мною сейчас, удивлялся при мысли, как это ты, в преследовании своей дели, по какому-то чудесному случаю, сошелся во многом с Солоном, из того, о чем тот говорил. Но я не хотел рассказать все это тотчас же, потому что, по давности времени, недостаточно хорошо помнил: и решил про себя, что прежде надо мне все восстановить надлежащим образом в своей памяти, да тогда и сказывать. Оттого-то так скоро и согласился я на твое вчерашнее предложение: я думал, мы будем иметь полную возможность сделать то, что составляет главную трудность во всех подобных задачах, это — положить в основание (беседы) некоторое исследование, отвечающее нашим целям. Поэтому тоже вчера, — как сообщил Ермократ, — уходя отсюда, я тотчас передал этим, что припоминал; по возвращении же домой, в продолжении ночи, обдумывал и почти все восстановил. В самом деле, сведения, приобретенные в детстве, имеют, по пословице, какую-то чудную силу: ведь не знаю, мог ли бы я овладеть снова в памяти всем тем, что слышал вчера; другое дело — все выслушанное мною в старину: я очень удивился бы, если бы что-нибудь из того ускользнуло от меня. Тогда было это прослушано с большим [387]удовольствием и вместо забавы; старик охотно наставлял меня по всем вопросам, какие то и дело я задавал ему; так что все запечатлелось во мне неизгладимо, как бы в выжженных чертах. Это самое ныне поутру я тотчас же рассказал и им, чтобы м они, подобно мне, запаслись речами. Так вот, Сократ, — к тому-то все и говорилось, — я готов теперь изложить дело не только в общих чертах, но со всеми подробностями, о которых слышал. Тот город с гражданами, который вчера представил ты нам будто в сказке, мы перенесем сюда в действительность и примем его за тот самый, и тех граждан, как ты их понимал, признаем за этих действительных наших предков, о которых рассказывал жрец. Они придут с этими в совершенную гармонию, и мы не нарушим её, если скажем, что это те самые граждане, что жили в то время. Принимаясь за дело сообща, постараемся же все, кому это тобою предложено, исполнить его, по мере сил, удовлетворительно. Так следует рассудить, Сократ, приходится ли эта задача нам по мысли, или вместо того надо ещё исследовать что-нибудь другое.

Сокр. Да какую же иную задачу, лучше этой, можем мы выбрать, когда она и по содержанию так близко и так хорошо подходит к нынешнему жертвоприношению богине? Да и то весьма важно, что это не вымышленная сказка, а истинная повесть. Если откажемся от этих преданий, как и откуда добудем мы другие? Это невозможно; нет, в добрый час, вам надо говорить, а мне, в награду за вчерашние рассуждения, теперь спокойно слушать.

Крит. И посмотри, Сократ, в каком порядке расположили мы для тебя угощение. Нам показалось, что Тимей, как самый сильный между нами знаток астрономии и человек особенно предавшийся задаче познать природу [388]вселенной[28], должен говорить первый, и начав от рождения космоса, окончить природою человека. А я, после него, приняв людей, уже получивших по его исследованию бытие и некоторых между ними отлично воспитанных тобою, согласно с рассказом и законом Солона, поставлю их пред вас — судей и покажу в них граждан этого города, как бы действительных тогдашних афинян, — тех, что вывело на свет из забвения сказание священных книг, — и далее буду уже говорить о них как о согражданах и настоящих афинянах.

Сокр. Я подучу, как видно, полное и блистательное возмездие за свое словесное угощение. И так, Тимей, кажется, за тобою будет слово, когда сделаешь, по обычаю, воззвание в богам.

Тим. Это-то, Сократ, все делают, в ком есть хоть немного рассудительности, — все, при начале всякого, малого и большего, дела, всегда призывают Бога. Мы же, намереваясь вести речь о всем, как оно произошло, или не происходит, если только не сбились совсем с пути, должны необходимо взывать к богам и богиням и молить их, чтобы все наши речи были вполне по мысли им и удовлетворительны для нас. Это самое, что мы сказали, пусть и будет нашим воззванием к богам. По отношению же к себе, пожелаем, чтобы и вам легче понимать меня, и мне, в той же мере, яснее высказывать б предмете то, что я о нём думаю.

Прежде всего, по-моему мнению, надо различать: что всегда существует и никогда не происходит, и что всегда [389]происходит, но никогда не существует. Первое постигается, при помощи разума, мышлением, как всегда тожественное в самом себе, а второе, при посредстве неразумного чувства, подлежит мнению, как нечто рождающееся и погибающее, но действительно вовсе не существующее. Далее, все происходящее бывает необходимо от какой-нибудь причины; потому что происходить всему без причины невозможно. И если зиждитель какой-нибудь вещи имеет всегда в виду тожественное, и пользуясь именно такого рода образцом, создает её образ и сущность, то все таким образом выходит, по необходимости, прекрасным; а что зиждет он, имея в виду рождающееся и пользуясь образцом рожденным, то — не прекрасным. Но все небо, или космос, или как бы мы ни назвали его, — если кто найдет лучшим иное имя, — относительно его должно прежде всего исследовать, (что надо исследовать первым делом и во всех вопросах), было ли оно всегда, так что в своем бытии не имело вовсе начала, или оно произошло, исшедши из какого-нибудь начала. Произошло: потому что оно есть нечто видимое, осязаемое и телесное, а все такое чувственно; чувственное же, воспринимаемое мнением при посредстве чувства, оказалось происходящим и рожденным. А происшедшее, говорим, необходимо является от какой-нибудь причины. Но Творца и Отца этой вселенной открыть трудно, да и открывши, объяснить его всем невозможно. Так по отношению к вселенной надобно опять рассмотреть, по которому из образцов созидал её Зиждитель, — по тому ли, что всегда тожественно и одинаково, или по образцу того, что произошло. Если этот космос прекрасен и Зиждитель его благ, — значит, он обращал взор на вечное; а если б мы предположили, что грешно и выговорить, — то на происшедшее. Впрочем всякому ясно, что на вечное, потому что космос — самый прекрасный предмет из рожденных, а Зиждитель — совершеннейшая из причин. Так-то произошел [390]он, созданный по образцу того, что постигается мышлением и разумом и само в себе тожественно. При таких в. условиях, космос, совершенно неизбежно, должен быть образом чего-нибудь. Но самое важное — начинать дело со гласно с его природою[29]. Так по отношению к образу и его образцу надобно принять за правило, что речи с тем самым и сродны, чему они служат истолкованием. Речи о том, что постоянно, прочно и открыто уму, естественно должны быть также постоянны, непеременчивы и сколько возможно неопровержимы, неколебимы, так что в этом отношении — не представлять недостатков; а что говорится о вещах, хотя и произведенных по этому образцу, но составляющих, в сущности, одно его подобие, то, по аналогии с ними, может быть только вероятно; ибо что существование — по отношению к происхождению, то же представляет истина по отношению к вере. Поэтому не удивляйся, Сократ, если, после многого, что сказано уже многими о богах и о происхождении всего[30], мы не в состоянии будем высказать о них вполне и во всем между собою согласных и достаточно определенных мыслей. Будем довольны уже и тем, если представим ничуть не менее правдоподобные, помня, что и я, говорящий, и вы, судьи, имеем природу человеческую и что поэтому нам, принимая правдоподобную повесть о таких предметах, не следует искать чего-либо далее этой черты.

Сокр. Превосходно, Тимей; это должно быть принято, как ты требуешь, безусловно. — И так, твою прелюдию [391]мы приняли с большим удовольствием; теперь продолжай, и спой нам самую песню.

Тим. Объясним же, ради какой причины Устроитель устроил происхождение вещей и это все. Он был добр; в добром же никакой ни к чему и никогда не бывает зависти. И вот, чуждый её, он пожелал, чтобы все было по возможности подобно ему. Кто принял бы от мужей мудрых учение, что это именно было коренным началом происхождения вещей и космоса, тот принял бы это весьма правильно. Пожелав, чтобы все было хорошо, а худого по возможности ничего не было, Бог таким-то образом все подлежащее зрению, что застал не в состоянии покоя, а в нестройном и беспорядочном движении, из беспорядка привел в порядок, полагая, что последний всячески лучше первого. Но существу превосходнейшему как не было прежде, так не дано и теперь делать что иное, кроме одного прекрасного. Поэтому, на счет видимого по природе, размыслив, он вывел заключение, что нечто неразумное, никогда, как творение, не будет прекраснее того, что имеет ум, если сравнивать и то и другое как целое; а ума не может быть ни в чем без души. Следуя такой мысли, ум вселил он в душу, а душу — в тело[31], и построил вселенную так именно, чтобы произвести нечто по природе прекраснейшее и чтобы творение вышло совершенным. Таким-то образом, ограничиваясь вероятностью, надобно полагать, что этот космос, промышлением божиим, получил бытие как животное одушевленное и по истине одаренное умом.

Приняв это, надобно вслед за сим показать, по подобию которого из животных Устроитель устроил его. Ничто из того, что по природе подходит под понятие [392]части, мы не найдем достойным этого преимущества; ибо что подобно несовершенному, то уже не могло бы быть прекрасно. Но к чему, напротив, как части, относятся другие животные, поодиночке и по родам, тому мы признаем его подобным всего более; ибо ведь то объемлет и содержит в себе всех мыслимых животных[32], как этот космос соединил в себе нас и все прочие творения видимые. И вот, в желании уподобить его ближе именно самому прекрасному из мыслимого и во всех отношениях совершенному, Бог устроил из видимого одно животное, заключающее в себе все живое, сродное с ним по природе.

Но правильно ли упомянули мы об одном небе, или вернее было бы говорить о многих и бесчисленных? — Нет, правильно — об одном, если оно будет создано по своему образцу; потому что этот, обнимая все мыслимое живое, не может никогда быть нечто второе при чем-либо другом. Иначе к этим двум потребовалось бы опять другое, которого оба те были бы частями; и уже правильнее было бы говорить, что небо уподоблено не тем, а этому, их объемлющему. И так, чтобы, по своему единству, оно уподоблялось животному совершенному, для этого Творящий сотворил не два космоса и не бесчисленное множество их, — но есть и будет на деле одно единородное небо[33]. [393] Происшедшее должно быть телообразно, видимо и осязаемо. Но видимым ничто не может быть без огня, осязаемым — без некоторой твердости, а твердым — без земли. Поэтому, начав созидать тело вселенной, Бог творил его из огня и земли. Но хорошо связать только два предмета, без третьего, невозможно; потому что в средине между обоими должна быть соединяющая их связь. Прекраснейшая же из связей — та, которая и связуемое и самоё себя делала бы именно одним. А свойство производить это наилучшим образом имеет пропорция. Ведь когда из трех каких-либо чисел, либо масс, либо площадей, среднее относится к последнему так же, как первое к нему самому, и опять наоборот, последнее относится к среднему, как среднее к первому, причем среднее становится первым и последним, а последнее и первое в свою очередь средним, — в таком случае все по необходимости окажутся тожественными, а ставши тожественными одно другому, образуют все вместе одно. И вот если бы телу вселенной надлежало быть поверхностью, не имеющею вовсе глубины, то одной средины было бы достаточно, чтобы связать и приложенные к ней крайности и себя самоё. Но космосу надлежало быть телообразным; тела же сплачиваются не одною, но всегда двумя срединами[34]. Поэтому в средине между огнем и [394]землею Бог поместил воду и воздух, установив между этими стихиями по возможности одинаковое отношение, [395]чтобы, т. е., огонь относился к воздуху, как воздух к воде, и воздух к воде, как вода к земле, — и таким образом связал их и построил видимое и осязаемое, небо. Вот для чего тело космоса рождено из этих, и таких именно по качеству, и четырех по числу, начал, с пропорциональною между ними связью, и отсюда-то получило оно свой согласный строй; так что, пришедши к тожеству само с собою, оно не может быть разрешено никем другим, кроме того, кто связал его.

Состав космоса принял в себя каждую из этих четырех стихий в их целости. Составитель составил его именно из всего огня, воды, воздуха и земли, не оставив вне его ни одной частицы или силы чего-либо, — в той мысли, во-первых, чтобы целое было животным особенно совершенным, по совершенству частей, и, кроме того, единым, за отсутствием остатков, из которых могло бы образоваться другое такое же; затем, — чтобы оно не старело и не болело, ибо знал, что жар и холод, и все, имеющее великую силу, когда находится извне и приражается неблаговременно, разрешает тела на их составные части и, приводя болезни и старость, заставляет их гибнуть. По этой-то причине и на таком основании создал он космос одним целым из всех вместе целостей, — целым совершенным, не стареющимся и не болеющим. И образ также дал ему приличный и в. сродный. Животному, имеющему вмещать в себе всех животных, приличен именно такой образ, который бы обнимал собою все, какие есть, образы. Потому и его сделал шаровидным, закругленным, с равным повсюду протяжением от средоточия к оконечностям, — дал ему образ из всех самый совершенный и наиболее себе подобный, полагая, что подобное в тысячу раз прекраснее неподобного. С внешней же стороны сделал его кругом, по многим причинам, совершенно гладким. Ведь ему не нужно было ни глаз, потому что вне его [396]не оставалось ничего видимого, ни органов слуха, потому что не было ничего слышимого, не имелось вокруг него и воздуха, который требовал бы дыхания. Не нуждался он опять ни в каком органе, чтобы принимать в себя пищу, или извергать прежнюю, переварившуюся: ведь ничто и не убывало у него и не прибывало к нему ни откуда, так как ничего и не было. Он сделан с таким искусством, что собственное его разрушение доставляет ему пищу и что все он претерпевает и совершает сам собою и в самом себе; ибо Сложивший его находил, что ему гораздо лучше быть достаточным самому для себя, чем иметь нужду в чем ином. Создатель не находил также надобности придавать ему напрасно рук, которые не нужны были ни чтобы брать что-либо, ни чтобы защищаться, — тоже ног и вообще орудий ходьбы. Движение же дал ему такое, какое свойственно его телу, и из семи[35]особенно близкое к уму и разумности. Потому-то, вращая его по одному и тому же пути, в том же месте и в нём самом, заставил его совершать движение круговое, а прочие шесть движений все устранил, чтобы он не сбивался ими. И так как для этого круговращения не требуется вовсе ног, то он и родил его без голеней и без ног.

Весь этот помысл о имеющем некогда родиться боге[36] побудил вечного Бога сотворить его тело гладким, равномерным, от средоточия равным, целым по составу и из тел совершенных совершенным. И вложив в средину его душу, он распространил её чрез все целое, и даже с внешней стороны кругом прикрыл ею тело; и установил одно, единичное, отдельное, вращающееся круговым движением небо, способное [397]удовлетворятся связью с самим собою и не нуждающееся ни в чем другом, знающее себя[37] и достаточно дружественное себе. Так что, в силу всех этих свойств, он родил его богом блаженным.

А на счет души не следует думать, что, как мы теперь принимаемся говорить о ней уже после, так и Бог задумал её позднее: ведь он не допустил бы, чтобы старшее находилось под управлением младшего, с которым связано. Мы же, подвергаясь во многом действию случая, и говорим как-то все наудачу. Напротив, душу, которая и по происхождению и по природным силам первее и старше тела, он поставил над ним, как госпожу и начальницу над подначальным, образовав её вот из чего и вот каким образом. Из неделимой и всегда себе тожественной сущности и из сущности делимой, пребывающей в телах, Бог образовал, чрез смешение, третий вид сущности, средний между обеими, причастный и природе тожественного и природе иного[38], и, согласно сему, поставил его в средине между тем, что неделимо, и тем, что, по телесной природе, делимо. Потом, взяв эти три начала, он смешал их все в один вид, при чем природу иного, не поддающуюся смешению, согласовал с природою тожественного насильно[39];

[398]смешав же с сущностью и из трех сделавши затем одно, это целое разделил он на сколько следовало частей; так что каждая состояла из смеси тожественного, иного и сущности. А делить начал он так. Во-первых, от всего отделил одну часть, потом двойную часть первой, далее, в качестве третьей части, — полуторную часть второй и тройную первой, затем, в качестве четвертой, — двойную второй, пятой — тройную третьей, шестой — восмерную первой, седьмой — двадцатиседьмичную первой. После сего стал он наполнять двухстепенные и трехстепенные промежутки, отделяя части оттуда же и полагая их между теми числами; так что во всяком промежутке являлось два посредствующих члена: один тою же частью был выше и ниже крайностей; другой равным числом превосходил одну и уступал другой. Так как от этих связей в прежних расстояниях произошли полуторные, четырехтретные и девятивосьминные расстояния, то все четырехтретные наполнил он девятивосьминными промежутками, оставляя частицу от каждого из них; остаточная же частица этого расстояния представляет, в числах, отношение двух сот пятидесяти шести к двумстам сорока трем[40]. Таким образом смесь, от которой он [399]отсекал это, была вся исчерпана. Рассекши наконец весь этот состав по длине надвое и серединами приладив те отсеки один к другому, в виде буквы x, Бог [400]согнул и тот и другой в круг, причем, на стороне противоположной (первому) соприкосновению, связал и самих с собою и друг с другом; затем обхватил их вокруг равномерным и в том же пространстве совершающимся движением, сделав один — кругом внешним, другой — внутренним. Движению внешнему определил он выражать природу тожества, а внутреннему — природу иного. Природу тожества повел он по стороне направо, а природу иного — по диагонали налево. Но владычество предоставил он круговращению тожества и подобия, потому что это одно оставил нерассеченным; внутреннее же рассек он шесть раз, — на семь неравных кругов, — все — на расстояниях двухстепенной и трехстепенной прогрессий, которых по три в каждой, и повелел этим кругам идти по взаимно противным направлениям[41], — трем с [401]одинаковою скоростью[42], а четырем, по отношению как друг к другу, так и к тем трем, с неодинаковою, хотя и соразмерною.

Когда весь состав души образовался по мысли Создателя, тогда построил он внутри её все теловидное и, сложив середину с серединою, привел с нею в согласие. И душа, разлившись повсюду от средоточия к крайнему небу, покрыв его вокруг и вращаясь сама в себе[43], вступила в божественное начало непрерывной и разумной жизни на все время. И тело неба сделалось, конечно, видимо, но сама душа, участница мышления и гармонии, (осталась) незрима, как наилучшее из творений, рожденное наилучшим из доступных одному мышлению, вечных существ. Будучи смешана из природы тожества, природы иного и из сущности, — из этих трех частей, — разделена и связана пропорционально, и вращаясь около себя самой, душа, при соприкосновении с чем-либо, имеющим ту или другую сущность, — разлагающуюся или неделимую, — [402]действием всей своей природы открывает[44] чему что тожественно и от чего что отлично, к чему особенно, где, как и когда может что относиться, деятельно или страдательно, каждое к каждому, все равно принадлежит оно к природе рождающегося, или пребывающего всегда тожественным, И когда это мышление, одинаково истинное в приложении и к тожественному и к различному, возносясь беззвучно и бесшумно в само движущемся (кругу), обращается к чувственному, а кругооборот иного, в своем правильном течении, возвещает о том всей душе, — тогда являются прочные и верные мнения и предположения; а когда обращается оно к умственному, и даёт знать о том действующий · исправно кругооборот тожественного, — необходимо получается разумение и знание. На счет существа, в котором возникают и то и другое явление, — кто признал бы его чем иным кроме души, сказал бы скорее все, чем правду.

Когда в полной движения и жизни вселенной родивший её Отец признал образ бессмертных богов, он возрадовался и, в добром своем расположении, придумал сделать её ещё более похожею на образец. Так как самый образец есть существо вечное, то и эту вселенную вознамерился он сделать по возможности такою же. Но природа-то этого существа действительно вечная; а это свойство сообщить вполне существу рожденному было невозможно; так он придумал сотворить некоторый подвижный образ вечности, и вот, устрояя заодно небо, создает пребывающей в одном вечности вечный, восходящий [403]в числе образ, — то, что назвали мы временем. Ведь и дни и ночи, и месяцы и годы, которых до появления неба не было, — тогда, вместе с установлением неба, подготовил он и их рождение. Все это части времени, а что мы называем было и будет, — только рожденные его виды, которые мы, без сознания, неправильно переносим на вечную сущность. Мы ведь говорим: она была, есть и будет; но по истине идет к ней только есть; a было и будет прилично прилагаются собственно к рождению, идущему во времени, так как это — движения; всегда неподвижно тожественному не свойственно являться во времени ни старее ни моложе, ни быть происшедшим некогда, ни произойти теперь, ни получить происхождение в будущем, — не свойственно вообще то, что рождение придало предметам, движущимся в области чувства; это все виды(лишь) подражающего вечности и вращающегося по законам числа времени. Да кроме того и такие выражения, как явившееся есть явившееся, происходящее есть происходящее, имеющее быть есть имеющее быть, не сущее есть не сущее, — все это говорится далеко не точно. Но входить относительно их в подробные объяснения теперь было бы, пожалуй, неблаговременно.

И так, время произошло с небом, чтобы, вместе родившись, вместе им и разрушиться, если уж наступит когда их разрушение, — и произошло по образцу природы вечной, так чтобы уподобиться ему сколько возможно более. Ведь образец-то — это существующее во всю вечность; а его образ — это непрестанно, в пределах всего времени, бывшее, сущее и имеющее быть. В силу этой-то мысли и такого намерения Божия на счет рождения времени, чтобы дать ему начало, явились солнце, луна и пять прочих светил, носящих имя планет[45]; которые [404]определяют и блюдут числа времени. Сотворив тело каждого из них, Бог назначил им орбиты на пути, по которому направлялось кругообращение иного, семи светилам — семь и орбит: луне — ближайшую около земли, солнцу — вторую над землею; утренней звезде и той, что посвящается Гермесу, — орбиты, дающие круговой оборот, одинаковый с солнцем по скорости, но одаренный враждебной ему силой; оттого солнце, звезда Гермеса и денница взаимно обгоняют и обгоняются друг другом[46]. Но если бы стал кто исследовать, где и по каким причинам водружены прочие звезды, это изыскание, постороннее для дела, представило бы (теперь) больше трудностей, чем может дать результатов. Раскрыть этот предмет достойным образом нам, может быть, удастся на досуге впоследствии. И так, когда все светила, те, что нужны были для образования времени, вступили каждое на приличный путь, и связанные одушевленными узами тела, явились живыми существами и поняли, что было им предписано, тогда, по направлению косвенного пути[47] иного, пересекающего путь тожественного, которому он подчинен, стали они описывать — одно круг больший, другое меньший, причем делавшее меньший круг обращалось скорее, а больший — медленнее. Но, вследствие движения тожественного, казалось, что тела, обращающиеся весьма быстро и опережающие более медленные, сами как будто ими опережаются; ибо, направляя все круги их спиралью, таким дважды [405]обратным их движением, оно (движение тождественного) производило то, что тело, удаляющееся всего медленнее от него, движения самого быстрого, представлялось наиболее к нему близким[48]. А чтобы была какая-нибудь очевидная мера относительной медленности и скорости, с которою текут они по восьми путям, Бог на второй от земли орбите возжег свет, который теперь получил у нас имя солнца; дабы он по возможности озарял все небо, и животные, которым это свойственно, делались причастны числу, узнавая его из круговращения тожественного и подобного. Так-то и оттого явились ночь и день, — оборот одного разумнейшего вращения; так произошел месяц, — когда луна, совершая свой круг, настигнет солнце, и год, — когда свой круг сделает солнце. Оборотов же других светил (звезд), за исключением немногих между многими, люди не уразумели; они и не называют их, и не определяют числами, с помощью [406]наблюдений, взаимного их отношения, так что, просто сказать, им неизвестно, чтоб блуждание этих несчетных по множеству и дивных по разнообразию звезд означало время. Тем не менее впрочем можно понять, что полное-то число времени завершит полный год тогда, когда взаимно восполнившиеся скорости всех восьми оборотов, находя себе меру в обороте движения тожественного и подобного, придут вместе к своему началу[49]. Так вот как и для чего рождены те звезды, которые, протекая по небу, совершают там свои повороты: цель та, чтобы эта вселенная, по подражанию природе вечной, наиболее уподобилась тому совершенному мысленному существу[50].

И все прочее, до рождения времени, было уже сделано по подобию того, чему служило образом; но космос ещё не обнимал всех бывших внутри его животных, и в этом отношении был ещё не похож на свой образец. Так Бог, образуя его природу по природе образца, восполнил и этот в нём недостаток. И вот, как его разум усмотрел, что животному самому в себе присуще столько-то и таких-то видов, он положил, что столько же таких же видов должно содержать и образу. А видов было четыре: один — небесный род богов, другой — род [407]пернатый и летающий в воздухе, третий — вид водяной, четвертый — пеший и живущий на земле. Род божественного почти весь образовал он из огня, чтобы это было нечто самое светлое на вид и самое прекрасное; уподобляя вселенной, он сотворил его совершенно круглым, вложил в него разумение наилучшего и стремление к нему и назначил ему в удел кругом всё небо, так чтобы, украшенное по всему пространству этим родом, оно представляло собою истинный космос. Движение же сообщил каждому (телу) двоякое: одно — в том же месте и по тому же направлению, свойственное тому, что мыслит в себе всегда то же о том же самом; другое поступательное, в зависимости от оборота тожественного и B. подобного. В отношении же пяти движений[51] сделал тела непоколебимыми и устойчивыми, чтобы каждое из них вышло по возможности лучшим. В силу этой-то причины явились не блуждающие из звезд, — существа божественные и вечные, которые, вращаясь одинаково, всегда пребывают в том же месте. Те же, что блуждают таким образом в своем круговращении, возникли так, как сказано было прежде. Землю, нашу кормилицу, утвержденную на протянутой чрез вселенную оси[52], поставил он стражем и творцом ночи и дня, первым и старейшим C. в среде богов, сколько их ни создано внутри неба. Но [408]говорить о хороводах этих самых богов и взаимных их сочетаниях, о обратном вступлении их в свой круговой путь и выступлении, о том, которые из богов, при своих встречах, сближаются, и которые отходят в противные стороны[53], какие какими взаимно заслоняются и порознь скрываются от нас по временам, а там снова появляются, внушая страх, и тем, кто умеет рассчитывать, посылая знамения грядущих за тем событий, — говорить обо всем этом, не имея перед глазами воспроизводящих эти явления изображений[54], — был бы напрасный труд. Довольно с нас и этого, — и сказанному таким образом о природе видимых и рожденных богов пусть тут будет конец.

Говорить затем о прочих гениях и выведывать их происхождение, — это свыше наших сил; тут надобно верить прежним сказателям, которые сами, по их словам, произошли от богов и предков-то своих, вероятно, близко знали. Так что невозможно не верить детям богов[55]: и хотя их рассказы не опираются на правдоподобных и убедительных доказательствах, но как они повествуют, по словам их, о своем, — то, следуя закону, надо [409]им верить. Посему о рождении этих богов пусть полагается и говорится у нас так, как они передали. Дети Геи (земли) и Урана (неба) были Океан и Тефиса; а дети этих — Форкис, Кронос (время), Рея и другие за ними; а от Кроноса и Реи произошли Зевс, Ира и все, которых мы знаем под названием их братьев, и от которых произошли ещё иные.

И вот, как скоро получили бытие все боги, — те, что открыто обтекают небо, и те, что являются, когда хотят, по произволу, — Родивший эту вселенную вещает им: Вы, боги, божие племя[56]! создания, имеющие во мне своего зиждителя и отца, которые, как мое рождение, пребываете неразрешимы, по-моему именно желанию! Все, что связано, конечно, может быть и разрешено; но желать разрешить то, что прекрасно сложено и само в себе хорошо, — дело не доброе. Поэтому, хотя вы не бессмертны и не совсем неразрешимы, так как произошли: однако ж все-таки не разрешитесь и не подпадете жребию смерти, потому что связаны моею волею, — и эта связь ещё сильнее и владычественнее тех, которыми вы скреплены при рождении. Узнайте же, что я теперь скажу и объявлю вам. Три ещё смертных рода остаются не рожденными; и пока они не произойдут, небо не будет совершенно, потому что не будет содержать в себе всех родов животных; между тем оно должно, если следует ему быть вполне совершенным. Но если бы они произошли и получили жизнь от меня, — им пришлось бы сравняться с богами. [410]Поэтому, чтобы были они смертны, а эта вселенная была действительно все, — к созданию животных, согласно своей природе, обратитесь вы, подражая моему могуществу, явленному при вашем рождении. А то, что должно в них быть соименного бессмертным, — что называется божественным и владычествует именно в людях всегда расположенных повиноваться правде и вам, — то, посеяв и зачав, передам вам я; остальное же довершите вы, прививая смертное к бессмертному, и произведите животных; доставляя им пищу, возращайте их, а тех, которые истощатся, принимайте обратно.

Сказал это, и в прежнюю чашу, в которой замешана и составлена была душа вселенной, влив опять остатки от прежнего, смешал их почти таким же образом; но это не была уже более чистая, как тогда, смесь, а вторая и третья по достоинству. Составив все, отделил он равное звездам число душ, каждой назначил по одной и, посадив как бы на колесницу, открыл их разумению природу вселенной, причем изрек (следующие) роковые законы: что первое рождение будет установлено одно для всех, чтобы никоторая не была им уничижена[57]; — надо, чтобы, распределившись по органам времени, какой каждой соответствует, они произвели богопочтительнейшее из животных; — а так как природа человека двоякая, то высшим должен быть тот род, который впоследствии получит имя мужчины; — как скоро (души), по необходимости[58], поселены будут в тела, а в теле их должно одно прибывать, другое убывать, то, во-первых, [411]всем им понадобится иметь одно чувство, родившееся из неотвратимых впечатлений; во вторых, смешанную из удовольствия и скорби любовь; кроме того, страх и гнев, и все, что к ним относится или что по существу им противоположно; — и те, что одержат верх над этими чувствованиями, будут вести жизнь праведную, а покорившиеся им — жизнь неправедную; — и кто проживет положенное ему время хорошо, тот отправится опять для жительства на содружественную ему звезду и там будет проводить блаженную и обычную свою жизнь[59]; а не устоявший в этом отношении, при втором рождении, перейдет в природу женщины; — если же и тут ещё не удержится от зла, то, по подобию того испорченного нрава, который он создал себе порочною жизнью, будет он всегда превращаться в какую-нибудь подходящую по свойствам животную природу; — и, превращаясь, не прежде избавится он от своей беды, как если, уступив присущему в нём круговороту тожественного и подобного[60], победит разумом тяжкую смуту, беспорядочную и несмысленную, что приразилась ему впоследствии от огня, воды, воздуха и земли, и достигнет того первоначального, наилучшего состояния[61]. — Узаконив для них все это, чтобы не нести на себе вины, если потом в которой-либо возникнет зло, Бог посеял души — которые по земле, которые по луне, которые по другим органам времени. После этого посева, предоставил он младшим богам образовать как «смертные тела, так и остальное, что ещё нужно было человеческой душе, а когда и это, и все за Е. тем следующее создадут, управлять и, по возможности, прекрасно и наилучшим образом руководить этим [412]смертным животным, поскольку само оно не будет виновником своих зол.

Но сам он, устроив все это, пребыл в обычном ему состоянии. И между тем как он пребывал, дети, уразумев предначертанный Отцом порядок, последовали ему и, приняв бессмертное начало смертного животного, по подражанию своему Зиждителю, заимствовали от космоса, под условием возвратить опять[62], частицы огня, земли, воды и воздуха, и взяв, склеили их вместе, — но сплотили не теми неразрешимыми узами, какими держались сами, а частыми, невидимыми по малости скреплениями: из всех этих стихий, образовав, как нечто единое, каждое тело, они этому телу, подверженному приливу и отливу, сообщили обороты бессмертной души[63]. Эти же (обороты), будучи привязаны к могучему потоку[64], не могли ни одолеть его, ни подчиниться его власти, но насильственно то увлекались им, то увлекали за собою; так что в целом животное хотя и пришло в движение, но подвигалось куда случится, беспорядочно и неразумно, совершая всего шесть движений: оно двигалось, именно, вперед и назад, затем направо и налево и, наконец, вверх и вниз, блуждая всюду по этим шести направлениям. Как ни велик был прилив и отлив волны, доставлявшей пищу; но ещё большее возмущение производили в каждом животном приражавшиеся извне впечатления, когда чье-либо тело случайно попадало на чуждый вне его огонь, или на твердое вещество земли и на влажное стремление вод, иди схватываемо было бурным дыханием носимых воздухом ветров, причем движения, произво

-

[413]димые всем этим в теле, приражались через него душе. Потому-то эти все движения были потом названы, и теперь ещё называются чувствами[65]. Производя таким образом и в то время величайшее и сильнейшее движение и, в союзе с тем непрерывно льющимся потоком, волнуя и сильно потрясая обороты души, они (чувства), противным направлением своего течения, решительно препятствовали обращению тожественного и мешали его господству и движению вперед, оборот же отличного возмущали так, что промежутки двухстепенного и трехстепенного многочленов, по три в каждом[66], равно трехполовинные, четырехтретные и девятивосьминные посредства и связи, — уж так как совершенно разрешиться, помимо причины связавшей, они не могли, — подверглись всевозможным извращениям и тем произвели всяческие, какие были только возможны, переломы и отклонения в круговых путях[67]. Посему, едва держась взаимною связью, (все это) хотя и двигалось, но двигалось беспорядочно, по пути то противному, то косвенному, то превратному. Все равно как если бы кто, перевернувшись, поставил голову на земле, а ноги поднял кверху, и уперся ими во что-нибудь: тогда и находящемуся в таком состоянии и зрителям, каждому представляется правое для того и другого левым, а левое правым. Испытывая в сильной степени это самое и другое этому подобное, круговращения, когда встречаются с чем-нибудь внешним из рода тожественного или отличного, [414]означают тожественное чему-либо и отличное от чего-либо противными истине именами и оказываются лживыми и несмысленными, и тогда нет в них оборота господствующего и руководящего. Если (при этом) какие-нибудь ощущения, приносясь и приражаясь извне, увлекут, во всем её объеме, и душу, они хотя и состоят в подчинении, получают тогда вид господствующих; и душа, это первое время, когда она находится в узах смертного тела, в силу всех тех впечатлений, бывает вначале неразумною[68]. Но когда приток роста и пищи ослабеет, а обороты, пользуясь этим затишьем, пойдут собственным путем и приобретут, с течением времени, больше твердости, тогда круговращения, совершаясь уже по фигуре кругов, идущих каждый согласно с своей природой, и верно распознавая тожественное и отличное, того, кто имеет их, делают разумным. И если это подкрепится ещё правильною пищей образования, то такой человек, избежав величайшей болезни, делается вполне благополучным и здоровым; а кто, напротив, пренебрежет им, тот пройдет хромая свой жизненный путь и отправляется опять в преисподнюю несовершенным и безуспешным. Но это бывает уже после. Мы должны рассмотреть точнее то, что теперь нам представляется: как образовались тела, в их составных частях, а душа, по какой побудительной причине и из каких видов божественного промысла она возникла, если судить о том, придерживаясь наиболее вероятного, — вот что, следуя этому условию, надлежит нам прежде исследовать.

Подражая круглой форме вселенной, оба божественные оборота привязали они (боги) к шаровидному телу, тому, что называем мы теперь головою, — части наиболее [415]божественной, которая господствует у нас надо всем прочим. Собрав для него служебные органы[69], этому телу поручили боги и весь телесный состав, в той мысли, чтобы оно принимало участие во всех, какие могут быть, движениях. И чтобы, катаясь по земле, имеющей разного рода выпуклости и впадины, не затруднялось оно переходить чрез одни и выходить из других, — дали ему этот переносный снаряд[70] и удобоподвижность. Оттого тело получило протяженность и, по мысли божества, предначертавшего для него орудия движения, произрастило четыре прямых и гибких члена; придерживаясь ими и опираясь на них, оно получило способность ходить повсюду, причем обитель божественнейшего и священнейшего носит на себе вверху. Вот как и для чего приращены всем голени и руки. Но, переднюю сторону признавая более достойной и более способной к первенству, против задней, боги в этом направлении дали нам бòльшую подвижность. И надо было, чтобы передняя сторона отделялась и не походила у человека на прочие части тела. Для этого, первым делом, у свода головы, предначертавши там лицо, они приладили к нему органы для всех промыслительных действий души и постановили, чтобы оно, будучи, по своей природе, обращено вперед, принимало участие в управлении. Из органов прежде всего устроили они светоносные глаза, которые приладили сюда по следующей причине. По их замыслу, должно было явиться тело, которое не имело бы жгучих свойств огня, но доставляло бы кроткий свет, свойственный всякому дню[71]. И боги [416]именно сделали, что родственный тому чистый огонь, находящийся внутри нас, вытекает свободно чрез глаза, которые, при всей их плотности, сгустили особенно в средине, так чтобы они задерживали всю прочую, грубейшую его часть и пропускали его только в таком чистом состоянии. И вот, когда дневной свет окружает поток зрения, тогда подобное, исходя к подобному, соединяется с ним и, по прямому направлению зрачков, образует в связи с родственным одно тело, — где бы падающее изнутри ни натолкнулось на то, что встречает его извне. И как скоро все вместе, по подобию, приходит в состояние подобное, то, прикасается ли к чему само, или что другое прикасается к нему, действия тех предметов распространяет оно чрез все тело, до души, и производит то чувство, которое мы называем зрением[72]. А когда сродный ему огонь на ночь отходит, — этот обособляется; потому что, исходя к неподобному, он и сам изменяется и гаснет, не соединяясь более с ближним воздухом, так как в нём нет огня. Теперь он не только перестает видеть, но ещё является возбудителем сна. Ведь когда веки, — этот охранительный снаряд, который для глаз придумали боги, — когда они сомкнутся, — это ставит преграду действию внутреннего огня; и оно умеряет тогда и уравнивает внутренние движения, а с уравнением их, наступает покой. И если покой будет глубокий, то является сон с легкими грезами; если же остались ещё какие-нибудь движения более сильные, то, смотря по тому, какие и в каких местах остались, такие и в таком же количестве порождают они, по подобию, [417]внутренние представления, которые удерживаются памятью и наяву, по пробуждении. Затем не трудно уже составить понятие о том как происходят образы на зеркалах, и относительно всего, что светло и гладко. Ведь все подобное является необходимо из взаимного общения внутреннего и внешнего огня, причем тот и другой на гладкой поверхности, различным образом преломляясь, образуют всякий раз одно, — когда, например, огонь, исходящий от лица, на чем-либо гладком и светлом сливается с огнем, исходящим во взгляде. Правое же представляется левым оттого, что стороны зрения и зримого соприкасаются, против обычного способа сближения, в обратном порядке. Напротив, правое является правым и левое левым, если свет примешивающийся меняется положением с тем, к которому примешивается: это бывает, когда гладкая поверхность зеркал, выдаваясь с того и с другого края[73], правое отбрасывает к левой стороне зрения, и наоборот. Будучи же обращено по протяжению лица, это самое зеркало представляет его совсем в обратном виде, отбрасывая нижнюю сторону света кверху, а верхнюю опять — книзу.

Все это относится к числу вспомогательных причин, которыми Бог пользуется, как служебными средствами, чтобы осуществить по возможности идею наилучшего. Между тем очень многие думают, что охлаждающее и согревающее, сгущающее и разрешающее и все, что производит подобные явления, — все это не вспомогательные причины всего существующего. Но ведь ни смысла, ни разума они ни в каком отношении иметь не могут; ибо из вещей существующих, единственным существом, которому дано иметь разум, надобно признавать душу. Душа же невидима; а огонь, вода, земля, воздух, — все это образует видимые тела. Кто любит разум и знание, тот [418]необходимо преследует прежде всего причины разумной природы, а причинам, которые происходят от чего-либо приводимого в движение и, по необходимости, сообщающего его другим вещам, отводит второе место. Так надо сделать и нам: надобно допустить оба разряда причин, но отличать те, которые являются разумными творцами прекрасного и доброго, от тех, которые, будучи лишены разумения, производят всегда одно беспорядочно-случайное.

И так, пусть это будет у нас сказано о вспомогательных причинах зрения, — почему именно глаза обладают той силой, какая им теперь досталась. Затем надобно сказать о наиболее полезном деле их служения, ради которого Бог нам даровал их. Зрение, по моему мнению, явилось причиною величайшей для нас пользы, ибо из теперешних наших рассуждений о вселенной не было бы произнесено ни слова, если бы мы не видели ни звезд, ни солнца, ни неба. При посредстве же зрения, день и ночь, месяцы и годовые обороты открыли нам теперь число и понятие о времени, и дали возможность исследовать природу вселенной. А отсюда мы произвели род философии, — благо, выше которого и не сходило и не сойдет никогда к смертному роду, в дар от богов. Так это я называю величайшим благодеянием очей. Зачем распространяться ещё о прочих, менее важных, которые слепец-не-философ «горько оплакивал бы в бессильной скорби»[74]. Порешим лучше на том, что Бог изобрел и даровал нам зрение именно по указанной причине, дабы мы, наблюдая в небе круговращения разума, извлекли из них пользу для оборотов мышления в нас самих, в стройных оборотах имели образец для родственных им расстроенных, а затем, изучив их и достигнув естественной правильности суждений, по подражанию [419]совершенно неколебимым круговращениям божества, могли установить и свои собственные, уклонившиеся с пути обороты.

То же надобно сказать опять о голосе и слухе, дарованных нам богами по тем же самым причинам и для той же цели. Ибо речь имеет ту же цель и содействует очень много её достижению; что же касается пользы голоса музыкального, то она связана с слухом, ради гармонии. Гармония же, заключающая в себе движения, родственные оборотам нашей души, даруется музами тому, кто обращается с ними разумно, не для бесцельного наслаждения, — которому служит, кажется, теперь, — а в качестве пособницы, приводящей в порядок и в согласие с собою расстроенное круговращение нашей души. Также и ритм дан ими как средство против того нестройного и неудовлетворенного состояния духа, которому мы во многих случаях подпадаем.

Все до сих пор сказанное, за немногими исключениями, указывало на явления, созданные силою разума; но исследование наше надо распространить и на то, что является в силу необходимости[75]. Ведь этот космос получил смешанную природу, родившись из сочетания именно необходимости и разума. Так как разум одержал верх над необходимостью, побудив её бòльшую часть явлений направлять к наилучшим целям, то вот таким образом и в таком порядке, чрез подчинение необходимости разумным влияниям, и сложилась вначале эта вселенная. Но если кто спросит, как действительно было дело, то надо будет привнести в исследование и вид причины уклончивой, с свойственными её природе стремлениями. Так вот нам надобно вернуться снова назад, чтобы, выходя из иного, приличного предмету начала, как было и при тогдашнем исследовании, обсудить таким образом [420]этот вопрос ещё раз, с первых его оснований. Мы должны рассмотреть, какова была самая природа огня, воды, воздуха и земли и каково состояние их до рождения неба. Ибо доныне никто ещё, кажется, не показал их образования; но мы прямо называем их началами и принимаем за стихии вселенной, как будто знаем, что такое огонь и каждое из этих тел; а на деле и человек мало мыслящий не укажет для них подобия сколько-нибудь близкого хотя бы в частях слога[76]. И так, наше дело теперь будет состоять вот в чем: о начале или о началах всего, — или как угодно назовите это, — речи теперь не будет, ни почему больше, как потому, что трудно было бы, при настоящем ходе исследования, раскрыть ясно, что о том думаешь. Так не считайте меня обязанным говорить об этом, как и я едва ли бы убедил себя самого, что могу по праву принять и возложить на себя такое дело. Оставаясь верным первоначальному условию — держаться в пределах вероятного, я именно попытаюсь дать отчет обо всем вместе и порознь ничуть не менее вероятный, в сравнении с чьими бы то ни было, только гораздо ближе их восходящий к началу. Так, [421]призвав и теперь опять Бога, чтобы он поддержал нас, и чрез это странное и необычайное повествование привел к определению вероятного, начнем сызнова свое исследование.

Новое начало речи о всем пусть будет у нас отличаться более дробным против прежнего делением. Ведь тогда различили мы два вида; а теперь надо нам показать ещё третий особый род. Для прежнего исследования было достаточно и тех двух, которые полагались — один как вид образца, постигаемый мышлением и существующий всегда тожественно, а другой — как подражание образцу, имеющее происхождение и видимое. Третьего мы тогда не различили, полагая, что достаточно будет двух; но теперь ход речи принуждает нас, кажется, взяться за определение трудного и темного вида[77]. Как же мы полагаем, —

[422]в чем, по его природе, должно состоять его значение? В том, главным образом, что он есть приемник всякого рождения, — как бы кормилица. Выражено-то это верно; B. нужно только яснее относительно его высказаться. А это трудно, как по другим причинам, так и потому, что необходимо, в таком случае, возникает недоумение по отношению к огню и другим связанным с огнём стихиям. Ведь сказать о каждой из них, что действительно следует назвать скорее водою, чем огнём, и что скорее тем или этим именем, чем всеми вместе, — так, чтобы по отношению к каждой употреблять выражение определённое и твёрдое, — это трудно. Как же, на каком основании и что скажем мы об этом самом, предаваясь относительно стихий справедливым недоумениям? Во-первых, C. мы видим, что то, что носит теперь имя воды, сгущаясь, как мы полагаем, превращается в камни и землю, а будучи растворено и разрешено, то же самое становится ветром и воздухом, воспламенившийся же воздух — огнём; затем огонь, сжатый и погашенный, переходит обратно в образ воздуха, а воздух, сдавленный и сгущенный, является облаком и туманом, из которых, при ещё большем сгущении, течёт вода; из воды же происходят опять земля и камни. Таким образом эти [423]стихии, как видно, идут кругом и последовательно дают рождение одна другой. И так как ни одна из них никогда не представляется тою же, то кто не постыдится перед самим собою решительно утверждать, что которая-нибудь из них есть именно то, а не другое? Нет, гораздо безопаснее положить за правило выражаться о них так: что, как мы видим, постоянно является то тем, то другим, — хотя бы огонь, — называть в каждом случае не этим, а таким[78] огнем, равно и воду — не этою, но всегда такою водою, — так же точно и прочее; — т. е. не принимать стихии в значении предметов, имеющих некоторое постоянство, что именно мы думаем выразить употреблением слов тот и этот, когда на что-либо указываем. Ведь они ускользают от нас, не терпя выражений то, этого, тому и всех других, которые выставляют их в качестве сущностей не преходящих. Не будем же называть каждую порознь этим; но ко всем, как порознь, так и вместе, будем прилагать равно понятие всегда совершающего свой круг такого. Значит, и огонь постоянно такой, и такое все, чему свойственно рождение. Только то, в чем все отдельные явления получают, как мы видим, рождение и откуда опять исчезают, — только это следует означать приложением имен то и это; а что-либо качественное, теплое или белое, либо иное, противоположное этому, и все, что из того происходит, — ничего подобного не именовать таким образом. Постараюсь однако ж высказаться об этом ещё яснее. Пусть бы кто, отлив из золота всевозможные фигуры, не [424]переставал переливать их каждую во все остальные, а кто-нибудь другой, указывая на одну из них, спросил, что это такое: в видах истины, гораздо безопаснее было бы сказать, что это золото, — но не называть трехугольник[79]и всякие другие фигуры, как бы они действительно существовали, ибо в минуту их признания они уже меняют свою форму, и удовлетворяться хоть тем, если они могут принять безопасно понятие такого. То же скажем и о сущности, принимающей в себя все тела: её надобно назвать всегда тожественною, потому что она ни в каком случае не выступает из своей природы. Она постоянно все в себя принимает, и никогда, никаким образом и никакой не усваивает формы, в уподобление тому, что в нее входит; ибо назначение её, по природе, в том, чтобы служить всему (принимающему образ) материалом, который получает движение и внешние формы от входящего, и под его действием представляется то таким, то другим. А входящее и выходящее представляют собою всегда подражания сущностям, снятые с них каким-то необъяснимым и чудесным способом, который мы рассмотрим потом. — Теперь пока надо иметь в виду три рода: бывающее, то, в чем оно бывает, то, по подобию чего происходит бывающее. Начало воспринимающее можно приличным образом уподобить матери, то, от чего воспринимается, — отцу, а природу, что занимает место между ними, — порождению И надобно думать, что если снимку предстоит иметь вид пестрого разнообразия, то тò именно, в чем он получается, будет хорошо подготовлено к своему делу не иначе, как при условии, если, будет свободно от форм всех тех идей, которые готовится принять отвне. Ведь если б было оно подобно чему-нибудь из привходящего, то, принимая предметы [425]противоположной или совершенно отличной природы, какие когда придут, оно воспроизводило бы их худо, ибо привносило бы в них собственное свое обличие. Поэтому, приемлющее в себя все роды должно быть чуждо всяких форм. Так, при составлении благовонных мазей, сначала искусственным путем добиваются того, чтобы влага, имеющая принять благовоние, сама, по возможности, не издавала запаха. А кто намеревается на каком-нибудь мягком веществе произвести изображения, решительно не потерпит на нём никакой явной фигуры, но, уравнивая, доведет вещество до возможной гладкости. Точно также и тому, что множество раз всем своим существом имеет принимать верные изображения всех, даже вечных существенностей, пристало по природе быть чуждым всяких форм. Посему эту мать, и восприемницу всего, что явилось видимым и вполне чувствопостигаемым, мы не назовем ни землею, ни воздухом, ни огнем, ни водою, ни тем, что произошло из них, или из чего произошли они сами; но, если скажем, что она есть некоторый вид — незримый, бесформенный, всеприемлющий, каким-то неизследимым образом причастный начала мыслимого и неуловимый, — мы не выскажем ничего ложного. Насколько можно из прежде сказанного заключать о его природе, было бы, кажется, всего правильнее выразиться так, что огнем в каждом случае является воспламенившаяся его же часть, водою — часть увлажнившаяся; является он также землею и воздухом, поскольку принимает подобия этих стихий. Но, чтобы судить о стихиях, нужно точнее высказаться относительно следующего: существует ли огонь сам по себе, да и все, к чему ни прилагаем мы это выражение, говоря о каждом явлении, что оно существует само по себе? — или же такое истинное бытие имеет только то, что мы видим и вообще чувствуем посредством тела, — и кроме этого нет ровно ничего другого, так что мы напрасно в каждом случае для каждого явления [426]полагаем некоторый мыслимый вид, — это одно пустое слово? Не годилось бы, с одной стороны, оставляя настоящий вопрос без рассмотрения и разрешения, утверждать положительно, что это так; на нельзя же, с другой, и без того уже длинное рассуждение ещё растягивать таким же длинным побочным. Если бы какое-нибудь существенное разграничение далось в немногих словах, это было бы как нельзя более кстати. Я-то, с своей стороны, решаю так: если разум и истинное мнение — два отдельные рода, то существуют непременно и эти виды сами по себе, не подлежащие нашим чувствам, но только мыслимые; когда же истинное мнение, как представляется некоторым, ничем не различается от разума, — все, что воспринимаем мы чрез тело, надо почитать вполне достоверным. Но то и другое следует полагать за два, потому что они Е явились отдельно и не подобны по свойствам. Ведь одно внедряется в нас чрез наставление, а другое — чрез убеждение; одно сопровождается всегда истинным пониманием, а другое несмысленно; одно не поддается убеждению, а другое переубеждается; одного надобно полагать причастным всякого человека, а причастными разума — богов, и только небольшой разряд людей. Если же это так, то должно согласиться, что есть один вид — тожественный, не рождающийся и неразрушающийся, не принимающий в себя ни откуда иного и сам нигде не входящий в иное, невидимый и никак иначе не чувствуемый, такой, который наблюдать выпало на долю мышления. Соименный же и подобный ему второй вид есть вид чувствопостигаемый, рожденный, всегда подвижный, являющийся в каком-либо месте и опять оттуда исчезающий, — тот, что воспринимается мнением в связи с чувством. Третий же род представляет всегда род пространства, не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение, сам же уловляемый без посредства чувства, путем некоторого поддельного суждения, — род, едва [427]вероятвый[80]. Взирая на него, мы точно грезим, и полагаем, что все существующее должно неизбежно находиться в каком-нибудь месте и занимать какое-нибудь пространство, а что не находится ни на земле, ни на небе, то и не существует. Вследствие таких грез, мы, и по пробуждении, не можем определенно выражать правду, отличая все эти и сродные им представления от не сонной, действительно существующей природы. В самом деле, если то самое, что воспроизводит собою образ, не принадлежит самому образу, но является в нём всегда как призрак чего-то иного, то образ, по этому самому, чтобы как-нибудь удержаться в сущности, необходимо должен рождаться в чем-то ином, — или уже не быть вовсе. Истинно же существующему опорою служит то строго верное положение, что, пока одно отлично от другого, они не могут находиться ни то в этом, ни это в том и являться в одно и то же время чем-то единым, в самом себе тожественным, и вместе двояким[81].

И так, из поданного мною мнения вытекает, в сущности, такой вывод: сущее, пространство и рождение являются, как три троякие начала, ещё до происхождения неба. Кормилица же рождаемого[82], разливаясь влагою и пылая огнем, принимая также формы земли и воздуха и [428]испытывая все другие состояния, какие приходят с этими стихиями, представляется, правда, на вид всеобразною; но так как её наполняют силы неподобные и неравновесные, то она не имеет равновесия ни в какой из своих частей, а при неравном повсюду весе, подвергается, под действием этих сил, сотрясениям, и колеблясь, в свою очередь, потрясает их. Чрез сотрясение же они разъединяются и разбрасываются туда и сюда, — все равно как при просеивании и провевании посредством сит, и служащих для чистки зерна орудий, плотные и твердые зерна падают на одно место, а слабые и легкие — на другое. Точно так и те четыре рода, будучи сотрясаемы этою преемницею, которая движется как бы встряхивающее орудие, разделяют (в себе) наиболее неподобное “возможно дальше одно от другого, а наиболее подобное собирают по возможности в одно. Оттого-то эти различные вещества заняли и различные места, ещё прежде, чем возник из них упорядоченный мир. Но до этого все было чуждо всякого порядка и меры; когда предпринимав лось устроение вселенной, огонь, земля, воздух и вода, хотя и представляли уж некоторые черты своей природы, находились вначале совершенно в том состоянии, в каком естественно находиться всему, чему не присуще божество. При таком-то состоянии они впервые определены были видами и числами. И что Бог привел их, по возможности, в самое лучшее и прекраснейшее сочетание, из противоположного тому состояния, это пусть будет нашею общею мыслью, в продолжение всего исследования. А теперь попытаюсь необычным способом[83] раскрыть вам назначение и происхождение каждой из-тех стихий; и так [429]как вам знакомы пути, открываемые образованием, на которые необходимо нам вступить для разъяснения предмета, то вы будете за мною следовать.

Что, во-первых, огонь, земля, вода и воздух суть тела, это ясно для всякого. Но всякий вид тела имеет и глубину; всякая опять глубина необходимо заключает в себе природу поверхности[84], а построенная на прямых линиях поверхность состоит из трехугольников. Трехугольники же все получают начало из двух трехугольников, у которых обоих один угол прямой, а два острых: первый из трехугольников в каждом остром угле содержит по (половинной) части прямого угла, разделенного сторонами равными; а другой отделяет им неравными сторонами части неравные. Идя, по необходимости, путем вероятного, в этом предполагаем мы начало огня и прочих тел; а начала ещё выше этих знает Бог, да разве тот из людей, кто ему близок. Надо нам рассудить, как могли возникнуть эти прекраснейшие четыре тела, которые хотя и не подобны друг другу, могут однако ж, разрешаясь, происходить одно из другого. Ведь если мы будем знать правду относительно рождения земли и огня, равно как стихий, занимающих, по пропорции, средние между ними места; то тогда уже никому не уступим, чтобы какие-либо видимые тела были прекраснее их, в том смысле, что каждое представляет особый род[85]. Так надобно постараться составить эти четыре рода тел, отличающиеся своею красотою, чтобы затем объявить, что мы достаточно поняли их природу. — Из тех двух треугольников, равнобедренному дана одна природа, а удлиненному — бесконечное множество. Так из этого множества, — если хотим начать как следует, — надо [430]предваритедьно избрать самое прекрасное. Но кто мог бы избрать и назвать для состава стихий что-нибудь более прекрасное, тот покорит нас себе не как враг, а как сильный друг[86]. Мы из многих трехугольников[87], минуя прочие, полагаем как самый прекрасный один, из которого равносторонний составился сам третий[88]. Почему, — это было бы долго объяснять; но кто нас опровергнет и обличит, что это не так, награда тому будет в нашей дружбе. Так пусть же у нас избраны два трехугольника, как формы, из которых слагаются тело огня и тела прочих стихий, один — равнобедренный, другой — тот, у которого квадрат большей стороны всегда втрое больше квадрата меньшей. Теперь надобно раскрыть точнее то, что прежде высказывалось неопределенно. Вследствие неправильного представления о стихиях, нам именно казалось, будто эти четыре рода рождаются всяким образом один из другого и один через другой. Но ведь из трехугольников, которые мы отличили, происходят (также) четыре рода[89], [431]и именно три — из одного, имеющего стороны неравные, четвертый же один слагается из трехугольника равнобедренного. Все они таким образом не могут разрешаться один на другой, обращаясь из многих малых величин в немногие большие, и наоборот, — а три могут; ибо все эти, по природе, произошли из одного (трехугольника). Ведь по разрешении больших величин, из них составится множество малых, которые принимают свойственные им формы; но как скоро это множество малых распределится опять по трехугольникам, то известное число последних, нужное для известной массы, может образовать один большой вид, уже иной против прежнего природы. Так это все — по вопросу о взаимном рождении. Затем следует объяснить, каким каждый из них становится видом и из стечения каких чисел. Вперед пойдет у нас первый и наименее сложный вид: стихией ему служит трехугольник, которого гипотенуза вдвое длиннее его меньшей стороны. Если два таких трехугольника будут сложены вместе по гипотенузе, и это повторено будет три раза, так чтобы гипотенузы и меньшие их стороны сходились в той же точке, как в центре; то отсюда произойдет один равносторонний трехугольник, состоящий, по числу, из шести тех трехугольников[90]. А четыре равносторонних трехугольника, соединенные тремя углами поверхности, образуют один угол телесный, который, по размеру, занимает место вслед за самым тупым из углов поверхности[91]. Чрез образование [432]четырех таких углов составился первый телесный вид, по всей своей сфере делящийся на равные и подобные части. Второй за тем происходит из тех же равносторонних трехугольников, когда они соединяются в числе восьми, образуя один телесный угол из четырех углов поверхности; и шестью такими углами заканчивается образование второго тела. Третий является из состава дважды-шестидесяти основных трехугольников[92], да двенадцати телесных углов, из которых каждый замыкается пятью плоскими равносторонними трехугольниками, причем виду этому служат основанием равносторонние трехугольники в числе двадцати. И дав рождение этим телам, один из основных трехугольников на том покончил; равнобедренный же произвел природу четвертого вида. Для сего он сложился в числе четырех, свел к центру прямые углы и образовал один равносторонний четвероугольник; а соединенные между собою шесть таких четвероугольников составили восемь телесных углов, причем каждый угол образовался чрез соединение трех прямых поверхностных. Фигура составившагося таким образом тела вышла кубической, которая имеет в основании шесть четвероугольных равносторонних поверхностей. Но так как оставалось ещё одно — пятое соединение, то Бог употребил его для очертания вселенной[93].

Если бы кто, соображая все это внимательно, был в недоумении, принимать ли беспредельное или определенное число миров, то решение в пользу беспредельного числа миров признал бы за приговор невежества действительно [433]беспредельного[94] — в отношении вещей, которые должно знать; но надо ли принимать один, или пять действительно существующих миров, — на этот счет всякий имел бы более права усомниться. На наш взгляд, оказывается, что, по условиям вероятия, естественно должен быть один мир; но кто-нибудь другой, в виду других оснований, может полагать иначе. Впрочем этот вопрос надо оставить; — теперь открытые нашим исследованием роды мы разделим на огонь, землю, воду и воздух.

Земле предоставим мы вид кубический, потому что земля, из четырех родов, всех более неподвижна, и между телами — самое пластическое[95]; а такие именно свойства необходимо представляет тело, имеющее наиболее твердые основания. Но между основаниями, которые слагаются из предположенных вначале трехугольников, естественно тверже то, в котором эти трехугольники равносторонние, против того, в котором неравносторонние; да и составленная из того и другого равносторонняя поверхность, как в частях, так и в целом, выходит непременно устойчивее при четырех сторонах, нежели при трех. Поэтому, мы соблюдем условия вероятия, если этот вид предоставим на долю земли, воде назначим вид самый неудоподвижный из остальных самый удобоподвижный — огню, а средний между этими — воздуху; самое малое тело по объему усвоим огню, самое большое — воде, а среднее — воздуху; также, самое острое — огню, второе по остроте — воздуху и третье — воде. Это сводится к тому, что вид, имеющий всего менее оснований, как самый резкий и по всем направлениям самый острый из всех, необходимо должен быть по природе и самый [434]удобоподвижный, да и самый легкий, так как состоит из наименьшего числа тех частей; второй должен по этим свойствам быть вторым, а третий — третьим. Значит, и по прямым к тому основаниям и по началам вероятия, телесный вид пирамиды должен у нас быть стихией[96]и семенем огня; затем, второй по рождению вид признаем стихией воздуха, а третий — воды. Но все эти виды надобно мыслить столь малыми, что каждый единичный вид каждого из родов, по малости, не доступен нашему зрению, и мы видим только массы их, при скоплении множества единиц. То же — и пропорциональное их соотношение, по количеству, движениям и другим свойственным им силам: дав им во всех подробностях совершеннейшее устройство, насколько допускала это, непринужденно и без сопротивления, природа необходимости, Бог, надо думать, сложил их во всех отношениях пропорционально.

Из всего, что до сих пор сказано у нас о родах, по силе вероятия, можно заключить по крайней мере вот что. Земля (в её элементах), приражаясь к огню и разрешаясь его остротою, должна находиться в брожении, все равно, растворена ли она в самом огне, или в массе воздуха, либо воды, пока части её, встретясь каким-нибудь образом и соединясь между собою, не станут опять землею; ибо в другой-то вид перейти она не может. Вода же, будучи разделена огнем, или также воздухом, при соединении частей может составить одно тело огня и два — воздуха. Доли воздуха, из одной разрешенной его части, образуют опять два тела огня. И наоборот, когда огонь, окруженный воздухом, водою, или какими-либо частями земли, немногий среди многого, тревожимый их движением, борющийся и все-таки побеждаемый, наконец будет ими подавлен, тогда два тела огня соединяются в один вид воздуха; а если побежден и раздроблен [435]воздух, то из двух с половиною его частей сплотится один цельный вид воды[97]. — Раззудим же о них опять с этой стороны. Если какой-либо из других родов, будучи охвачен огнем, рассекается острием его углов и сторон, то перестанет рассекаться, как скоро превратится в его природу; потому что всякий подобный и тожественный в самом себе род не может ни производить перемену, ни сам что-либо испытывать в своих отношениях к тому, что совершенно с ним сходно. А пока нечто слабейшее, при переходе в другую природу, ещё борется с чем-либо сильнейшим, оно не перестает разрешаться. И когда опять что-либо меньшее окружено большим, или немногое многим и гаснет через дробление, оно перестает уже гаснуть, готовясь перейти в образ сильнейшего, и становится — из огня воздухом, а из воздуха водою; но если на него нападает и борется с ним нечто равносильное из других родов, то разрешение не прекращается, пока окончательно отброшенное и разрешенное не отбежит к сродному, или роды побежденные, ставши из многих одним, подобным победившему, не водворятся с ним рядом. И в силу этих-то свойств все меняет, конечно, свое место; ибо масса каждого отдельного рода удаляется в особое место движением начала принимающего[98], и что, в каждом случае, становится неподобно самому себе и подобно иному, стремится, вследствие сотрясения, к месту того, чему уподобляется[99].

[436] Все, сколько их есть, тела простые и первоначальные произошли от таких причин; а что видам их прирождены ещё различные роды, причину того надобно полагать в построении обеих основных форм, ибо оно дало с самого начала, в том и другом случае, не по одному только трехугольнику известной величины, но трехугольник и больший и меньший, которых столько же числом, сколько заключается родов в видах. Оттого, в своих соединениях сами с собою и один с другим, они представляют, бесконечное разнообразие, наблюдать которое обязательно для тех, кто намерен судить о природе на началах вероятия.

Но если не условиться относительно движения и стояния, каким образом и в каком случае то и другое происходит, — это может сильно затруднить дальнейшее рассуждение. Нечто о них было уже сказано, и к этому прибавим ещё вот что. При равномерности, никогда не является стремления к движению; потому что имеющее быть движимым без имеющего двигать, как и имеющее двигать без имеющего быть движимым допустить трудно, — даже невозможно; а где нет того и другого, там нет и движения. Но стихии быть равномерными никогда не могут. Таким образом стояние мы будем относить всегда к равномерности, а движение к неравномерности. Причина же неравномерной природы лежит в неравенстве. Но происхождение неравенства мы уже раскрыли; а почему неделимые, и разошедшись по родам, все-таки не перестают, под влиянием друг друга, двигаться и перемещаться, — о том ещё не сказали. Так объясним это снова — таким образом. Пределы вселенной, обняв собою все роды (стихий) и, при своей круговидной форме, стремясь от природы сомкнуться в самих себе, сжимают все (в них содержащееся) и не допускают, чтобы оставалось где-либо пустое пространство. Оттого огонь по преимуществу пропитал собою все, за ним воздух, как [437]вторая по тонкости стихия, а там и прочие, в соответствующей мере. Ведь то, что образовалось из частей крупнейших, допустило в своем строении наибольшие пустые промежутки, а что из мельчайших — наименьшие; и вот насильственное скучение сгоняет мелкие роды в пустые промежутки крупных. А когда таким образом роды мелкие располагаются рядом с крупными, — причем меньшие разъединяют большие, большие же сжимают меньшие, — тогда все передвигается и сверху вниз я снизу вверх, чтобы занять свое место; ибо неделимое, переменяя величину, переменяет вместе с тем и свое положение местное. Таким-то путем постоянно поддерживаемое явление неравномерности даёт стихиям движение, которое как продолжается теперь, так и будет продолжаться непрерывно.

Засим надо принимать в соображение, что есть много родов огня, — например, пламень и нечто истекающее из пламени, — что не жжет, но доставляет свет очам, — далее, то, что, вслед за угасшим пламенем, остается от него в горящих телах. Так же точно есть и род воздуха — наиболее чистый, который носит имя эфира, и род самый мутный, называемый туманом и мглою; есть и другие, безымянные виды воздуха, происшедшие от неравенства трехугольников. Родов воды прежде всего два: один род — жидкий, другой — плавкий[100]. Жидкий, приняв в себя роды воды исключительно мелкие и притом неравные, в силу этой неравномерности и самого характера (их) фигуры, сделался подвижным, как сам по себе, так и для влияний сторонних. Плавкий же, составившийся из родов крупных и равномерных, в силу их равномерности, вышел устойчивее того и тяжелым. Но когда [438]теряет эту равномерность под действием привходящего и разрешающего его огня, он подучает больше подвижности, и, сделавшись подвижным, уступает давлению ближайшего воздуха и разливается по земле. По тому и другому состоянию, он принимает имя: платимого — по разрешимости своей массы и текучего — по растяжимости своей на земле. Когда же огонь исторгается из него обратно, тогда теснимый им (огнем) ближайший воздух, — ибо ведь огонь выходит не в пустоту, — гонит ещё подвижную жидкую массу в места, которые занимал огонь и смешивает её с ним. И масса, сжимаясь под этим давлением и, за удалением причины неравномерности — огня, получая снова равномерность, приходит опять к тожеству с собою. Это удаление огня называется у нас охлаждением, а сжатие массы, вслед за удалением огня, как бы оледенением. Но из всего того, что назвали мы плавкими водами, плотнее других и из частей наиболее тонких и равномерных сложилось, процеживаясь через камни, золото, — одновидный род, принявший блестящий желтый цвет, — наиболее чтимая у нас ценность. Отрасль же золота, вследствие своей плотности очень твердая и черного цвета, называется адамантом[101]. Нечто близкое к золоту по составным частям, но представляющее более одного вида, а по плотности стоящее ещё выше золота, принявшее в себя, чтобы быть тверже, малую и тонкую часть земли, но, вследствие больших внутри промежутков, более, по сравнению с ним, легкое и составившее собою один из родов блестящей затвердевшей воды есть медь; то же, что примешалось к нему из земли, — когда [439]от давности оба рода опять отделятся один от другого и примесь оказывается явно чем-то особым, — называется ржавчиною. Вовсе не трудно дать себе отчет и в других такого рода явлениях, если держаться начал суждения вероятного. И кто, ради отдыха, отложив рассуждения о вечно существующем, доставил бы себе это невинное удовольствие — соображать вероятное по отношению к вещам, рождаемым, тот создаст для себя в жизни развлечение порядочное и разумное. Предавшись ему и в настоящем случае, мы вслед за сим изложим, что есть вероятного далее по отношению к тем вещам\ Вода, в смешении с огнем, отличаясь тонкостью и подвижностью, от своей способности к движению и от пути, который пролагает по земле, получает название жидкой[102]; также мягкой — оттого, что основания её, не столь твердые, как у земли, легче подаются. Когда же вода, отделившись от огня, обособится также от воздуха, и сделается равномернее, она, под давлением выделившихся из нее частей, сжимается сама в себе, и таким образом окрепну в, если приходит в это состояние над землею, называется обыкновенно градом, а на земле — льдом; когда же окрепнет менее, и только вполовину, то над землею опять — снегом, а на земле, где образуется из росы, — инеем. Затем, множество разновидностей воды, смешавшихся между собою, которые просачиваются чрез выходящие из земли растения, получают, как целый особый род, название соков. Отличаясь, по различию смесей, один от другого, соки эти представляют много и других, не имеющих имени родов, но четыре из них, — разновидности огненной природы и по большей части прозрачные, получили особые названия: это, во-первых, вино, согревающее душу вместе с телом; затем, род гладкий, легко [440]воспринимаемый зрением и потому светлый на вид, блестящий и лоснящийся, — род именно маслянистый, т. е. смола, коноп, самое масло и другие вещества того же свойства; далее, то, что приятно размягчает соединенные в устах органы вкуса, производя этим способом впечатление сладости, и носит по преимуществу общее имя меда,  — наконец, отдельный от всех соков, пенистый род, разлагающий тело жжением, который называется опос [103].

Что касается видов земли, то пропитанная водою земля обращается в каменное тело таким образом. Когда примешавшаяся к земле вода распустится, в смешении она принимает вид воздуха, а образовавшийся воздух стремится вверх, на принадлежащее ему место. Но пустоты в стихиях нет; поэтому он должен потеснить воздух соседний, а этот, как тело тяжелое, подавшись и излившись на массу земли, сильно её сдавит и вгонит в те помещения, из которых вышел новообразовавшийся воздух. Сдавленная воздухом настолько, что уж не разрешается водою, земля становится камнем — более красивым, если, от равенства и равномерности частей, он выходит прозрачным, и менее красивым — в противном [441]случае. Но когда, под быстрым действием огня, земля теряет всю влагу и принимает более хрупкий, противу того вида, состав, является род, которому мы дали название глины. Бывает также, что земля расплавится от огня, пока ещё остается влага, — тогда, по охлаждении, она становится камнем, имеющим черный цвет[104]. И наконец, когда вещество, таким же точно образом отрешившееся, после смешения, от избытка воды, оказывается, вследствие большой тонкости земляных частиц, солоноватым, отвердевает не вполне и сохраняет способность снова распускаться под действием воды, тогда является частью род селитры, имеющий свойство очищать масло и землю[105], частью же боголюбезное[106] по общепринятому мнению, тело соли которое так приятно удовлетворяет сосредоточенные во рту органы вкуса.

Тела, состоящие из этих двух начал[107], нерастворимые в воде и уступающие лишь огню, — держатся так крепко вот по какой причине. Огонь и воздух не расплавляют масс земли; потому что в отдельных своих частицах оказываются гораздо мельче пустых промежутков в её строении и проходят чрез нее широким путем, без всякого усилия, так что, оставляя землю не разрешенною, и не плавят её; напротив, вода, так как частицы её по природе крупнее и пролагают себе этот [442]путь насильно, разрешает её и плавит. Таким образом землю недостаточно плотную разрешает насильно одна вода, плотную же не разрешает ничто, кроме огня; ибо вход в нее доступен только огню. Далее, состав воды наиболее сжатый распускает только огонь, а относительно слабый — обе стихии, огонь и воздух: причем первый делит по промежуткам, а последний даже по трехугольникам. Насильственно сжатый воздух ничто не разрешает обратно на основные формы[108], а не насилуемый расплавляется одним огнем. Что же касается тел, смешанных из земли и воды, то, пока вода держится в насильно занятых ею промежутках земли, части воды, прибывающие отвне, не находя доступа в самую землю, обтекают кругом её массу и оставляют её не размягченной; но части огня входят в промежутки воды, — причем огонь действует на воздух точно так же, как вода на землю, — и становится единственною причиною того, что составное (из земли и воды) тело расплавляется и течет. Бывают между этими телами такие, что содержат меньше воды, чем земли, — это весь род стеклообразный и то, что зовется плавкими видами камней; и такие опять, в которых больше воды, — все, что слагается по образу восковидных и ароматических тел.

Так вот и формы, и все виды, в разнообразии их соединений и превращений из одного в другой, у нас почти уже показаны; затем надобно постараться выяснить, от каких причин происходят их свойства[109]. Но ведь, прежде всего, в основании наших суждений лежит непременно чувство; между тем мы ещё не рассмотрели ни происхождения плоти и того, что к ней [443]относится, ни происхождения души, поскольку она смертна[110]. И выходит так, что ни этого нельзя объяснить удовлетворительно, без тех свойств, воспринимаемых чувствами, ни этих последних без того; а то и другое раскрывать вместе почти невозможно. Так предварительно надо выставить лишь предположение по одному из вопросов; впоследствии же мы опять вернемся к предположенному. И чтобы представить свойства в их последовательности по родам, пусть будут у нас первыми те, что касаются тела и души. И так, во-первых, отчего огонь называется у нас теплым? рассмотрим это таким образом, — приняв именно в соображение то разлагающее и режущее действие, которое оказывает он на наше тело. А что при этом испытывается нечто острое, — это почти все мы чувствуем. Надо принять в расчет тонкость его сторон и остроту углов, также мелкость частей и быстроту движения, — качества, благодаря которым он становится сильным и резким и. тонко рассекает всегда все встречающееся, — также припомнить происхождение его фигуры, имея в виду, что преимущественно эта, а не иная природа, разлагает и дробит на мелкие части наши тела, — и представится вероятным, что она-то и произвела то, что называется теперь теплотой, — как самое свойство, так и его имя[111]. Противоположное этому явление нам хорошо известно; но пусть и оно не останется без объяснения. Влага, что окружает наше тело, состоящая из более крупных частей, привходит в тело и оттесняет влагу, по составу более мелкую; но, не будучи в состоянии проникнуть на её место, она сжимает нашу влагу и, делая её из неравномерной и подвижной, от равномерности и стеснения, недвижимою, сообщает ей плотность. Сжатая [444]же вопреки своей природе влага борется, по требованию своей природы, стремясь привести самое себя в состояние противное. Этой-то борьбе и этому сотрясению дано имя дрожи и озноба, а все это состояние, вместе с тем, что его производит, названо холодом.

Далее, твердым почитается то, чему уступает наша плоть; а мягким — то, что уступает плоти. Так и все предметы по отношению друг к другу. Но уступает все, что движется на малом основании; напротив, тела, сложенные из оснований четвероугольных, способные к твердому движению,, представляют собою вид самый упорный, который, достигнув наибольшей плотности, обнаруживает и особенно сильную упругость.

Понятие о тяжелом и легком лучше всего выяснится, если его исследуем в связи с природою того, что называется верхом и низом. Ведь совершенно несправедливо мнение, будто есть какие-то два взаимно противоположные по природе места, которые делят вселенную на две половины, — именно, низ, куда стремится все, что имеет некоторую телесную массивность, и верх, куда все поднимается насильственно; ибо, как скоро небо в своем целом сферовидно, все, что образовано в равном расстоянии от средины, должно по природе быть одинаково оконечностью, а срединою надо считать то, что занимает место всем оконечностям противоположное, удаляясь от них на одну и ту же меру протяжения. Если же таковы естественные свойства космоса, то допускающий помянутые понятия о «верхе» и «низе» не прилагает ли к вещам имена, как мы в праве думать, вовсе не подходящие? Ибо о среднем в нём (космосе) месте нельзя с полным основанием сказать, что оно находится внизу или вверху, — оно в середине; а об окружности — ни что она в середине, ни что может содержать ту или другую часть, которая отклонялась бы от нее по направлению к середине более, нежели какая-либо из частей [445]противолежащих. Так можно ли тому, что во всех своих частностях является одинаковым, придавать имена, одно другому противоположные, и каким это образом, — если кто хочет судить здраво? Ведь если бы в средине вселенной даже находилось что-нибудь твердое, само в себе равновесное, — оно, по совершенному равенству оконечностей, не потянуло бы ни к которой из них. Но тот, кто ходил бы кругом по этому твердому телу, нередко, становясь антиподом самого себя, называл бы на нём одно и то же место и верхним и нижним. Ведь если целое-то, как мы сейчас сказали, сферовидно, то противно будет рассудку говорить, что одно его место ниже, другое выше. А откуда же взялись эти выражения и от какого расположения предметов, — что мы привыкли допускать подобное деление, говоря даже о целом небе? — Чтобы согласиться на этот счет, предположим вот что. Если бы кто находился в том месте вселенной, которое досталось в удел по преимуществу природе огня, и где должны быть сосредоточены наибольшие его массы, к которым он стремится; — если бы кто, утвердившись над тем местом и обладая достаточной для того силой, отделил некоторые части огня, положил на весы и, поднимая коромысло, повлек огонь насильственно в среду несродного ему воздуха; то, очевидно, меньшую часть огня он осилил бы легче, чем большую. Ибо когда две вещи поднимает одновременно одна и та же сила, меньшая, неизбежно, скорее, а большая слабее подчиняется, при этой тяге, насилию, — и про более массивную говорят, что она тяжела и стремится книзу, а про мелкую, — что легка и вверх. Но мы должны себя уличить, что то же самое делаем и на этом месте[112]. Ведь, ходя по земле, мы отделяем от нее земляные породы, а иногда и самую землю насильственно и вопреки природе увлекаем в среду [446]неподобного ей воздуха, тогда как из обеих этих стихий каждая стремится к тому, что ей сродно. Но этому принуждению войти в среду неподобную скорее и легче крупного уступает мелкое; и вот мы назвали его легким, а место, в которое его увлекаем, — верхним, противоположное же тому — тяжелым и нижним. Все необходимо бывает таким относительно, оттого именно, что многочисленные роды могут занимать места взаимно противоположные: так, мы найдем, что легкое в одном месте и легкое в другом, также тяжелое и тяжелое, нижнее и нижнее, верхнее и верхнее, все образуется и существует, одно по отношению к другому, в противоположном, косвенном и самых разнообразных направлениях. Но в отношении ко всем им надо иметь в виду одно, — что именно от стремления к началу родственному, которое присуще каждому роду, становится род в своем стремлении тяжелым, а место, куда он стремится, нижним, и обратное тому — обратным. Так для этих собственно свойств пусть будут положены у нас эти причины.

Причину гладкости и шероховатости всякий, должно быть, замечает и был бы в состоянии объяснить её другому: одно-то ведь свойство производит жесткость в смешении с неравномерностью, а другое — равномерность, соединенная с плотностью.

После того, что мы рассмотрели, из общих, относящихся до всего тела свойств, остается ещё важнейшее — причина впечатлений приятных и тяжелых, то, что создает ощущения, при посредстве частиц нашего тела, и со держит в себе сопровождающие их скорби и удовольствия. Но причины всякого воспринимаемого и не воспринимаемого чувством свойства мы поймем, когда припомним, что различали прежде под видом природы подвижной и неудободвижимой[113], — ибо этим именно путем [447]надлежит нам преследовать все, что думаем теперь уловить. Ведь подвижное-то по природе, если подвергается даже и мимолетному воздействию, выделяет кругом по частице другим частицам, которые, в свою очередь, делают то же самое, пока наконец, дошедши до начала разумного, не выразят ему силы деятеля. Противное же тому, по своей косности, не подаваясь никуда кругом, страдает одно, и ничего постороннего в соседстве своем не движет; так что, без выделения частиц, одних в другие, первоначальное впечатление не переходит из них во все животное и не даёт ему воспринять чувством испытанное. Это бывает с костями, волосами и со всеми другими, какие в нас есть, землистыми по преимуществу частями; а сказанное перед этим применяется главным образом к зрению и слуху, ибо в них сильнейшими деятелями являются огонь и воздух[114]. — Так чувства удовольствия и скорби надо представлять себе таким образом. Впечатление, действующее разом — насильственно и вопреки природе, бывает для нас тяжело, а разом же наступающий затем возврат в естественное состояние приятен; если действует спокойно и постепенно, впечатление нечувствительно, если же обратным тому образом, бывает обратным. Все, действующее с легкостью, воспринимается чувством особенно живо, но ни скорби ни удовольствия не доставляет, — каковы, например, впечатления того зрения, о котором сказали мы раньте, что оно образует у нас днем связное тело[115]. Ведь органу зрения не причиняет боли сечение, и жжение, и все другое, что он испытывает, как не доставляет и удовольствия — если он возвращается [448]к прежнему состоянию; но получаются только сильнейшие и яснейшие ощущения, поскольку он что-либо выносит, или, направившись в то или в другое место, схватывает сам; ибо разложение и соединение его частиц совершается без всякого насилия. — Части же тела, состоящие из более крупных частиц, которые с трудом уступают тому, что на них действует, однако ж передают движение целому, испытывают удовольствия и скорби: и именно скорби — когда выводятся из своей нормы, и удовольствия — когда возвращаются опять в прежнее состояние. То, что подвергается отливу и опустению понемногу, восполняется же разом и в избытке, и что де чувствует поэтому опустения, но чувствует полноту, не причиняет смертной части души скорбей, напротив, доставляет ей величайшие удовольствия; — это очевидно на благоуханиях[116]. Но когда тела выходят из своей нормы разом, возвращаются же к прежнему своему состоянию лишь с трудом и поненемногу, тогда все происходит обратно прежнему, — что обнаруживается ясно на прижиганиях и сечениях тела.

И так, об общих для всего тела свойствах и о названиях, присвояемых тому, что их производит, почти все сказано; теперь попытаемся, насколько возможно, раскрыть то, что происходит в отдельных частях нашего тела, — и самые впечатления, и причины, которые их производят. И вот, во-первых, надо разъяснить по возможности, что мы опустили выше, говоря о соках, именно особенные их свойства по отношению к языку. По-видимому, и они, как многое другое, происходят в силу некоторых соединений и разложений, и притом больше, нежели что-либо иное, условливаются шероховатостью и гладкостью. Ибо все то из природы частиц землистых, что проникает в жилки, — в эти как бы проводники языка, протянутые к сердцу, — и что, попадая во влажные и [449]нежные части плоти и распускаясь в них, стягивает и иссушает эти жилки, оказывается, если бывает несколько шероховато, терпким, а если менее шероховато, — горьким. Далее, тот род частиц, что имеет свойства чистительные и смывает всё с языка, — если он действует таким образом свыше меры и настолько сильно, что разлагает E. самую его природу, — каково, например, действие селитры, — называется вообще едким. То же, что уступает селитре в силе действия и проявляет чистительную способность умереннее, представляется нам, при отсутствии этой жёсткой едкости, даже приятным — солёным. Что вступает в общение с теплотой рта и умеряется им, что заимствуется теплотою и обратно горячит согревающее его, что от лёгкости поднимается вверх, к органам чувства в голове, и разлагает всё, с чем встречается, — всё 66. такое, благодаря этому своему действию, получило имя крепкого. Бывает и так, что эти же частицы, обмельчав наперед от гниения, проникают в тонкие жилки и соединяются в известной мере с находящимися там частицами землистыми и воздушными, так что, дав им движение друг около друга, приводят их в смешение: в смешении же эти частицы переталкиваются, одна проникает в другую, оставляя друг друга полыми и окружая то, что в них превзошло; и вот, когда полая влага замыкает в себе воздух, — будет ли она чиста, или землистого B. состава, образуются влажные воздушные сосуды, в виде полых, шарообразных капель воды, и одни из них, прозрачные, что смыкаются из чистой влаги, носят имя пузырей, а другие, что из землистой, которая притом волнуется и вздымается, получают название брожения и кипения; причина же таких свойств называется остротою. Впечатление, противоположное всем тем, о которых сказано, происходит и от причины противоположной; C. когда, то есть, состав привходящих в жидком виде веществ бывает приспособлен к естественному [450]состоянию языка и, намащая его, уравнивает его шероховатость, а все то, что осело или разлилось по языку против требований его природы, одно разводит, другое собирает, и приводит все в положение, по возможности согласное с его природой, — тогда такого рода врачевание насильственных возбуждений, приятное для всякого, называется сладостью.

Это все так. Что же касается деятельности ноздрей, то тут нет видов: ибо все, что относится к запахам, имеет половинную природу, и ни одной из стихий не дано должной соразмерности для того, чтобы издавать какой-либо запах. Служащие этому отправлению сосуды наши слишком тесны для родов земли и воды, а для родов огня и воздуха слишком широки: потому от этих родов никто никакого запаха не чувствует; но запахи являются всегда, если что-нибудь или растворяется, или гниет, или плавится, или курится. Ведь это бывает в промежутках, при переходе воды в воздух, или воздуха в воду, и все вообще запахи суть дым или туман: туман — именно то из них, что переходит из воздуха в воду, а дым — что в воздух из воды. Оттого все запахи тонее воды и грубее воздуха. Это обнаруживается, когда почему-либо точно сопрется дыхание, и человек усиленно потянет в себя дух: ибо в этом случае не привходит с ним никакого запаха, но притекает один, свободный от запахов, дух. Таким образом являются лишь две разновидности запахов, не имеющие точного имени и не содержащие в себе большого числа простых видов; — тут, очевидно, может быть речь только о двух родах: о приятном и об отвратительном. Последнее действует раздражительно и тягостно на всю полость тела, лежащую у нас между теменем головы и пупком; а первое, напротив, успокаивает её и приятным образом приводит её снова в согласие в природою.

Рассматривая область слуха как третий отдел нашего [451]чувства, мы должны сказать, от каких причин происходят относящиеся сюда явления. Итак, звук будем считать вообще за удар, через уши, посредством воздуха, мозга и крови, передаваемый душе, а за слух — возбуждаемое им движение, идущее от головы и оканчивающееся в области печени[117]. И быстрый удар будет высоким звуком, а медленный — низким, равномерный — ровным и мягким, а противный тому — резким, сильный — громким, а противоположный сильному — слабым. Что же касается сочетания звуков, то говорить о нём надо в связи с тем, что ещё будет сказано впоследствии.

Остается нам разнять ещё четвертый род чувства, — род, содержащий в себе множество разновидностей, которые, все в совокупности, называем мы именем цветов: это — пламя, истекающее от каждого из тел, которому, чтобы оно воспринималось чувством, даны соразмерные зрению частицы. На счет зрения было уже говорено раньше, от каких причин оно происходит; так теперь, относительно цветов, будет всего правдоподобнее и приличнее рассуждать таким образом. Те частицы, что несутся от различных предметов и падают на зрачок, должны быть одни меньше, другие больше, а некоторые равны частям самого зрачка. Части равные не ощутимы, почему мы и называем их прозрачными, а части большие и меньшие — одни суживают, другие расширяют зрачок, так что родственны тем частицам, которые по отношению к плоти оказываются теплыми и холодными, а по отношению к языку — терпкими и горячащими, или, как мы назвали их за это свойство, крепкими[118]; белые и черные выражают эти же самые действия в другой [452]области чувства и только потому представляются иными. Мы должны, следовательно, означать это таким образом: что расширяет зрачок, есть белое, а противное тому — черное. Более же быстрое стремление огня, и притом огня чуждого, которое, поражая зрачок, расширяет его до самого главного овала, насильственно раздвигает и расплавляет самые проходы глаз, исторгая оттуда смесь огня и воды, называемую, у нас слезами, само же по себе есть один огонь, в столкновении противоположных своих течений, когда с одной стороны он исторгается как бы молнией, с другой проникает вперед и гаснет во влаге, причем из этого смешения возникают различные цвета, — такое состояние называем мы блеском, а то, что его производит — блестящим и светлым. Род огня, средний между этими, который достигает влаги очей и смешивается с нею, но не блестит, а издает сияние чрез влагу, представляющее, от примеси к ней огня, цвет крови, мы называем багровым. Цвет сияющий, в смешении с багровым и белым, образует ярко-желтый (алый). Но означать, в какой мере привходит каждый, если бы мы это и знали, не имело бы смысла, ибо никто не мог бы объяснить это удовлетворительно из каких-либо необходимых или хотя вероятных оснований. Цвет багровый, в смешении с черным и белым, даёт пурпуровый; затем, темно-бурый, — когда эта смесь будет подожжена[119], да, будет прибавлено к ней побольше черного. Цвет красный происходит из смеси ярко-желтого· и серого, серый — из смеси черного и белого, а бледно-желтый — из смешения белого и ярко-желтого. Когда с сияющим сочетается белый, и эта смесь сойдется с густым черным, — получается цвет синий, от смещения синего и [453]белого — голубой, а красного и черного — зеленый. По этим цветам можно судить и об остальных, из какой смеси со всею вероятностью должен произойти тот или другой. Но кто пытался бы изъяснить эти вещи путем опыта, тот упускал бы из виду различие между человеческою и Божескою природою: потому что Бог, обладая знанием и могуществом, может и многое смешивать в одно и опять одно разрешать на многое; а из людей никто не в состоянии сделать ни того ни другого, ни теперь, ни когда-либо в последующие времена.

Все, что вытекает таким же точно образом из природы необходимости, Зиждитель прекрасного и наилучшего воспринимал тогда в битном, создавая этого самодовлеющего и совершеннейшего бога; но, пользуясь при этом подходящими служебными причинами, он высшее устроительство всего бытного предоставлял себе. Поэтому надо различать два вида причины: причину необходимую и причину божественную; и божественной надо искать во всем^ чтобы достигнуть блаженной жизни, насколько допускает её наша природа, а ради этого искать также и необходимой, — имея в виду, что, без последней, и самая та причина которой мы добиваемся, не может быть ни мыслима, ни постигнута, ни как-либо иначе быть нам доступна.

Так как теперь пред нами, будто строевой материал перед плотниками, лежат уже готовые роды причин, из которых и предстоит нам сложить дальнейшее рассуждение, то возвратимся вкратце опять к началу, перенесемся быстро к тому, от чего пришли сюда, и постараемся приладить к нашему рассказу уже последнюю, заключительную главу, которая увенчала бы собою наши прежние положения. И так, в самом начале было сказано, что, когда все находилось ещё в беспорядке, Бог придал каждой стихии известную соразмерность как в самой себе, так и в отношении к другим стихиям, в силу чего и открылась возможность взаимного между ними [454]соотношения и согласия. Ибо ведь тогда ничто не было этому причастно, разве только случаем, и ни одна из вещей, называемых ныне так или иначе, каковы, напр., огонь, вода и другие, не заслуживала вообще какого-либо имени. Но он сперва все эго устроил, а потом составил из всего эту вселенную, единое животное, содержащее в себе всех животных, смертных и бессмертных. И зодчим существ божественных был он сам, а сотворить породу смертных поручил своим созданиям. Эти же, по подражанию ему, восприняв бессмертное начало души, обернули его смертным телом, предали все тело душе, как бы колесницу, и образовали в нём ещё иной вид души — смертный, вмещающий в себе могучие, неизбежные страсти: во-первых, удовольствие — сильнейшую приманку к злу, потом, скорби — гонители благ, далее, отвагу и робость — этих двух опрометчивых советников, наконец, неудержимый гнев и обманчивую надежду. Смешав эти страсти, по необходимости, с несмысленной впечатлительностью и на все предприимчивой любовью, они составили таким образом смертную часть души. Но при этом, страшась осквернить, без всякой в том необходимости, часть божественную, они поселили смертную отдельно от нее, в особую телесную обитель, и построили перешеек и границу между головой и грудью, поместив в промежуток шею, чтобы разобщить их. В грудь, или в так называемый панцырник, ввели они смертный род души; а так как в этой душе одно по природе лучше, другое хуже, то разгородили опять и полость панцырника, как бы разделяя половины женскую и мужскую, и преградою между ними положили грудобрюшную перепонку. Причастную мужества и отваги, — бранелюбивую часть души, поместили они ближе к голове, между перепонкой и шеей, чтобы, внимая уму, она, общими с ним силами, сдерживала род пожеланий, если б тот не хотел никак добровольно подчиняться повелению и слову, выходящим из акрополя. А [455]сердце, — узел всех жил и вместе с тем источник быстро льющейся по всем членам крови, — поставили на пост стража, чтобы в случаях, когда вдруг разгорится неистовство страсти, по поводу ли какого-нибудь несправедливого действия извне, или в силу одного из внутренних пожеланий, все, что имеет в теле способность чувствовать и доступно внушениям и угрозам, тотчас покорялось, по призыву ума, и устремлялось всюду по этим узким проходам, давая возможность управлять всем этим началу наилучшему. Затем, изыскивая средство против биения сердца, в случаях ожидания чего-нибудь страшного и возбуждения страсти, и зная наперед, что всякий такой прирост страсти будет зависеть от действия огня, боги произрастили в груди природу легких, которые сначала мягки и бескровны, а затем, подобно губке, пронизываются сквозными порами, для того, чтобы, принимая в себя воздух и питье, легкие прохлаждали сердце и, в воспламененном состоянии, доставляли ему успокоение и облегчение. И с этой-то целью проложили они к легким каналы горла, и самые легкие, как мягкие пружины, разместили около сердца, дабы в то время, как возрастет в сердце страсть, оно, ударяясь о тело подающееся, и охлаждаясь, умеряло свои движения и в состоянии страсти могло легче покоряться уму. Часть же души, требующую пищи, питья и всего что для нее нужно по природе тела, поселили они между грудобрюшною перепонкой и пределами, лежащими в направлении к пупку, устроив во всей этой области как бы ясли, для кормления тела; и здесь такого рода душевность привязали они, как бы дикую скотину, кормить которую, доколе она на привязи, необходимо, если уж должен существовать смертный род. И именно для того, чтобы, питаясь всегда у яслей, она находилась сколько можно далее от части правительственной, чтобы производила таким образом, как можно менее шуму и крику и давала началу высшему возможность спокойно обдумывать решения, [456]полезные для всех частей вообще, — с этою именно целью боги определили ей и это место. Но зная это животное, — зная, что оно не поймет внушений разума, а если и причастно будет некоторого чувства, то все же ему не свойственно, по природе, заботиться о чем-нибудь разумном, и что будет оно дни и ночи увлекаться лишь призраками и мечтами, — сообразив это, Бог связал с ним природу печени, и поместил её в его же жилище. Он устроил её плотной, гладкой, блестящей и сладкой, но с некоторым придатком горечи, — дабы нисходящая из ума сила помысла, в ней, будто в зеркале, воспринимающем формы и передающем зрению их образы, устрашала собою то животное, причем, пользуясь прирожденною долею горечи, в видах угрозы, распускала её внезапно по всей печени и наводила (на нее) желчный цвет, сжимая, всю её делала морщинистой и шероховатой, а лопасть печени, приемники её и ворота[120] частью выводила из их естественного положения и стягивала, частью заваливала и запирала, причиняя тем сильные боли и тоску. Когда же некоторым как бы наитием кротости, исходящим из ума, вызваны будут видения совершенно обратные, тогда эта сила помысла должна, с одной стороны, успокаивать горечь, уже в силу того, что не может естественно ни приводить в движение, ни касаться противной себе природы, а с другой — действовать на животное прирожденною печени сладостью, выпрямлять, сглаживать и приводить в естественное положение все части органа, прояснять и смягчать поселенную [457]около печени часть души, так чтобы она, не будучи причастна мысли и разума, пользовалась за то по ночам, когда ведет жизнь ровную, пророчественными сновидениями. Ведь создавшие нас существа, помня волю Отца, который повелел им устроить смертную нашу природу как только могут лучше, у совершили даже и эту худшую нашу часть, — и вот, чтобы она входила так или иначе в соприкосновение с истиной, поместили в ней дар пророчества. Есть и достаточное доказательство тому, что силу прозрения Бог присвоил именно человеческому неразумию: ибо ведь никто в трезвом состоянии ума не владеет даром боговдохновенного и истинного прорицания, а владеют им люди либо тогда, как сила их мышления связана бывает сном, либо в состоянии извращения, приносимого болезнью или известного рода восторгом. Но затем дело человека мыслящего — припомнить и обсудить, что изрекла ему, во сне или наяву, эта провещательная или боговдохновенная природа, и для всех, какие были, видений доискаться разгадки, каким образом и при каких условиях могут они означать что-либо доброе или злое, в будущем, прошедшем» или настоящем. Человеку же исступленному, пока он находится ещё в исступлении, не дело судить о своих собственных представлениях и словах; ведь уже исстари совершенно справедливо говорится, что делать и вместе познавать свое дело и самого себя пристало только мудрецу. Потому-то и закон поставил судиями боговдохновенных пророчеств особый класс провозвестников, хотя иные и их самих называют пророками, вовсе не зная, что они лишь толкователи загадочных изречений и видений, и должны бы по всей справедливости называться не пророками собственно, а провозвестниками пророчеств. — Так вот для чего печени дана такая природа и предоставлено то место, о котором говорим: — это для провещания. И пока кто живет, его печень, тоже живая, представляет более ясные знаки; лишившись же жизни, она становится темна [458]и даёт провещания не настолько отчетливые, чтобы в них выражалось что-нибудь ясно.

Устройство и положение части внутренностей, соседней с печенью и лежащей именно влево от нее, определяются самым её назначением — соблюдать печень постоянно светлой и чистой: это как бы губка, приспособленная к зеркалу и лежащая при нём всегда наготове. Потому-то, когда от болезни тела скопляются около печени какие-либо нечистоты, пористое тело селезенки, чтобы очистить печень, вбирает их все в себя, так как оно устроено пустым и бескровным. Вследствие этого, наполнясь отчищенным, селезенка увеличивается в объеме и разбухает; но затем, с освобождением тела от нечистот, она опять сокращается и входит в естественный свой объем.

Так вот что думаем мы о душе, — о том, что есть в ней смертного и что божественного, и каким образом, в связи с какими частями и для чего то и другое начало помещены отдельно. Упорно отстаивать эти мысли, как сущую истину, стали бы мы разве тогда, если бы их, по пословице; подтвердил сам Бог. Но что положения наши правдоподобны, это можем мы смело утверждать уже и теперь, прежде дальнейшего исследования, — и утверждаем. Таким же точно образом мы рассмотрим, что стоит за тем на очереди. А на очереди были у нас прочие части тела, — именно вопрос о их устройстве. Всего вернее, что части эти образованы по следующему расчету.

Созидавшие наш род существа знали будущую нашу невоздержность относительно питья и пищи, — знали, что мы, по жадности, будем потреблять (их) далеко свыше меры и необходимости. И вот, чтобы не последовало быстрого разрушения от болезней, и смертный род, ещё недоразвитый, тотчас же не вымер, предвидевшие это боги для остатков пищи и питья поместили в так называемом нижнем чреве приемник и намотали около него кишки, — в той мысли, как бы скорый выход пищи [459]не заставил тело скоро и нуждаться в другой, и приучив его к ненасытной жадности, не сделал всего нашего рода равнодушным к философии и музам и непокорным тому, что в нас есть самого божественного.

Относительно костей, плоти и всякой подобной природы надо думать так. Начало всего этого есть мозг; потому, что жизненные узы, связывающие душу с телом и поддерживающие смертный род, закреплены именно в мозгу. Самый же мозг произошел из иных начал: так, именно, те из простых трехугольников, которые, по своей твердости и ровности, были особенно способны к совершенному образованию огня, воды, воздуха и земли, Бог отделил каждый от его рода, смешал их между собою с. соразмерно и, в намерении образовать общий семенник для всего смертного рода, произвел из них мозг. Затем он посеял в мозгу и привязал к нему роды душ, и сколько форм должен был тот иметь, таких или других по каждому виду, столько таких именно форм, ещё при самом начале деления, выделил он в мозгу. И той части мозга, которая должна была, подобно ниве, содержать в себе семя божественное, дал он форму со всех сторон закругленную и наименовал её мозгом головным, потому что у каждого окончательно созданного животного голове определено было служить для него сосудом. Мозг же, имевший содержать в себе остальную, смертную часть души, разделил на фигуры и круглые и продолговатые, наименовал все это вообще мозгом, и отсюда, как от якорей, разбросав нити всей души, и наперед прикрыв его отовсюду плотным костяным покровом, около всего этого создал уже и наше тело. А кость составил он так: просеяв землю, он напитал её, в этом чистом и тонком виде, мозгом и смешал с ним; затем эту смесь положил в огонь, а после того погрузил в воду, далее — опять в огонь, и опять в воду, и перенося её таким образом много раз из одной стихии [460]в другую, довел до того, что она не разрешалась ни от той, ни от другой. Пользуясь этим составом, он выточил из него вокруг головного мозга костяную сферу, оставив только узкий из нее выход; также и вокруг затылочного и спинного мозга образовал из него же позвонки, как бы воротные петли, протянув их от головы вдоль всего туловища. И таким образом все семя, для сохранности, окружил он камневидною оградой, и вделал (в нее) суставы, применяя здесь, в видах подвижности и гибкости, природу (чего-то) иного — как бы посредствующего[121]. Находя, однако ж, что природа кости слишком уже хрупка и негибка что, при своей способности воспламеняться и опять охладевать, она должна подвергаться порче и допускать порчу заключенного в ней семени, Бог, во внимание к этому, измыслил род сухожилий и плоти: первые — с тою целью, чтобы, связав ими все члены и дав членам возможность стягиваться и растягиваться на тех петлях, сообщить телу гибкость и растяжимость, а плоть — чтобы она была защитою от зноя, оградою от стужи и, в случаях падения, действовала так же, как войлочные покровы, мягко и покойно уступая давлению тел, — летом, освобождая наружу содержащуюся в ней теплую влагу и орошаясь ею, доставляла всему телу приятную прохладу, зимою же, при [461]помощи того же огня, отражала с успехом окружающую тело и приражающуюся извне стужу. В этой мысли, наш Зодчий смешал и связал пропорционально землю с водою и огнем, затем составил и примешал к ним закваску из остроты и соли, и образовал из этого мягкую и сочную плоть; а природу сухожилий составил он из не окисленной смеси кости и плоти, — одну из них обеих, и среднюю между ними по силе, причем употребил в дело желтый цвет. Оттого сухожилия имеют большую тягучесть и вязкость, нежели плоть, но мягче и влажнее, чем кости. Ими Бог обхватил кости и мозг, связав то и другое сухожилиями, и все это потом прикрыл сверху плотью; и наиболее одушевленные из костей[122] оградил он самою скудною плотью, а те, что наименее одушевлены внутри, — самою обильною и плотною; также и по составам костей, — где только разум не обнаруживал какую-либо особую в ней надобность, везде положил он мало плоти: чтобы, с одной стороны, она не препятствовала сгибам и не стесняла тела в его движениях, делая его неповоротливым, а с другой, чтобы обильная, крепкая и сильно скученная плоть не породила своею твердостью бесчувственности и не сделала части, прикосновенные к мышлению, беспамятливее и тупее. Потому также бедра, голени и части, относящиеся к природе лядвей, плечевые и локтевые кости, и все, что ни есть у нас из костей бессоставного и что, по малому содержанию души в мозгу, не причастно разумности, — все это избыточествует плотью; — напротив, что разумно, на том её меньше, — разве уж где Создатель образовал плоть в виде самостоятельного члена, собственно ради чувствования, каков, например, язык. Большею же частью бывает так, как мы сказали; ибо возникшая из необходимости и развиваемая [462]по её законам природа никоим образом не допускает при плотной кости и обильной плоти да ещё острого чувства. Ведь если бы то и другое могло совмещаться, то этого всего скорее потребовало бы строение нашей головы, и человеческий род в таком случае, имея на себе крепкую, богатую плотью и сухожилиями голову, наслаждался бы жизнью вдвое и даже во много раз дольшею, и более здоровою, чем теперь, и более беспечальною. Но виновники нашего бытия, взвешивая вопрос, сделать ли наш род долговечнее и хуже, или кратковременнее и лучше, сошлись на том, что всякий непременно предпочтет жизни многолетней, но дурной, жизнь маловременную, но хорошую; и потому-то нашу голову, у которой нет даже и сгибов, они покрыли, правда, тонкою костью, но не облекли её ни плотью, ни сухожилиями. По всем этим причинам, телу каждого человека придана голова хотя и более чувствительная и разумная, но за то (в той же мере) и более слабая. А сухожилия, на этом основании, Бог расположил у оконечности головы, и связал их равномерно в один круг около шеи; ими же он скрепил концы челюстей под лицом, а прочие за тем распределил по всем частям тела, соединяя при их помощи один член с другим. Затем, деятельность нашего рта устроители образовали, согласно с теперешним его устройством, при помощи зубов, языка и губ, в видах как необходимого, так и наилучшего, — предначертав в нём вход именно для необходимого и выход для наилучшего. Ибо необходимое-то ведь все то, что входит, доставляя пищу телу; а вытекающий наружу и служащий разумности поток речи есть прекраснейший и наилучший из всех потоков. Было однако ж невозможно оставлять голову при одном обнаженном костяном покрове, в виду непомерных отклонений к обеим крайностям, совершающихся во временах года, как нельзя было допустить и того, чтобы, прикрытая, она доходила до отупения и [463]безчувственности, вследствие чрезмерного обилия плоти. И вот от плотовидной, не сохнущей природы выделена была нараставшая кругом кора, называемая теперь кожею; эта-то кора, разрастаясь кругом, при помощи обливающей головной мозг влаги, и соединяясь сама в себе, одела голову; а влага между тем, поднимаясь к швам (черепа), орошала её и, как бы стягивая узел, замкнула кожу на макушке. Многоразличный вид швов образовался силою оборотов и питания, от большей борьбы которых бывает их больше, а от меньшей — меньше[123]. Всю эту кожу кругом Бог пронизал огнем: когда же чрез нее, [464]в этом скважистом состоянии, стала выходить наружу мокрота, — все, что было тут влажного и теплого в чистом виде, уходило, а что было смешано из тех же частей, как и кожа, увлекаемое стремлением наружу, растягивалось в длину, сохраняя тонкий объем, соответствующий размеру скважины; но, вследствие медленного своего развития, будучи отражаемо окружающим внешним воздухом, оно протеснялось обратно внутрь, под кожу, где и пускало корень; и при таких-то условиях возросла на коже порода волос, родственная ей в своей ремневидности, но более жесткая и плотная, вследствие того сжатого состояния, в котором затвердел каждый волос, охладившись вдали от кожи. Таким образом, пользуясь указанными причинами, строитель сделал нашу голову волосатою, в той мысли, чтобы этот легкий покров служил, вместо плоти, охраною для головного мозга и доставлял ему как летом, так и зимою достаточную тень и защиту, не полагая вместе с тем никакой помехи живой деятельности чувства. В том сплетении сухожилий, кожи и кости, которое находится около пальцев, из застывшей смеси этих трех родов, произошла одна, причастная им всем, жесткая кожа: при действии этих вспомогательных причин, она образована верховною причиною — разумом — ради того, что имело быть ещё впереди. Ибо созидавшие нас знали, что некогда от мужчин родятся женщины и прочие животные, и предвидели, что многим скотам во многих случаях нужны будут когти; поэтому в людях, при самом их происхождении, они предначертали природу когтей. Вот по каким причинам и по каким побуждениям произвели они на поверхности членов кожу, волоса и ногти.

Когда, затем, все части и члены смертного животного были естественным образом соединены и проводить жизнь пришлось ему, по необходимости, в огне и воздухе, так что, тая и пустея под их действием, оно должно было [465]погибнуть, — тогда боги придумали ему помощь. Они рождают именно природу, сродную человеческой, но соединяют её с иными формами и чувствами, так чтобы выходило другое животное. Теперешние подручные нам дерева, растения и семена стали нам близки лишь после того, как их воспитало земледелие; а прежде были одни только дикие породы, более старого происхождения, чем возделанные. Ведь все, что только причастно жизни, может по справедливости и совершенно правильно называться животным; а то, о чем теперь говорим, конечно, причастно души третьего рода, которая, как мы сказали, помещена между грудобрюшной перепонкой и пупком, и в которой нет ничего в роде мнения, смысла и ума, а есть лишь чувство приятного и неприятного в соединении с пожеланиями. Ведь растение находится всегда в состоянии страдательном, вращается само в себе и около себя[124]и, отталкивая внешнее движение, следует только своему собственному, так что ему от рождения не дано способности познавать свою природу и судить о чем-либо к нему относящемся. Поэтому хотя оно и живет, и ничем не разнится от животного, но держится неизменно и крепко там, где пустило корни, будучи лишено самопроизвольного движения.

Существа высшие, насадив все эти роды, с целью доставить пищу нам, низшим, прорезали затем самое тело наше, будто сад, каналами, чтобы оно орошалось [466]будто бы водами изливающегося чрез них потока. И прежде всего провели они эти скрытые под сплетением кожи и плоти каналы — две спинные жилы, соответственно двойному делению самого тела — на правую и левую половины. Жилы те спустили они вдоль по хребту и ими обхватили родотворный мозг, чтобы этот находился в возможно лучших условиях и чтобы приток, распространяясь оттуда свободно, как по наклонной плоскости, на другие части, доставлял им равномерное орошение. Затем, разветвив те жилы кругом головы и переплетши их между собою в противоположных направлениях, пустили их, повернув — одни с правой стороны тела на левую, другие с левой на правую, дабы они в то же время, вместе с кожею, служили связью между туловищем и головою, которая не была ведь кругом, до самой макушки, одета сухожилиями, а также чтоб и действия чувства передавались с той и другой стороны всему телу. И отсюда уже устроили они орошение приблизительно таким образом. Впрочем мы легче поймем его устройство, если наперед согласимся в следующем. Все, что состоит из мельчайших частиц, задерживает более крупное, а что из крупнейших, задерживать более мелкого не может. Но огонь мельче всех стихий по составу; поэтому он проходит и чрез воду, и чрез воздух, и чрез землю, и чрез все, что составлено из этих стихий, и ничто не может задерживать его. То же надобно думать и о нашем желудке: когда попадают в него пища и питье, — он задерживает их; а огня и духа, которые мельче его по составу, задержать не может. Так этими-то стихиями и воспользовался Бог, чтобы проводить влагу из желудка в жилы. Он сплел из воздуха и огня плетенку, на подобие рыбацкой верши, содержащую, по направлению к входному отверстию, два внутренние рукава, из которых один расплел опять надвое; и от этих рукавов протянул кругом через всю плетенку, до самых её краев, [467]как бы бечевки[125]. Все внутреннее содержание этого сплетения составил он из огня, а рукава и полость [468]сделал воздухообразными. И взяв, расположил его вокруг устроенного им животного таким образом. Снаряд рукавов привел он в сообщение с гортанью, и так как тот был двойной, то один рукав пустил по жилам в легкие, а другой — мимо жил — в желудок. Разделив этот первый рукав на ветви, он однако же обе части снаряда отвел вместе к каналам носа, дабы в случае, когда первая часть не откроет сообщение со ртом, все течения этой восполняемы были тою. Прочие же части, именно полость верши, врастил он кругом во впадины нашего тела, и сделал так, что-либо вся она мягко приливает в рукава, поколику они воздушные, либо рукава отливают обратно в вершу, и плетенка, по рыхлости нашего тела, то подается чрез него внутрь, то выходит опять наружу; а между тем привязанные внутри лучи огня следуют за воздухом по тому и другому его направлению, и это не прерывается до тех пор, покуда держится смертное животное. Так вот мы думаем, что такого рода [469]движению тот, кто прилагал названия, дал имя вдыхания и выдыхания. Все это, как действие, так и страдание, направлено к тому, чтобы наше тело, будучи орошаемо и освежаемо, питалось и жило; ибо когда внутренний огонь, при вдыхании и выдыхании, устремляется по следам воздуха и, в этом беспрерывном передвижении, проникая в желудок, захватывает пищу и питье, он разлагает то и другое, делит на мелкие частицы, проводит их чрез выходы, в которые проходит сам, и таким образом, как бы из родника в каналы, разливая их по жилам, гонит эти жильные потоки через тело, будто по водопроводным трубам.

Но взглянем ещё раз на отправление дыхания, — по каким причинам явилось оно таким, каково теперь. Вот эти причины. Так как нет нигде пустоты, в которую могло бы проникать что-либо движущееся, а дух движется у нас наружу, то засим ясно уже всякому, что он выходит не в пустоту, а оттесняет с места, что лежит рядом; оттесняемое же гонит опять соседнее, причем, в силу этого непреложного закона, все влечется кругооборотом в то место, из которого вышел дух, проникает туда, наполняет его и (опять) следует за духом; и это все происходит, на подобие вращаемого колеса, от того, что нет нигде пустоты. Таким образом грудь и легкие, испуская наружу дух, восполняются снова при помощи окружающего тело воздуха, который круговым движением отгоняется и проникает внутрь, через рыхлую их плоть; но будучи отражен обратно и выходя чрез тело наружу, воздух нагнетает дыхание снова внутрь, чрез проходы рта и ноздрей. Причину, давшую начало этим явлениям, надобно полагать вот в чем. Всякое животное содержит внутри, при крови и жилах, очень много теплоты, так как бы имело в себе некоторый источник огня. Это-то и уподобили мы плетеной верше, средина которой, на всем её протяжении, сплетена из [470]огня, а прочие, внешние части из воздуха. Но относительно теплоты надобно согласиться, что она, по природе, стремится наружу, в свою область, к началу ей сродному. А так как наружу — два выхода, — один чрез тело, другой чрез рот и ноздри, то, стремясь выйти которым-нибудь одним путем, она переталкивает круговым движением то, что лежит по-другому. При этом передвинутое, подпадая действию огня, согревается, а исходящее остывает. Но как скоро теплота переменяет место, и теплее становится то, что у другого выхода, — более теплое снова уходит туда, стремясь к сродной ему природе, и передвигает то, что у противоположного выхода. Таким образом одно и то же состояние постоянно то испытывается, то причиняется, и является непрерывное круговое колебание туда и сюда, которое обнаруживается при том и при другом условии вдыханием и выдыханием.

Здесь же, конечно, надо искать причину и явлений, вызываемых врачебными кровопускательными банками, причину глотания (пищи), падения тел, почему одни из пущенных тел стремятся вверх, а другие на землю, — также звуков, какие нам представляются скорыми и медленными, какие высокими и низкими, — то несвязными, от неподобия возбуждаемых ими в нас движений, то стройными — от подобия. Ведь звуки более медленные, вступающие в строй позднее, настигают и поддерживают движения звуков более ранних и более быстрых, в то время, как те уже прекращаются, переходя к подобию: но, настигая эти звуки, сами не привносят в строй движения иного, им враждебного, а только приобщают по подобию начало стремления медленнейшего к началу более быстрого и прерывающегося стремления и сочетанием высокого звука с низким производят одно впечатление, в котором доставляют утеху людям пустым и наслаждение людям разумным, так как тут в смертных движениях является подражание гармонии божественной. То же и всякое течение [471]вод, падение молнии, удивительная притягательная сила, обнаруживаемая янтарем и камнем ираклейским[126]: из С. всех этих веществ ни одно само по себе не имеет способности притяжения; скорее в полном отсутствии пустоты, в том, что эти вещества, круговым движением, взаимно теснят друг друга, что, разделяясь и соединяясь, все они передвигаются и стремятся каждое в свое место, — во взаимодействии этих влияний скорее откроются внимательному исследователю явления, которым так дивятся.

Так и для того, как сказано было выше, совершается и процесс дыхания, — с которого началась наша речь. Раздробляя пищу, огонь по следам воздуха носится внутри, и своим подъемом наполняет жилы из желудка, вычерпывая оттуда, что уже раздробилось; и таким образом у всякого животного пища разливается жидкими потоками по всему телу. Только что раздробленные вещества, даже родственного происхождения, — от плодов или от трав, которые Бог и произрастил именно для того, чтобы они служили нам пищей, — принимают через смешение разнообразные цвета; но сильнее всего распространяется здесь цвет красный, который обязан своей природою режущей силе огня и представляет выражение его во влаге. Поэтому и цвет жидкости, текущей по телу, представляется таким по виду, как мы сказали. Жидкость эта, называемая у нас кровью, служит источником питания для плоти и для всего тела, с помощью которого все орошаемые части пополняют места веществ выбывающих. Это пополнение и выделение совершается точно так же, как и движение всего во всем, где все связанное сродством стремится к самому себе. Ведь окружающее нас внешнее непрерывно нас разлагает и разносит, отсылая каждую частицу, по сродству, к соответствующему виду; а [472]кровяное существо, разлагаясь внутри нас и будучи охвачено, как будто небом[127], каждым живым созданием, должно по необходимости подражать движению вселенной. И таким образом, силою стремления каждой из частиц, отделяющихся внутри, к сродному ей началу, восполняется снова то, что в данное время опросталось. И когда выбывает более, нежели сколько прибывает, целое скудеет, а когда меньше, оно преуспевает. Пока телесный состав животного ещё молод и имеет новые трехугольники, взятые как бы из самого основания стихий, он содержит их в состоянии крепкого взаимного сцепления; в целом же масса его мягка[128], ибо образована из мозга так ещё недавно и воспитана на молоке. Принимая в себя трехугольники, привходящие извне, в составе пищи и питья, — трехугольники более старые и слабые, нежели его, — он рассекает и преодолевает их своими новыми, отчего животное, питаясь множеством подобных ему частиц, делается большим. Но когда эти основные трехугольники, вследствие многократной и долговременной борьбы против множества других трехугольников, наконец ослабевают, так что не могут уже рассекать на подобные им части тех, что привходят с пищей, и, напротив, сами легко разрешаются под действием входящих извне; тогда всякое уступающее таким влияниям животное истощается, и это состояние называется старостью. Наконец, когда связи, которыми соединены трехугольники в мозгу, расторгаемые долгим трудом, уже не выдерживают более, с ними ослабляются также и узы души, и душа, разрешенная от них самою природою, с удовольствием отлетает; ибо все, что совершается вопреки природе, бывает скорбно, но что — согласно с природою, убывает приятно. Так то и смерть, — если приключается от болезней и ран, она [473]бывает актом скорбным и насильственным; а когда приходит естественно, к концу старости, то из всех смертей бывает самая безболезненная и приносит с собою больше удовольствия, нежели скорби.

А откуда являются болезни, это ясно, думаю, для всякого. Так как в состав нашего тела входят четыре стихии, — земля, огонь, вода и воздух; то противоестественный избыток их, или недостаток, также перемещение их — из своего места в чужое, т. е. и огня и других стихий, которых ведь более одной, — ведет к тому, что каждая стихия принимает положение ей несвойственное, и ко всем вытекающим отсюда явлениям, — возмущениям и болезням. Ведь когда всякая является и перемещается вопреки естественному порядку, тогда становится теплым, что было прежде холодно, что было сухо, делается влажным, что легко, — тяжелым, и все принимает всевозможные перемены. Ибо только то, что, как тожественное, прибывает и убывает в тожественном тожественно, одинаково и в надлежащей мере, — только то, полагаем, оставит тожественное в его тожественности целым и невредимым; а всякое в этом отношении уклонение по отливу или приливу извне повлечет за собой многоразличные изменения и бесчисленные повреждения и болезни.

Но так как есть опять от природы вторичные соединения[129], то желающий понимать болезни находит и второе для них объяснение. Ведь из упомянутых стихий сложились и мозг, и кость, и плоть, и сухожилия, да и кровь образовалась из них же, хотя иным путем; и если очень многие другие болезни объясняются из причин, сейчас указанных, то самые главные и трудные происходят таким образом. Эти части тела повреждаются [474]тогда, когда образование их идет путем обратным. Ведь плоть и сухожилия образуются по природе из крови, — сухожилия, по сродству, — из волокон (крови), а плоть — из сгущения того, что остается по отделении волокон. От сухожилий и плоти отделяется опять клейкое и тучное вещество, которое прикрепляет плоть к природе костей, равно как питает и растит самую кость, окружающую мозг. Оно же орошает мозг, просачиваясь чрез кости, из которых выделяется и изливается, благодаря их плотности, чистейшим, легчайшим и тучнейшим родом трехугольников. Когда все это происходит так, бывает большею частью здоровье, а когда наоборот, — болезни. Ибо если плоть, подвергаясь разложению, извергает продукты его обратно в жилы, жильная кровь, принимающая столь разнообразную окраску под действием горечи, острот и солей, а вместе с кровью и дыхание дают желчь, сукровицу и всякого рода слизи. Ведь когда все пошло наоборот и испортилось, тогда прежде всего разрушается самая кровь, и эти соки, уже не доставляющие никакого питания телу, не сдерживаемые более естественным порядком обращения, стремятся по жилам всюду — во вражде и с самими собой, — так как не находят в своей среде взаимного удовлетворения, — и со всем тем, что есть в теле устойчивого, твердого на своем месте, — что они портят и разрушают. Подвергаясь разрушению, части плоти наиболее старые, и потому не легко разложимые, принимают, от долговременного жжения, темную окраску; разрешившись же окончательно, своею горечью действуют в теле губительно на все, что не подпало ещё порче. Иногда, если горькое начало бывает несколько разбавлено, черная окраска, вместо горечи, представляет остроту; иногда же горечь, будучи подкрашена кровью, получает цвет красноватый, а с примесью к нему черного, также желчный; с горечью сочетается ещё и цвет желтый, когда от огня, действующего при воспалениях, [475]распускается молодая плоть. И общее имя для всех этих явлений есть желчь, — имя, данное им или кем-либо из врачей, или, пожалуй, тем, кто умеет, всматриваясь во многое, хотя бы и не подобное, различать во всем один род, заслуживающий названия[130]. Прочие так называемые виды желчи получают каждый, смотря по цвету, отдельное имя. Из водянистых отделений, сыворотка крови есть вещество мягкого свойства, сыворотка, же острой черной желчи, когда, при помощи теплоты, она смешивается с сущностью соли, обнаруживает едкость: такое выделение называется острою мокротою. Ту опять, что, с помощью воздуха, отделяется из молодой и нежной плоти, когда она вспухает и охватится кругом влагою, и когда в этом состоянии образуются на ней пузырьки, отдельно, по малости, невидимые, но все вместе представляющие видимую массу и имеющие от образовавшейся пены белый на вид цвет, — все это выделение нежной плоти, в состоянии смешения с воздухом, называем мы белою мокротою. Далее, сыворотка от вновь образовавшихся мокрот — это поте, слезы и все прочее, что очищающееся тело изливает из себя ежедневно. И все это служит орудиями болезней, — когда кровь пополняется не пищей и питьем, как того требует природа, но получает свое содержание путем обратным, вопреки естественным законам. Затем, если от болезней разлагается всякая плоть, но остаются ещё её основания, разрушение действительно только на половину; потому что допускает ещё очень легко восстановление плоти. Но когда болезнь поражает связь костей и плоти[131], [476]когда это выделение плоти и сухожилий не служит более пищей для костей, а для плоти связью между нею и костями, но, черствея от скудного питания, из тучного, гладкого и клейкого вещества становится грубым и соленым; тогда все такое (вещество), страдающее этой болезнью, стираясь и отделяясь от костей, само идет обратно под плоть и сухожилия, плоть же, отторженная от своих корней, оставляя сухожилия обнаженными и полными соли, в свою очередь, вливается обратно в поток крови и таким образом ещё усиливает упомянутые болезни. Как ни тяжки бывают страдания от этих болезней, но ещё тяжелее те, что идут перед ними, — когда кость, от плотности плоти, не получая достаточного количества воздуха, под действием воспаляющего её гниения, перегорает и уже не принимает пищи, — напротив, сама, стираясь, переходит обратно в пищу[132], пища же, в свою очередь, переходит в плоть, а плоть впадает в кровь, что и делает все упомянутые болезни более тяжкими. Но самое крайнее положение — когда, вследствие недостатка или избытка чего-либо, заболевает естество мозга: это производит наиболее сильные, грозящие смертельным исходом, болезни, так как тут течения всего тела совершаются по необходимости обратным порядком.

Третий вид болезней происходит, надобно думать, трояким образом: от духа, от мокроты и от желчи. Ведь когда распорядитель духа в теле — легкое, спертое течениями, не представит для него свободных проходов, тогда дух, не проникая в одни места, проходит в другие, в большем, чем следует, количестве: и что не получает (через него) охлаждения, он предает гниению; за то, с другой стороны, насильственно вторгается в жилы, сводит их и, расплавляя тело, захватывает место в средине его, до грудобрюшной перепонки, — чем [477]причиняет обыкновенно множество трудных болезней, соединенных с обильным потом. Часто и дух, образующийся внутри тела, вследствие разложения плоти, не будучи в состоянии выйти наружу, производит те же боли, какие происходят от входящего, — и особенно сильные, когда он, заняв там место около сухожилий и жилок и раздувшись, натягивает таким образом мускулы и прилежащие сухожилия по противному их природе направлению. От такого-то состояния напряженности и самые болезни эти получили имя судороги и корчи[133]. И врачевство для них тяжелое: потому что за такими болезнями следуют и их обыкновенно устраняют горячки[134]. Затем, белая мокрота бывает или тягостнее, — когда дух, развивающийся в пузырях, задерживается, или легче, — когда он из тела находит себе выход наружу; но она испещряет тело белыми наростами и лишаями и производит сродные с этими явлениями болезни[135]. Если мокрота эта, в смешении с черною желчью, распространяется на те круговороты божественные, что совершаются в голове[136] и возмущает их, то действие её бывает легче в сонном состоянии, нападение же на бодрствующих отражается с большим трудом. И так как это болезнь священной природы[137], то и называется вполне основательно [478]священною. Мокроты острая и соленая служат источником всех болезней, сопряженных с истечениями; по различию же мест, куда истечения направляются, болезни эти получили и различные наименования. Но все, что называется в теле воспалениями, происходит от жжения и паления, чрез посредство желчи. Когда желчь находит себе отдушину наружу, она нагоняет своим кипением различные нарывы; спертая же внутри, производит много болезней воспалительных. Самая сильная из этих болезней та, когда желчь, смешавшись с чистою кровью, вытесняет из отведенного ей места породу кровяных волокон, которые рассеяны в крови собственно для того, чтобы она оставалась в должной мере и жидка и плотна, и таким образом, в качестве жидкой влаги, под влиянием теплоты, не вытекала, чрез поры тела, а в качестве более плотной материи, не теряла свою подвижность и не слишком медлительно обращалась в жилах. Надлежащую меру в том и другом отношении, по существу своей природы, охраняют именно волокна. Если поэтому, даже в омертвевшей и застывшей крови соединить их вместе, — вся остальная кровь разливается; будучи же предоставлены самим себе, они скоро скрепляют кровь, при помощи окружающего её холода. При таком значении волокон в составе крови, желчь, преобразовавшаяся по своему существу в старую кровь, и переплавившаяся в кровь обратно из плоти[138] теплая и жидкая сначала, сгущается потом силою волокон, если только вливается понемногу; сгущенная же и насильственно погашенная, она производит [479]внутри холод и дрожь; но если желчь приливает в большем количестве, так что присущая ей теплота одерживает верх, она потрясает своим кипением и повергает в беспорядок волокна. Когда при этом ей удается удержать до конца свое господство, она, простираясь на самый мозг, отрешает от него своим жжением узы души, будто причалы корабля, и отпускает её на свободу.

Но в случае относительной своей слабости, когда плавимое тело противостоит ей, побежденная, она или распространяется по всему телу, или, чрез жилы, теснимая в нижнюю либо в верхнюю часть живота, бежит из тела, будто беглец из возмущенного города, и порождает поносы, желудочные расстройства и все болезни этого рода.

Тело, страдающее преимущественно от избытка огня, подвергается горячкам и лихорадкам непрерывным, страдающее от избытка воздуха — перемежающимся двудневным, страдающее от избытка воды — тридневным, потому что вода медленнее воздуха и огня, а страдающее от избытка земли, — стихии, которой принадлежит по подвижности четвертое место, — выдерживает четырехдневный период болезни, называемой четырехдневною лихорадкой, которая с трудом излечивается.

Так-то обыкновенно происходят болезни телесные; а душевные, в связи с состоянием тела, возникают следующим образом. Надобно согласиться, что болезнь души есть безумие; безумие же бывает двух родов: один — бешенство, другой — глупость. И так, все, что человек испытывает под влиянием того или другого страдания, следует называть болезнью. Но чрезмерные чувства удовольствия и скорби надо признать величайшими из болезней души; потому что человек, предающийся чрезмерной радости или испытывающий противоположное чувство, в состоянии скорби, стремясь не в пору достигнуть того или избежать другого, не может ни видеть, ни слышать ничего правильно, — он неистовствует и всего менее [480]способен в то время к здравому суждению. У кого семя в области мозга родится в огромном изобилии, так что он от природы похож на дерево, свыше меры отягощаемое плодами, тот в своих пожеланиях и в их естественных выражениях находит для себя много всяких и скорбей и удовольствий, и под сильнейшим действием тех и других неистовствует большую часть своей жизни: он болеет и безумствует душою благодаря телу, и ошибаются те, кто считает такого человека произвольно дурным, а не больным. На самом деле, невоздержность в любовных удовольствиях становится душевною болезнью по большей части собственно оттого, что один из соков в теле, благодаря неплотности костей, переходит в состояние жидкой влаги. Да и почти все, что подвергается осуждению под именем невоздержности в удовольствиях и произвольного зла, осуждают в людях несправедливо. Ведь злым не бывает никто добровольно: злой делается злым в силу какого-то неблагоприятного состояния тела и худо направленного воспитания, — что противно всякому и для всякого составляет зло. Также опять и в отношении скорбей, душа терпит много зла через тело. Ведь если блуждающие в теле соки, из породы острых и соленых мокрот, или горькие и желчные, не найдут себе отдушины наружу, но задержатся внутри и примешают, приразят свои испарения к движению души, то они зарождают в душе разнообразные, более или менее сильные и обильные числом болезни. При этом, проникая во все три обители души, они, по приражению каждого к той или другой, чрезвычайно разнообразят и виды душевного нерасположения и расстройства, и виды дерзости и робости, и, наконец, виды забывчивости и тупоумия. Если же, при такой слабости телесного состава, плохо также гражданское устройство и в городе частно и публично произносятся худые речи, если, затем, с юности люди вовсе не приобретают познаний, способных врачевать это зло, — то, [481]значит, все мы, если худы, бываем худы совершенно невольно, и от двух причин. Винить в этом следует всегда больше родителей, чем рожденных, больше воспитателей, чем воспитываемых[139]; и, разумеется, надо стараться, сколько кто может, и путем воспитания, и путем занятий и наук, убегать от зла и достигать противного ему. Но этот предмет потребовал бы уже другой речи.

Теперь будет естественно и уместно поставить на вид и обратную сторону дела, — именно, сказать о врачевании тел и мыслительных сил, какими, т. е., средствами они поддерживаются; потому что приличнее вообще направлять внимание на доброе, нежели на злое. Доброе ведь все прекрасно, прекрасное же не может не быть соразмерно. Значит, и в животном, чтобы оно было прекрасно, надо допустить соразмерность. Между тем соразмерность в малых вещах мы различаем и рассчитываем, а в важнейших и величайших упускаем совсем из виду. Так, что касается здоровья и болезней, добродетелей и пороков, нигде соразмерность и несоразмерность не важны в такой степени, как в отношениях самой души к самому телу. Но мы на это не смотрим, и не хотим понять, что, когда относительно слабый и ничтожный (телесный) вид носит в себе сильную и во всех отношениях великую душу, или когда оба эти вида соединяются при обратных свойствах, животное в своем целом уже не прекрасно, — потому что не отвечает условиям соразмерности в самом главном; — при противном тому строении животного, для человека, способного это различать, не может быть предмета прекраснее его и привлекательнее. Представим себе, например, тело с слишком длинными [482]ногами или несоразмерное вследствие какого-нибудь другого излишества: оно было бы и безобразно, и кроме того, подвергая себя, при общей работе (всех членов), усиленному труду, частым напряжениям и, вследствие своей неуклюжести, даже падениям, создавало бы само для себя бездну неудобств. То же надобно думать и об этом двухстороннем существе, которое мы называем животным: душа, преобладающая над телом, когда волнуется страстью, потрясает изнутри весь телесный состав животного и наполняет его болезнями; если углубляется с напряжением в какие-нибудь науки и исследования, расплавляет тело; наконец, когда учит и препирается при помощи речей публичных или частных, рождающимся при этом задором и соревнованием воспламеняет его и разрешает, — так что производит истечения, которыми обманывает очень многих так называемых врачей, заставляя их приписывать все причинам противоположным. Если же, напротив, большое, преизбыточествующее над душою тело соединяется от природы с малым и слабым умом; то, при двух прирожденных человеку видах пожеланий, — пожелании пищи, исходящем от тела, и пожелании разумности, исходящем от божественного в нас начала, — движения природы более сильной, стремясь одержать верх и расширяя свое влияние, тем самым природу душевную делают тупой, несмыслящей, беспамятной и порождают величайшую из всех болезней — невежество. И одно средство служит против того и другого зла: не приводить в движение ни души без тела, ни тела без души, чтобы, взаимно ограничиваясь, они приходили к равновесию и здоровью. Поэтому человек, изучающий науки, или напрягающий свой ум над какими-нибудь другими занятиями, обязан отдавать природе должное и движением телесным, упражняясь в гимнастике; а кто, наоборот, ревностно развивает свое тело, тот пусть отплачивается движениями души, занимаясь сверх того музыкою и всем, [483]что относится к философии, — если хочет справедливо прослыть человеком не только красивым, но и нравственно добрым. Такие же меры попечения нужно принимать и в отношении частей, подражая при этом образу вселенной. Ведь тело то разгорячается, то остывает внутренне под влиянием того, что в него входит, от внешних же причин то сохнет, то увлажняется, также испытывает все последствия этих перемен, под действием обоих указанных движений; и если кто предает тело в состоянии полного покоя этим движениям, оно уступает силе и разрушается. Но если кто, напротив, подражая тому, что назвали мы кормилицею и воспитательницею мира, пуще всего, никогда не оставляет своего тела в повое, но приводит его в движение, сообщая ему постоянно, по всему протяжению, некоторого рода сотрясения, чем воздерживает естественные в теле движения, направляющиеся снаружи и изнутри, и ровным сотрясением приводит в гармонический порядок, по взаимному сродству, блуждающие в области тела влияния и разрозненные частицы: тот, по общему закону, указанному нами выше для вселенной[140], не допустит, чтобы начала взаимно враждебные, соединяясь, порождали в теле распри и болезни; но сделает то, что соединятся начала именно дружественные и принесут телу здоровье. Наилучшее из движений есть движение в себе самом и от себя, потому что оно ближе всех подходит к движению и мысли и вселенной; ниже его — то, которое производится силою чего-либо другого; самое же низшее — это движение, возбуждающее тело силою другого, в той или другой его части, когда само оно лежит и находится в покое. Поэтому из способов очищения и укрепления тела наилучший есть движение, сопряженное с гимнастическими занятиями; второй за ним — качание, как при морском плавании, так и при всякой

[484]вообще не требующей усилий езде; третий вид движения хотя и бывает полезен временем, если кто сильно в нём нуждается, но мимо этого условия человек здравомыслящий отнюдь не должен им пользоваться, — это вид врачебный, вид очищения тела при помощи лекарственных средств. Ведь болезни, если они не представляют больших опасностей, не должно раздражать лекарствами: ибо все строение болезней в некотором роде сходно с природою животных. И состав этих последних слагается точно также на известный, предуставленный для его жизни срок, как у целой породы, так и у каждого животного в отдельности, которое получает, при самом рождении, уже предограниченную жизнь, — если не принимать в расчет несчастий, истекающих от внешнего рока: ибо трехугольники, образующие жизненную силу каждого животного, в самом начале, сряду же слагаются так, чтобы держаться только до. известного времени, далее которого никто не мог бы продлить свою жизнь. Те же черты представляет и строение болезней. Если кто, вопреки предопределенным для болезней срокам, будет портить его лекарствами, болезни легко обращаются из малых в большие и из редких в частые. Потому на все подобные явления надо действовать мерами диететическими, насколько позволяет это нам время, а не раздражать лекарствами и без того упорное зло.

И так, что касается животного в его совокупности и собственно телесной его части, — каким образом управлять и ею и самим собою, чтобы жить сколько возможно разумнее, — на счет всего этого удовольствуемся сказанным. Но самое начало, на котором лежать будет руководительство, надо ведь прежде подготовить, чтобы сообщить ему способность возможно лучшего и совершенного управления. Раскрыть настоящий вопрос обстоятельно — это одно уже само по себе составило бы порядочную задачу. Но как вопрос побочный, — если так именно, но прежним [485]примерам, поставим и это дело, — можно бы, пожалуй, не без основания порешить его следующим рассуждением.

Мы говорили уже не один раз, что» три вида души поселены у нас в трех обителях и что каждому виду свойственны движения; так и теперь таким же образом скажем коротко, что каждый из видов, пребывающий в бездействии и покоящийся от своих движений, по необходимости должен быть очень слабым, а вид упражняющийся — наиболее сильным; — потому-то следует наблюдать, чтобы все виды поддерживали в себе движения взаимно соразмерные. О господствующем же у нас виде души должно мыслить так, что в нём каждому Бог даровал гения, — в нём, в том начале, которому и обитель-то мы отвели в верхней части тела, совершенно правильно полагая, что оно поднимает нас от земли, как насаждение не земное, а небесное, к родственной нам в небесах природе; — ибо, придавая нам оттуда, где восприняла свое начало душа, также и голову — корень нашей жизни, Бог выпрямляет все тело. Так вот, кто постоянно занят своими пожеланиями и страстями и усиленно упражняет эти наклонности, у того по необходимости рождаются одни смертные мнения; и действительно, насколько лишь возможно сделаться смертным человеку, тут он находит для этого все до последнего условия, развивая себя в таком направлении. Но кто, напротив, ревностно предан стремлениям любознания и испытанию истины, и эти именно из своих наклонностей упражняет всего более, тот, ища истины, совершенно неизбежно, направляет свои мысли на бессмертное» и божественное, и, насколько опять способна человеческая природа причащаться бессмертия, он достигает этого без ограничений, так как, служа постоянно божественному и содержа в должном почете этого сожительствующего ему гения, бывает чрезвычайно счастлив. Врачевство же для всех случаев, конечно, одно: давать каждому виду пищу и движения, какие ему [486]свойственны. Движения, сродные божественному в нас началу, это помыслы и кругообороты вселенной. Им-то и должен следовать всякий, — должен, именно, познавая гармонии и кругообороты вселенной, исправлять собственные обороты, поврежденные в нашей голове рождением, мыслящее стараться сделать, согласно с первоначальною его природою, точным подобием мыслимого[141] и этим уподоблением достигать наилучшей жизни, какая предуставлена для людей богами на настоящее время и на последующее.

И так, задача, поставленная нам вначале, — рассмотреть образование вселенной вплоть до рождения человека, — теперь пожалуй что и исполнена. Ибо о том, как произошли прочие животные, надо упомянуть лишь вкратце, — это не требует вовсе пространного изложения. Этак, можно думать, в отношении к рассматриваемому предмету, будет лучше соблюдена мера. Будем же о подобных вещах рассуждать так: Из происшедших на свет мужчин, все, кто оказался малодушным и провел жизнь неправедно, по всему вероятию, переродились, при втором рождении, в женщин. И поэтому боги в то же время родили страсть совокупления и поселили это одушевленное животное и в нас (мужчинах) и в женщинах, устроив его в тех и других вот каким образом. Канал, принимающий питье на его пути через легкие под почки и в мочевой пузырь и выбрасывающий оттуда под давлением вдыхаемого воздуха, боги соединили полостью с мозгом, тянущимся из головы чрез шею и становую кость, который в прежних наших рассуждениях мы называли семенем; мозг же, как тело одушевленное, нашедши себе отдушину в той части, которою сообщается с воздухом, возбудил в ней животворное стремление к излиянию, чем и создал [487]страсть деторождения. Оттого-то природа мужских детородных частей, неукротимая и самовластная, будто животное, не покоряющееся рассудку, под возбуждающим действием вожделений, готова одолевать всё. По тому же самому C. и у женщин так называемые матка и детородный канал, это жаждущее деторождения животное, — если оно долго, свыше естественного срока, остаётся бесплодным, — выносит свое положение с тяжким неудовольствием, бродя всюду по телу, запирает пути для дыхания, а стеснением дыхания повергает тело в крайне трудные положения и порождает в нём другие разнообразные болезни. Это происходит, пока вожделение и страсть того и другого пола, произведши всё равно будто плод из дерева и D. потом сорвав его, не посеют в матку, точно в пашню, невидимых по малости и ещё бесформенных животных, которых, разъединив снова, выращают внутри, а затем изводят на свет, и заканчивают этим дело рождения. Так, конечно, явились женщины и весь женский пол. А племя птиц образовалось, поросши перьями вместо волос, из мужчин — правда не дурных, но легкомысленных, E. которые хотя и занимаются небесными явлениями, но свидетельства, о них представляемые зрением, считают, по простодушию, вполне надежными. Далее, порода ходящих по земле животных и зверей произошла от людей, которые совсем не обращаются к философии и не останавливают внимания ни на каких явлениях небесной природы, потому что ещё не пользовались пока оборотами, совершающимися в голове, а следовали внушениям только частей души, расположенных в области груди[142]. В соответствие такому образу жизни, передними своими членами и головою, по влечению сродства, уперлись они в землю, а темя их приняло разнообразные продолговатые формы, в зависимости от того, насколько у каждого от 92. [488]бездействия стеснены были его кругообороты. Из этих условий возникла вся их порода — как четвероногих, так и многоногих, причем более неразумным Бог придавал и более подпор, чтобы они сильнее привлечены были к земле. Самые же неразумные между ними, совершенно, всем своим телом, привлекаемые к земле, не имеют даже надобности и в ногах, и потому Бог создал их совсем безногими и пресмыкающимися по земле. Наконец, четвертая порода, именно водяных животных, произошла из людей особенно бессмысленных и невежественных, которых виновники перерождения не признали достойными даже и чистого дыхания, так как душа их осквернена была всякими пороками, но, вместо тонкого и чистого дыхания воздуха, предали их мутному и густому дыханию воды. Отсюда возникло племя рыб, устриц и всех существ, живущих в воде, за крайнюю несмысленность получивших в удел и самое крайнее жилище. Таким-то порядком животные, как тогда, так и теперь, переходят одно в другое, меняя свой образ силою того, что они отвергали и приобретали, — ум ли, или безумие.

И вот мы можем объявить, что рассуждение о всем у нас приведено теперь уже к концу: ибо, приняв в себя существ смертных и бессмертных и исполнившись ими, этот космос, как существо видимое, объемлющее собою видимых, как чувственный бог, — образ бога мыслимого, — стал существо величайшее и превосходнейшее, прекраснейшее и совершеннейшее, — вот это единое, единородное небо.

Примечания

  1. Разговор представляется происходившим на другой день после передачи Сократом его бесед о Государстве. Это видно и из указаний на стр. 17 С и 25 D. Там время разговора относится к 22 числу месяца таргелиона, в которое, по свидетельству Прокла, праздновались меньшие панафинеи; из «Государства» же мы знаем, что в 20 день этого месяца, в праздник вендидий, Сократ заходит в дом Кафала и ведет там беседу о государстве и справедливости, а 21 числа пересказывает её Тимею, Критиасу, Ермократу и ещё одному собеседнику, имя которого не упомянуто. Сократ, думавший встретить опять всех вчерашних друзей, не досчитывается теперь этого последнего. Гевзде полагает (Init, philosoph. Plat. vol. III, p. 23), что под четвертым отсутствующим собеседником Платон разумел самого себя, — что весьма вероятно.
  2. Слова гость (ἐστιάτωρ) и хозяин (δαιτυμων) берутся здесь в смысле метафорическом. Ἐστιάτορες угощают своих гостей умными речами и рассуждениями, а δαιτύμονες с наслаждением слушают их (ср. Phaedr. p. 227 B; Lysid. p. 211 C, al.).
  3. Этим кратким изложением беседы о государстве, веденной накануне, Платон сам устанавливает связь между его «Государством» и «Тимеем». В чем именно полагает он эту связь, видно далее из слов Критиаса, — p. 27 A, — где он указывает порядок приготовленного для Сократа угощения. Все, что говорится в «Государстве» о совершенной добродетели человеческого рода, подтверждается и дополняется в «Тимее», причем речь сводится сперва на рождение универса вещей, потом на происхождение человеческой природы. В книгах «Государства» показывалось, какое значение имеет или может иметь идея добра в человеческой жизни, общественной и частной; теперь, в «Тимее», раскрывается мысль, что эта идея правит всем универсом вещей, почему проявляется и в человеческой природе.
  4. Сократ имеет в виду место De rep. III, p. 415 D — 417 B.
  5. Об этом говорится De rep. V, p. 451—457. С этим местом полезно сравнить Legg. VI, p. 781 A; 802 Е; 804 Е; 814 В.
  6. Об этом предмете философ рассуждает De rep. V, p. 457 sqq., p. 466.
  7. О жребиях для устройства браков см. De rep. V, p. 460 A.
  8. По другим сословиям города; — в этом смысле мы принимаем употребленное здесь выражение εἰς τὴν ἄλλην πολιν (cp. De rep. III, p. 415 A, В; V, p. 461 A).
  9. Прокл говорит о Локрах: «Локры — город несомненно благоустроенный, потому что законодателем его был Залевк» (ср. Legg. I, p. 638 A). Что касается философа Тимея, он был, по свидетельству самого Платона, глубокий знаток астрономии и все свои труды направлял к изучению природы. Макробий в своих Сатурналиях (I, 1) не допускает, чтобы он мог жить в одном веке с Сократом. Но этот писатель ошибается, если только справедливо, что утверждает Цицерон (De Fin. V, 20, Tuscul. I, 37, De rep. I, 10), — именно, что этого Тимея Платон слушал в Италии. Впрочем, по свидетельству Ионсия (Hist. philosoph. scriptorr. p. 32 и 125), между древними греками было несколько лиц, пользовавшихся большею или меньшею известностью, которые носили имя Тимея.
  10. О роде Критиаса мы говорили во введении к «Хармиду» (т. I, стр. 268). Это был человек ученый и красноречивый, хорошо знакомый с методою Сократовых рассуждений, как утверждает Цицерон (Orat. III. 34). Но, при всех своих преимуществах и дарованиях, впоследствии, достигнув высших степеней власти, он позволил себе непростительные злоупотребления (см. Xenoph. Hell, II, 3, 18 sqq.) Схолиаст, в примечании к этому месту, говорит: Κριτίας ἦν μὲν γενναίας καὶ ἀνδρᾶς φύσεως, ἥπτετο δὲ καὶ φιλοσόφων συνουσιῶν, καὶ ἐχαλεῖτο ἰδιωτης μὲν ἐν φιλοσόφοις, φιλόσοφος δὲ ἐν ἰδιώταις.
  11. Прокл и Схолиаст к эт. м. говорят: Ό Έρμοκράτης Συρακούσιος ἐστὶ στρατηγὸς, κατὰ νόμον ζῆν ἐφιέμενος. — Thucyd. IV, 58; VI, 32 и 72. Xenoph. Hist. Graec. I, 1, 27 sq.
  12. Сократ желал, чтобы собеседники показали ему, достаточно ли сильно будет описанное им общество для отражения внешних врагов. Этот вопрос Критиас ставит теперь наглядно, сообщая любопытное предание о доблести древних Афинян, — которое впрочем набрасывается здесь только в общих чертах, а развивается окончательно в особом диалоге «Критиас».
  13. Родословную таблицу Платона и Критиаса, уже приведенную нами во введении к «Хармиду» (т. I, стр. 268), воспроизводим снова, с некоторыми дополнениями по парижскому кодексу:
    Файл:15097 4.png
  14. Восхвалить самую богиню, — то есть, Афину, покровительницу города.
  15. Апатурии праздновались ежегодно, в месяце пианепсионе, т. е. октябре, в течении трех дней. Название праздника надо производить от слова πατήρ (ὁμοπατούρια), а не от ἀπάτη (обман), как производили в шутку некоторые комические поэты, а за ними, по недоразумению, и многие ученые (см. Meurs. Graecia Feriat. I, p. 34. Xenoph. Hist. Gr. I, 7, 8). Первый день праздника назывался δόρπεια, так как он, по свидетельству Свиды, открывался ночными пирушками (δόρπη) членов Фратрий. Второму было имя ἀνάρρυσις — от выражения τοῦ ἄνω ἐροειν или θύειν (приносить жертву), потому что в этот день совершались жертвоприношения Зевсу, покровителю Фратрий, и Афине. Третий назывался κουρεῶας, оттого что в этот день юноши (κούροι) и девы (κόραι) записывались в члены фратрий. Родители имели обыкновение в этот третий день устраивать для более возрастных детей состязания в произнесении стихов, причем лучшим чтецам назначались награды. Этот обычай установлен был, вероятно, с тем намерением, чтобы дети могли выставить публично некоторые образцы и доказательства полученного ими образования.
  16. О Саитской области см. Herod. II, с. 17, 163, 169.
  17. О египетской богине, которой имя было Нейф, упоминают ещё Геродот (II, 169 sq. 175), Страбон (XVII, p. 802), Плутарх (De Isid. et Osirid. p. 354), принимая её за одно с Минервою. О ней см. Creuzer, Symbol, т. II, p. 658, 661, 675 sqq.
  18. Схол.: «Фороней — сын Инаха и Мелии, царь аргивян. Ниоба — дочь Форонея и Тилодики, дочери Ксута». Схолиаст впрочем ошибается, считая жену Форонея дочерью Ксута, потому что Ксут приходился внуком Форонею, жившему до Девкалионова потопа. По Аполлодору (II, 1), Фороней родил Апию и Ниобу от нимфы Лаодики; Павзаний же женою его называет Церду (II, 21). Фороней славился у греков как основатель города Аргоса и как царь, издавший первые законы и установивший жертвоприношения богам. Вообще, заслуги Форонея по отношению к образованию и устройству граждан ценились очень высоко, так что дела его воспевались и передавались потомству в стихах (см. Pausan. II, 15. Hygin. Fab. 143. Tertullian. Adv. gentes, 60. Euseb. Praep. evang. X, 10).
  19. Мнение, что чрез известные периоды времени универс вещей должен изменять свой порядок, высказано философом также в других местах (см. Politic. p. 269 sqq. Legg. III, p. 677 A sqq). Того же мнения держались, кажется, египтяне, судя по рассказам Геродота (II, 143). Из греков его поддерживали многие, — напр., орфики и Гераклит, — полагая, что земля будет разрушаться либо от огня, либо от воды (Plutarch. De defect. огас. p. 415; Clem. AI. Strom. V, p. 549).
  20. Египет, при совершенном почти отсутствии дождей, обязан, как известно, своею производительностью только тому, что воды Нила периодически выступают из берегов, оставляя на земле слой влажного и плодотворного ила. На это именно намекает употребленный выше в приложении к Нилу эпитет «хранителя» или «спасителя» (σωτῂρ).
  21. Разумеется опять Афина или Минерва, у египтян носившая имя Нейф.
  22. То есть, от земли и огня, представляющих, по учению самого философа (ниже, p. 31 B), коренные стихии тел.
  23. То есть, священные, хранившиеся в храмах жреческие книги, в которых все эти события глубокой древности изложены подробнее.
  24. Египет у древних причислялся также к Азия. Всю землю делили они вообще на две части, — на Азию и Европу, причем Ливию относили то к Азии, то к Европе. Этого понятия о географическом делении земли, кажется, держится в настоящем случае и Платон, хотя вслед за тем, сказавши, что войско атлантян грозило вместе и Европе и Азии, там же отличает Ливию от Азии, говоря: «остров тот был больше Азии и Ливии, взятых вместе (ср. Gorg. 523 Е).
  25. О Геркулесовых столпах много ходило разноречивых толков ещё между древними: «Геркулесовы столпы, говорит Гезихий, одни принимают за двойные столбы (στήλας διστόμους), другие за острова; одни признают наносным илом, другие — выступами материка; наконец, принимают также за города, и некоторые за один, другие за два, за три и за четыре*. Ученым образом рассмотрел этот вопрос J. Fr. Fischer (Index ad Palaeph.). Платон именем Геркулесовых столбов обозначает только Гадитанский пролив; это и есть конечно то устье, о котором тут говорится.
  26. Разумеется Средиземное море. Подобным образом Phaedon, p. 109 B.
  27. Можно ли считать подлинным этот рассказ о древней Атлантиде, или он вымышлен Платоном, — об этом спорили ещё древние его толкователи. Прокл говорит (p. 24), что первый толкователь Платона, Крантор, находил сказание это совершенно достоверным, но другие отвергали и оспаривали его мнение. Впрочем ни Страбон, ни Посидоний не отказывались безусловно верить Платону (см. Strab. II, p. 102), как отказался в наше время Гиссман (в книге Neue Welt und Menschengeschichte, I, p. 173—186), выразив мнение, что вся эта история — чистый вымысел. Почему же однако ж не допустить, что Платон почерпнул содержание её из чужих, и именно из египетских источников? Весьма возможно, что древние египтяне имели уже некоторое понятие об Америке, если молва о каких-то Атлантических островах держалась вообще так упорно и дошла, как мы знаем, до позднейших времен древности (см. Diodor. III, p. 207, сар. 54 sqq.; Plutarch. Sector, с. 8; Ammian. Marcell. XVII, et al.). Нельзя во всяком случае не согласиться, что все подробности этого описании, все, что рассказывает Платон о положении и пространстве страны, о её величии, могуществе и богатстве, удивительно близко могло бы подходить к Америке. Так что если не предполагать для этих Фактов каких-нибудь исторических источников, мы должны были бы допустить в Платоне дар какой-то невероятной прозорливости. Впрочем мы не будем защищать той части сказания, которая повествует о высоких доблестях древних афинян: вся эта часть представляет или чистый вымысел, или. может быть, и предание, действительно существовавшее, но здесь совершенно переработанное, ради специальных целей сочинения.
  28. Мир, или универс, означается в «Тимее» разными именами: иногда напаивается τὸ πᾶν (p. 29, 31, 37, 41, 47, 48, 55, 81, 88, 90), в других местах ὁ οὐρανός, (p. 31, 32, 36, 38, 41, 48, 62, 63, 81, 92); весьма часто также употребляется название ὁ κόσμος. Впрочем в те времена слово κόσμος употреблялось собственно в значении звездного неба, какое, говорят, впервые придал ему Пифагор (Ernesti ad Xenoph. Memorab. I, 1, 11). Происхождение имени κόσμος философ объясняет в «Горгиасе», p. 508 A, и ниже — Tim, p. 40 A.
  29. Начинать дело согласно с его природою, — ἄρξαιθαι κατὰ φύσιν ἀρχὴν. Т. е., мы должны начинать дело, зная наперед, чего можем от него ожидать. Так и теперь оговоримся заранее, что в рассуждениях своих, по самой природе исследуемого предмета, не можем идти далее простой вероятности.
  30. Здесь надо видеть намек прежде всего на теории философов ионийской школы, и отчасти на учение их преемников — элейцев и пифагорейдев.
  31. Не забудем, что космос рассматривается пока как целое, как самостоятельный, завершенный в самом себе организм, и если речь идет здесь об уме, душе и теле, то, конечно, не индивидуальных, а мировых.
  32. Философ говорит о мире, так сказать, в идее, подводя под это понятие всю сложность частных идей и представляя себе этот идеальный мир - тоже в виде живого, цельного организма (ζῷον), обнимающего собою все подчиненные существа, по одиночке и по родам (καθ’ ἕν καὶ κατὰ γένη) (сн. p. 39 Ε). Этот мир мыслимый он полагает как первообраз мира видимого, представляющего собою его подобие. Таким же образом Эмпедокл полагал κόσμον νοητόν, как παράδειγμα ἀρχέτυπον κοσμου αἰσθητοῦ.
  33. Существует только один, а не несколько независимых друг от друга миров. Это единство мира выводится из того, что и идея вселенной, обнимающая собою все, у нас одна. Есть свидетельства, что так учили тоже Анаксагор и Пифагор. Заметим, что этот чисто логический вывод древней философии о единстве мироздания находит себе полное подтверждение в опытных исследованиях наших новых наук: по крайней, мере наша астрономия не знает ни одного небесного тела, даже между самыми отдаленными, которое стояло бы, так сказать, вне строя и не тяготело бы к общему для всех мировому центру.
  34. Огонь и землю считали основными элементами творения также Демокрит, Анаксагор и Парменид. — Из этих двух начал Бог положил, по словам Платона, составить мир. Но так как они слишком не сходны по своей природе, то явилась необходимость в посредствующих, более близких к ним по природе элементах, которые поддерживали бы между ними связь. Сколько же нужно было таких связующих элементов, и почему недостаточно было одного? Платон находит решение этому вопросу в законах образования непрерывной геометрической пропорции. Он обращается к пропорции потому, что она имеет способность именно связывать и приводить к стройному единству разрозненные величины, так что не допускает никакой перестановки, никакого увеличения или уменьшения в одной из частей, которое не влекло бы за собою соответственного изменения и для других. Эти свойства пропорции Платон принимает за выражение общих действующих в мире законов единства и порядка. Чтобы связать пропорцией какие-либо две величины а и с, необходима вообще по крайней мере одна посредствующая величина. Пусть это будет; тогда получится пропорция а: b=b: с, члены которой могут быть размещены и так: b: а=с: b: с=а: b; с: b = b: а. Теперь, так как речь идет у нас не об отвлеченных величинах, а о стихиях мира, заменим членов нашей пропорции основными геометрическими величинами — прямыми линиями. Из произведения их мы получим уравнение b 2=а. с, выражающее уже равенство площадей. Значит, если бы мир можно было принять за геометрическую площадь, имеющую только два измерения, то для установления связи между основными его элементами, огнем и землею, достаточно было бы и одного посредствующего начала. Но мир, как и его элементы, представляет собою не площадь, а геометрическое тело, с тремя измерениями. Подставим же в нашу пропорцию, на месте крайних членов, которые она связывает, геометрические тела, в их тройном линейном измерении: на место а — тело d. e. f, а на место с — тело g. h. i. В таком случае средние члены могут быть выражены не иначе, как двумя величинами d. e. g и f. h. i, и мы получим пропорцию: d. e. f: d. e. g=f. h. i: g. h. i. Что эти средние члены пропорции действительно не тожественны, это нам представится ещё нагляднее, если геометрические тела, служащие крайними членами пропорции, мы выразим в простейшей форме кубов (как сейчас к форме квадрата сводилось произведение линий) и положим, что каждое из трех измерений первого есть одна и та же линия т, а последнего — линия п. В таком случае наша последняя пропорция получит следующий вид: m3: m2n = mn2: n3, — где средние члены следует принимать за параллелепипеды, очевидно, неодинакового объема (ибо равенство их сводилось бы не равенству m и n). Непрерывная же пропорция из всех четырех членов сложится так: m3: m 2n=m2n: m n2=m n2: n3. И так, оказывается, что для установления непрерывной пропорциональной связи между двумя данными геометрическими телами, выраженными в линейной мере, недостаточно одного, но необходимы по крайней мере два посредствующие члена. — Едва ли нужно прибавлять, что этим выводом вовсе не исключается возможность геометрической пропорции как между линиями и площадями при разных средних членах, так, наоборот, между телами — при одинаковых средних членах. Платон вовсе не ставит своего вывода общим и непреложным законом для пропорции; он только пользуется одним из случаев её образования, чтобы подтвердить и разъяснить им свой взгляд на устройство мира. Таким образом и между огнем и землею, двумя основными мировыми стихиями, являются, в виде необходимой связи, два посредствующие начала, именно воздух п вода. Эти четыре стихии стоят в таком же друг к другу отношении, как четыре члена непрерывной геометрической пропорции, чем и поддерживается, по мысли Платона, их единство (Hier. Mulier. Platons Werke. 1857. VI, 259—263).
  35. О прочих шести направлениях движения говорится ниже, p. 43 B sqq.
  36. О имеющем некогда явиться боге, — τὸν ποτὲ ἐσόμενον θεόν: богом здесь называется одаренная жизнью, сознанием и душою вселенная, которую вечный Бог, как мы видели выше (p. 30), сотворил по своему подобию.
  37. Знающее себя, или известное себе, — γνώριμον αὐτῷ, — т. е. сознающее самоё себя.
  38. Мы принимаем это место в чтении Штальбаума, которое имеет за себя авторитет и Секста Эмпирика, — с пропуском предлога περὶ и с «переменою αὖ на ὄν, — именно в таком виде: τῆς τε ταὐτοῦ φύσεως (αὖ) ὄν (περὶ) καὶ τῆς θατέροῦ.
  39. Душа мира, по мысли Платона, явилась ранее мировой материи, потому что начало управляющее непременно должно быть старше начала подчиненного. Во всяком случае и ей тоже приписывается рождение, — как это видно из книги «О законах» (X, p. 904 A), где душа признается хотя и бессмертною по природе, но не вечною. Далее объясняется самая природа мировой души. В основание её положены, по словам Платона, два начала: одно — постоянное, чуждое всякого движения (ἡ ταὐτοῦ φύσις), другое — изменчивое (ἡ θατέρου), которое сближается с природою тел. Первое — источник идей, как неизменных, нормальных образов видимого мира, последнее — как бы простое отвлечение присущей явлениям способности видоизменяться и принимать разнообразные Формы (сравн. p. 37 A sqq. 45 С. sqq). При этих двух, Платон полагает ещё третье, среднее начало, которое из них обоих рождается и служит им связью. Под ним разумеется отвлеченно как бы действительная сущность явлений, которые состоят всегда из смешения двух крайних начал. В этих положениях Платона замечается весьма близкое сродство с учением Филолая и других пифагорейцев, которые природу мира выводили, в соответствие трем началам Платона, из начал: конечного (τοῦ πεπερασμένου), бесконечного (τοῦ ἀπείρου) и смешанного (τοῦ συμμεμιγμένοῦ). Кроме того, замечай во всех сочетаниях конечного и бесконечного присутствие какого-то мудрого закона, они полагали ещё начало причины (τὸ αἴτιον), которому у Платона соответствует понятие о божественном уме, как творце мировой души, давшем ей известное гармоническое устройство (сн. Phileb. p. 25 sqq., 27 В. и введение к этому разговору, т. V, стр. 20—25).
  40. Пифагор, как известно, первый подметил количественное отношение между тонами различной высоты. Выходя из этого наблюдения, он построил теорию гармонии, которая высоту тонов сводила к простейшим математическим величинам и представляла такую близкую аналогию с системою чисел, что гармония и число сделались для пифагорсйцев понятиями почти тожественными. Количественные отношения, открытые в области звука, пифагорейцы перенесли потом и на всё мироздание, положив, что планеты и другие небесные тела, в своем стройном движении, должны точно также представлять известные гармонические сочетания, которые если не доступны нашему слуху, то постигаются умом. Так возникло известное учение о гармонии сфер, которое принимал, в главных его основаниях, и Платон, и которое еще долго после того поддерживалось философами. Деление, которому подвергается у него мировая душа, вытекает прямо из этого учения. Оно дает, как мы видим из текста, прежде всего такой ряд чисел: 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27. Из этих семи чисел пифагорейцы выводили все основные гармонические сочетания. Отношение 1:2, так же как следующие за ним 2:4 и 4:8 представляет собою интервал октавы. Октава, в отношении 2:4, распадается, как мы видим, на два интервала, 2:3 и 3:4, которые представляют собою: первый квинту, а второй кварту. В отношении 4:8 интервал 8:9 служит показателем отношения между квинтой и квартой (3/2:4/39/8) и составляет, как сейчас увидим, один тон. Отношение 9:27, или, в сокращении, 1:3, состоит из сложного интервала октавы с квинтой (1:2:3). Вся система деления (1:27) обнимаеть четыре октавы (1:2:4:8:16) и интервал 16:27, состоящий из квинты 16:24 (или 2:3) и одного тона 24:27 (или 8:9) и образующий таким образом сексту. — Под двухстепенными (διπλάσιο) и трехстепенными (τριπλάσιο) промежутками, о которых говорится далее в тексте, разумеются интервалы двух геометрических прогрессий, входящих в приведенный выше семичлен: потому что если мы возьмем числа этого семичлена через одно, то различим в нём, действительно, при общем первом члене, две отдельные четырехчленные прогрессии (τετρακτύς): 1, 2, 4, 8 и 1, 3, 9, 27, которые образуются — первая множителем 2, а вторая множителем 3. Интервалы этих прогрессий и восполняются далее гармоническими тонами. Это делается так, что между каждыми двумя членами прогрессии вставляются средние пропорциональные величины: арифметическая и так называемая гармоническая. Под именем средней гармонической разумеется такая величина, которая образует разность с двумя другими, большею и меньшею, на пропорционально одинаковые их доли (таково будет число по отношению к числам и , если , так что ). Средние пропорциональные числа двух первых членов первой прогрессии, 1 и 2, будут: арифметическое —1½, гармоническое — 1⅓. Мы видим, что октава 1:2 делится таким образом на три интервала 1:1⅓: 1½:2, или, в целых числах, 6:8:9:12, причем 6:9 и 8:12 сокращаясь в 2:3, составляют квинты, а 6:8 и 9:12, или 3:4, — кварты, интервал же 8:9, как разность между квинтами и квартами, образует один тон. В последовательном порядке, получаются: кварта, тон и кварта. Таким же образом интервал первых двух членов второй прогрессии, 1: 3, средними пропорциональными 1 ½ (гармоническою) и 2 (арифметическою) делится на интервалы 1: 1 ½ : 2: 3, или 2: 3: 4: 6, представляющие, в последовательном порядке, квинту, кварту и квинту. Так как эти деления интервала 1: 3 совпадают с арифметическими делениями интервалов 1: 2 и 2: 4, то на них распространяются и гармонические деления этих последних интервалов (1 1/3 и 2 2/3), т. е. каждая из квинт интервала 1: 3 делится также на кварту и один тон. Затем интервалы всех кварт остается наполнить интервалами тонов; но те и другие несоизмеримы, так что на каждую кварту приходится не три, а только два полных тона, и образуется остаток (λεῖμμα), как бы усеченный тон. Из сравнения интервалов кварты 1: l 1/3 и двух полных тонов (1 : 117/64) не трудно убедиться, что интервал этого усеченного тона составляет 246: 253.
  41. Все гармонические деления, о которых мы говорили выше, древние представляли наглядно, отлагая их на прямой линии, которая в этом случае получала название канона или монохорды. Не удивительно поэтому, что Платон, применяя к мировой душе законы гармонии, тотчас вслед за тем переносит на нее и эту схему, этот внешний образ гармонии,-прямую линию. Творец рассекает её, по словам Платона, надвое, в длину, слагает обе образовавшиеся линии накрест, под острым углом, и сгибает ту и другую в круги, взаимно пересекающиеся в двух противоположных точках. Но одному кругу даётся первенствующее, значение: он делается внешним и оставляется нераздельным, постоянным, всегда себе тожественным,-как бы основанием мироздания, тогда как другой, внутренний, выражая собою начало изменчивости, подразделяется на семь концентрических сфер (по числу пяти планет, солнца и луны), расположенных в порядке гармонических интервалов, но движущихся неодинаково, т. е. с различною скоростью и в разных плоскостях. Первый круг есть небесный экватор, лежащий в одной плоскости с земным; второй надо представлять себе не линией, а скорее поясом или кольцом, охватывающим орбиты нескольких плоскостей: это так называемый зодиак. Если же удержим за ним понятие линии, то можем приравнять его к эклиптике, пересекающей экватор точно также под острым углом. Первый круг получает движение, как сказано в тексте, вправо по стороне, второй — влево по диагонали. Под диагональю надо здесь разуметь диаметр эклиптики, соединяющий точки пересечения её с равноденственными кругами; под стороною — диаметр того или другого равноденственного круга, как сторону построенного на этой диагонали прямоугольника, которая будет лежать, очевидно, по одному направлению с кругом экватора. Движение вправо придается внешнему, а не внутреннему кругу, конечно потому, что он представляет собою начало высшее. При этом правою стороною признается правая по отношению к Творцу, которого Платон помещает образно (ср. De rep. p. 617) вне созидаемого мира.
  42. Древние приписывали одинаковую скорость обращения солнцу и планетам Меркурию и Венере.
  43. Душе приписывается вращение в самой себе — в смысле существования абсолютного, не зависящего ни от каких внешних причин.
  44. Действием всей своей природы открывает; -так мы переводим выражение: λέγει κινουμένη διὰ πάσης ἐαυτῆς (точнее: «движась всем своим существом, говорит»). Выражения κινεῖν, κίνησις, στρέφειν, περιφορά, ἀνακυκλοῦσθαι и другие слова, выражающие движение, когда прилагаются к душе, очень часто означают у Платона собственно внутреннюю её деятельность. Что касается глагола λέγει, то значение его в настоящем случае лучше всего определяется собственными словами Платона в «Софисте» (p. 263 E): διάνοια ὁ ἐντὸς τῆς ψυχῆς προς ἑαυτὴν διάλоγоς ἀνευ φωνῆς γιγνόμενος (мысль есть внутренний, безгласный разговор души с собою).
  45. Пять планет, известные во времена Платона, были: Венера (ἑωςφόρος), Меркурий (στίλβων), Марс (πυρόεις), Юпитер (φαέθων) и Сатурн (φαίνων).
  46. Планеты Венера и Меркурий являются на небе, как известно, хотя и вблизи солнца, но иногда с западной, иногда с восточной его стороны и восходят то прежде, то после него, почему Венера есть вместе и утренняя и вечерняя звезда. Это зависит, по представлению Платона, от того, что обе планеты, при одинаковой с солнцем орбите и той же скорости движения, одарены «враждебной ему силой» (ἐναντίαν εἰληχότες αὐτῷ δύναμιν), которая заставляет их держаться от него в отдалении, так что они принуждены то обгонять его, то отставать от него на пути.
  47. Разумеется путь, совершаемый небесными телами в площади эклиптики (или зодиака), на котором они пересекают экватор под острым углом (в косвенном направлении).
  48. Планеты направляются, по-видимому, то вперед, от запада к востоку, в прямом порядке знаков зодиака, то назад, от востока к западу, в обратном порядке знаков. Переходя попеременно из одного направления в другое, они движутся, по отношению к неподвижным звездам, как будто спиралью. Это видимое движение планет вытекает из сочетания движений начала тожества и начала различия, которые обращаются, как уже сказано, в противоположных направлениях и во взаимно наклонных плоскостях. Отсюда же объясняется то явление, что наиболее быстрые из планет, настигая на своем пути более медленные, не смотря на то как будто отстают от них. Так, напр., месяц, совершающий свой полный оборот в течении всего двадцати восьми дней, естественно, очень часто обгоняет Сатурна, для оборота которого, по Теону смирнскому, требуется тридцать лет; но, силою суточного движения неба, которое увлекает планеты по противоположному их пути направлению, Сатурн отодвигается с каждым днем к западу на расстояние почти незаметное, месяц же — почти на 13 градусов, так что он отстает все более и более от Сатурна на том пути, которым идут планеты к своему закату. Платон определяет это так, что планеты наиболее медленные и потому наиболее отдаляющиеся от самого быстрого из оборотов, оборота тожества, вместе с тем оказываются и наиболее близкими к нему по скорости движения: и в самом деле, Сатурн, являющийся нам ночь за ночью почти в тех же знаках зодиака и таким образом медленнее всех отступающий от суточного движения неба, по этому самому быстрее всех других планет следует за этим быстрейшим из оборотов.
  49. Полный кругооборот начала тожественного в экваторе выражается сутками, которые служат нам единицею для измерения кругооборотов всех небесных тел. Таким образом началу тожества мы обязаны понятиями о времени и числе. Как каждое небесное тело имеет свой год (ἐνιαυτός, sc. κύκλος), соответствующий его кругообороту, так имеет свой год и вселенная, взятая в целом своем составе. Он совершается тогда, когда все планеты, исполнив одновременно свои кругообороты, станут опять в прежнее положение по отношению друг к другу, т. е. в те самые знаки зодиака, из которых они вышли первоначально. В этот период времени восстановляются также те незначительные уклонения, которые замечаются в строе неподвижных звезд. Объем такого мирового года Платон здесь не определяет, но можно думать (ср. Phaedr. p. 248 E), что он ограничивал его, вместе с пифагорейцами, символическим числом 10,000 лет.
  50. Т. е., тому идеальному миру, по образцу которого Бог создал видимый мир.
  51. О которых говорится ниже — p. 43.
  52. Утвержденную — на оси, — γῆν δε — εἱλλομένην περὶ τὸν διὰ παντὸς πόλον τεταμένον. Из этого выражения видно, что Платон помещает землю в средоточии мира; но ещ` в древности было вопросом, понимать ли причастие εἱλλομένη (иначе: εἰλουμένη, - ἰλλο - ἰλλο ἐιλλομένη) в том смысле, что земля вращается самостоятельно около оси, или в том, что она утверждена (как бы прижата, σφιγγομένη) на мировой оси неподвижно (Arist. De coelo II, 13; Diog. L. III, 75; Cicer. Acad. IV, 39). Кажется, вернее будет принять последнее толкование, потому что Платон нигде, в самых близких по содержанию местах других диалогов (ср. Phaedon. p. 109 A; Legg. X, p. 893 A, C), не упоминает о вращении земли около оси, да и допускать это предположение ему не было никакой надобности, как скоро все суточные и годовые перемены объясняются у него вполне из одного движения небесных тел.
  53. Которые сближаются, и которые отходят в противные стороны, — ὁποῖοι κατ’ ἀλλήλους γιγνομένοι καὶ ὅσοι καταντικρύ. Разумеются такие положения светил, что они или заслоняют для нас одно другое, или занимают противоположные по сторонам земли точки. То и другое положение (последнее не во всех случаях) сопровождается затмением светил.
  54. Платон намекает, очевидно, на модели, которыми пользовались его современники, чтобы представить себе наглядно движение небесных тел. Особенно искусные приспособления для этой цели устроил впоследствии Архимед (Cicer. Tuscul. I, 25, 63). Но первые попытки изобразить наглядно движение небесных тел приписываются милетцу Фалесу, жившему ещё за 600 лет до Р. Х. Что касается времен Платона, то из Цицерона мы знаем, что подобные модели устраивал даже ближайший друг и ученик нашего философа, с которым он посетил Египет, — пифагореец Евдокс, из Книда.
  55. Ср. Phileb. p. 16 D; De rep. III, p. 388 B; p. 391 A. — Cicer. Tuse. I, 12: «Antiquitas, quo propius aberat ab ortu et progenie divina, hoc melius forsitan ea, quae erant vera, cernebat».
  56. Вы, боги, божие племя! — θeoὶ θеῶν! — Буквально можно бы перевести «боги от богов» или, пожалуй, «божьи боги», но не «боги богов», как казалось бы на первый взгляд, потому что это θεοί θεων надо принимать в смысле именно θεοι θεων π αῖ δες, как перевел и Цицерон: dii, qui deorum satu orti sunt. — Вся следующая за сим τοῦ δημιουργοῦ δημιγορία вызвала в разное время много различных толкований. Её разбирали также некоторые из церковных писателей и отцов церкви (см. Euseb. Praep. Evang. XIII, p. 18; Athenag. Leg. pro Christ. p. 9; Clem. Alex. Strom. V, p. 225; Cyrill. C. Julian. II, p. 56, 58).
  57. Под первым рождением (γένεσις πρώτη) разумеется, конечно, тот акт соединения душ со звездами, о котором только что было сказано.
  58. Необходимость дать телам душу раскрыта выше — p. 30 D: там назначение души поставляется именно в том, чтобы тела, чрез её посредство, приобщались разума. Из природы тела далее выводится чувство, о котором см. также Phileb. p. 32 C. sqq. и ниже p. 43 C, D, Е и p. 64 A eqq.
  59. Ср. Phaedr. p. 248; Phaedon, p. 107 B sqq.; Legg. X, p. 904, 614; De rep. X, p. 620; Politic. p. 270.
  60. Т. е., внушениям разума.
  61. Ср. рассказ памфилийца Ира, De rep. X, p. 614 B — 621 B.
  62. Возвратить опять, — т. е., со смертью тела, когда оно разложится снова на свои составные части.
  63. Т. е., обороты начал тожества и различия.
  64. Т. е., к потоку тех непрерывных перемен и колебаний, которым подвержена природа тел. — Ср. Phaedr. p. 248 A sqq., та же Phaedon, p. 66 A sqq.
  65. Прокл, в своих комментариях, находит знаменательным, что самое слово αἴσθησις (чувство, ощущение) образовано из четырех слогов (ἀ-ῒ-σθη-σις), и производит его от слов ἀῒσσειν (приводить в движение) и θέσις (поставление).
  66. Промежутки прогрессий: 1, 2, 4, 8 и 1, 3, 9, 27, о которых говорилось выше — p. 35 B sqq.
  67. Философ выражает мысль, что естественные перемены, которым непрерывно подвергается тело, и воспринимаемые чрез тело впечатления возмущают гармонию души и вносят расстройство в деятельность как разумной так и чувственной природы её существа.
  68. Т. е., душа возмущается до того, что теряет способность распознавать начала постоянства и случайности во внешних явлениях и отношение её к явлениям нисходить на степень непосредственного чувства.
  69. Собрав для него служебные органы,-ὑπηρεσίαν αὐτῷ υναθροίσαντες. Боги одарили голову человека необходимыми служебными органами; к ним, кроме остальных членов тела, относятся также органы чувств, которые все почти сосредоточены в одной голове.
  70. Т. е., телесный состав.
  71. Платон сближает в этом месте слова ἡμέρα (день) и ἥμερος (кроткий), указывая как будто на их родство. То же и в «Кратиле» — p. 418 D.
  72. Происхождение зрения Платон объясняет по теории Эмпедокла агригентинского, которой, сколько известно, держались также и Зенон и Гален. По этой теории, все вообще физические ощущения происходят от того, что органы их выделяют некоторую тонкую материю, которая сталкивается с такими же выделениями внешних тел и в смешении с ними передается обратно органам тела, а через них душе.
  73. Речь идет о вогнутом зеркале.
  74. Выражение, взятое из Еврипида (Phoen. v. 1762).
  75. В силу необходимости, — т. е. в силу ограничивающих явления естественных законов.
  76. Не укажет для них подобия — хотя бы в частях слога, — προσῆκον αὐτοῖς оυδ’ ὡς ἐν συλλαβῆς εἴδεσι — ἀπεικασθῆναι. Выражение это, во всяком случае довольно темное, переводчики и комментаторы передают неодинаково. По Штальбауму: iis conveniat, ut ne syllaba quidem iure comparari (cum rerum principiis) possint, — т. e., «они ничуть (т. ск., ни на Йоту) не могут быть сравниваемы с действительными началами вещей.» По объяснению Линдау, quae hic agantur elementa tam sunt exigaa ac difficilia perceptu, ut ne cum syllabae ἐν quidem partibus comparari possint (т. e. «не могут быть сравниваемы даже с частями слога ἐν). Объяснение, впрочем, слишком натянутое. Иер. Мюллер переводит esist doch nicht angemessen — den verschiedenen Gattungen der Silben sie zu vergleichen (т. e., «сравнивать с различными родами слогов»), и объясняет мысль Платона так: «так называемые стихии — вовсе не основные элементы материи, потому что оказываются сложными телами; с другой стороны, их нельзя сравнивать с отдельными видами слогов, так как слог сам по себе не представляет ничего цельного и самостоятельного; но, скорее всего, можно бы приравнять их к словам, как цельным единицам, сложенным из более мелких частей (букв и слогов)».
  77. Следует знаменитое рассуждение о первобытной материи, которое всегда так занимало комментаторов Платона и служило предметом таких оживленных споров. — Платон отличает от материи конечной, принявшей уже известные формы и условия (τὸ πέρας ἔχον), материю бесконечную, свободную от всяких подобных ограничений (ἀπειρος). Прежде чем вступить в первый из указанных фазисов, мировая материя должна была находиться в этом свободном, так сказать, разрешенном состоянии, потому что только из бесконечного может вообще возникнуть и сложиться что-либо конечное. Таким образом четыре основные стихии, различаемые ныне в составе мировой материи, нельзя считать первобытной материей: они представляют собою уже позднейшие её виды и формы. Что же такое была первобытная материя, послужившая им началом? Во-первых, как мы видим, её следует представлять вне всяких форм, условий и отношений. И однако ж, так как она послужил началом для всех видимых явлений, мы должны признавать её бесконечно изменчивой и делимой, — способной к восприятию всех тех ограничений, в которых мы ей отказываем. Далее, материя эта вместе и вещественна и не вещественна: её нельзя считать телом, потому что с понятием о теле нераздельно понятие о какой-либо форме; но ясно, что ей нельзя также и отказывать в телесности. Человеческий ум, которому доступны только явления конечные, не может иметь ясного представления о такой материи, и если он постигает её, то постигает, по выражению Платона, некоторым ложным или искусственным суждением, — νόδῳ τινὶ λογισμῷ, — т. е., другими словами, составляет понятие о ней как бы насильственно, путем отрицания. Поэтому ниже Платон прилагает к первобытной материи эпитет невидимой (ἀόρατον). Кроме того, он называет её чем-то пространственным (τὸ τῆς χώρας), материалом, из которого образуются формы (έκμαγεῖον), матерью, также приёмником и как бы питомником (ὑποδοχὴ, οἶον τιθήνη) всех явлений, — определение, которое было потом в большом ходу у философов Платоновой школы. Эпитеты эти выражают вообще мысль, что первобытная материя служит необходимым посредствующим началом между миром явлений и идеями, так как только чрез неё идеи находят себе выражение в явлениях. Впрочем, если что подавало повод к спорам и недоразумениям, то это именно обилие эпитетов и определений, которыми характеризуется первобытная материя у Платона. Упуская из виду поэтический, образный характер этих эпитетов, многие из комментаторов склонны были принимать их в слишком узком смысле и потому не могли согласить между собою. Одни (напр., Теннеман и Рейхардт) находят, что Платон несомненно впал в ошибку, смешав понятия о материи и пространстве. Другие (напр., Ибервег и Суземиль) считают нужным доказывать, что под именем первобытной материи Платон, в сущности, не разумел ничего более, как пространство.
  78. Называть не этим, а таким огнем, — μὴ τοῦτο ἀλλὰ τὸ τοιοῦτον προςαγορεύειν πῦp. Понятие этот, по мысли Платона, предполагает безусловно бытие известного предмета; понятие не такой указывает только на его качества. Называть предмет таким значит поэтому допускать бытие предмета лишь настолько, насколько оно проявляется в его качествах, и таким образом ограничивать его известным моментом времени, так как качества явлений, а с ними и их сущность, непрерывно меняются.
  79. Трехугольник, — как основную форму всех тел, — о чем см. ниже — p. 53 C sqq.
  80. Насколько отлично мнение от знания, настолько же отличаются предметы чувствопостигаемые от идей. Но от тех и других равно Платон отличает τὴν χώραν, — пространство, вмещающее в себе бесконечную материю, которое постигается только νόθω τινὶ λογισμῷ.
  81. Место это, не совсем ясное в подлиннике, надо, кажется, понимать так: Установляя понятие о бесконечной материи в пространстве, мы невольно на* падаем на ложное представление, будто все существующее должно необходимо занимать где-нибудь место и что самые идеи как будто входят в предположенное нами пространство. Но это ошибка. Если вещи чувствопостигаемые совершенно отличны, по своей природе, от идей, по образцу которых созданы^ то, чтобы получить такую природу, они должны были возникнуть непременно из иного, отличного от идей начала. Поэтому сами идеи, как сущности совершенно чуждые этому началу, не могут в нём находиться.
  82. Т. е., то начало, которое сейчас названо было пространством.
  83. Необычны к способом, — ἀήθει λόγω. Принятый далее способ исследования называется необычным потому, что основывается главным образом на стереометрии, которая была во время Платова ещё только в зачатках и знакома весьма немногим; — но Платон, как известно, занимался ею с особенною любовью.
  84. Т. е., тройное измерение тел в высоту, ширину и глубину необходимо предполагает площадь, измеряемую только в высоту и ширину.
  85. Т. е., чтобы какие-нибудь из видимых тел лучше отвечали назначению простейших, основных стихий.
  86. Оὐκ ἐχθρός ὤν, ἀλλὰ φίλος κρατεῖ: выражение это имело, кажется, характер провербиальный, точно так же как употребленное немного ниже: κεῖται φιλία τὰ ἄλα (боевая награда в дружбе).
  87. Т. е., из трехугольников второй категории — прямоугольных неравнобедренных.
  88. Опустив перпендикуляр от одного из углов равностороннего трехугольника на противоположную углу сторону, мы получаем два равных прямоугольных трехугольника, примыкающих друг к другу стороною большего их катета, — из которых равносторонний трехугольник образуется таким образом сам третий (ἐκ τρίτου). Особенность этих трехугольников, отличаемых Платоном от всех других прямоугольных неравносторонних, состоит в том, что меньший их катет составляет половину гипотенузы. Несколько ниже они отличаются тем признаком, что квадрат большей их стороны (т. е. большого катета) всегда втрое больше квадрата меньшей (меньшого катета). В самом деле, если гипотенуза а составляет 2 катета с, то для катета из известной пифагоровой формулы а2=b2+с2 не трудно вывести уравнение b2=3 с2.
  89. Под четырьмя родами (γένη τέτταρα) разумеются геометрические тела: тетраедр или пирамида, октаедр, икосаедр и куб, к которым, как мы сейчас увидим, приурочиваются стихии — огонь, воздух, вода и земля. Каким образом и из каких форм прямоугольника слагается каждое из этих тел, подробно объясняется далее. Как первые три тела, вследствие того, что происходят из одной и той же основной формы, удобно разрешаются одно в другое, так сравнительно легко переходят одна в другую и соответствующие им стихии, — что выражается, напр., в образовании дыма, пара и т. п. явлений.
  90. Такое именно деление и состав получает равносторонний трехугольник, если из углов его опустим перпендикуляры на противоположные углам стороны.
  91. Сумма плоских углов, образующих угол правильного тетраедра, который теперь описывается, составляет, как известно, два прямых, т. е. растяженный угол — в 180°, лежащий на границе между тупыми и выпуклыми углами.
  92. Икосаедр, слагаясь из двадцати равносторонних трехугольников, содержит, следовательно, в своем составе 120 тех элементарных прямоугольников, из которых равносторонние трехугольники образуются, так как в каждом из последних заключается их по шести.
  93. Пятое соединение, — т. е. додекаедр. Додекаэдр ближе остальных правильных геометрических тел подходит к Форме сферы, и потому Бог заключает в нём стихии.
  94. В подлиннике игра словом ἀπειρος, которое значит и «беспредельный» и «неопытный», «несведущий». — То же Phileb. p. 17 E.
  95. Только земля, благодаря своей косности, способна принимать различные формы; другие же стихии мы находим всегда в состоянии расплывающихся, неопределенного вида масс.
  96. Т. е., простейшею составною частью, атомом.
  97. Три более легкие стихии, разлагаясь на простейшие свои составные части, могут переходить одна в другую, причем требуют, для своего нового образования в формах той или другой стихии, столько же составных частей, как и представляющие стихии геометрические тела. Так, из воды (икосаедр), разлагающейся на двадцать частей, могут образоваться две с половиной единицы воздуха (октаедра), слагающегося только из восьми частей, а из воздуха — две единицы огня (тетраедра), который слагается из четырех частей. И наоборот, для образования воды нужны пять единиц огня или две с половиной единицы воздуха.
  98. Начала принимающего, — τῆς δεχομένης, — т. е. пространства (χώρας), которое представлялось выше приемником явлений.
  99. Как сказано об этом выше — p. 53.
  100. К роду воды относятся таким образом все тела, которые находятся или могут находиться в жидком состоянии, не исключая металлов, так что термин «вода» надо принимать в широком смысле жидкости вообще.
  101. Под словом ἀδάμας (от слов ἀ, δαμάω, — собственно «несмягчимый») разумелся у древних вид очень твердого железа, который находили они вместе с золотом (см. Plin. Histor. natur. XXXVII, 4). Вот почему он называется у Платона «отраслью золота» (χρυσοῦ ὄζος). В приложении же к алмазу едва ли не первый употребил это слово Феофраст (De lapid. § 19). — Ср. Politic. p. 303 E; Epist. I, p. 310 A.
  102. Жидкой, — ὕγρον λέγεται. Словом жидкий делается как будто намек на глагол ὒω (проливаю), в котором заключается отчасти понятие движения.
  103. Ὀπоς вообще значит растительное молоко, или тот молочного вида, — «пенистый», по выражению Платона, сок, который дают некоторые растения. В частности, этим именем означался собственно сок растения σίλφιον (у римлян laser, laserpitium), который разумеется, по-видимому, и в данном случае. Но о σίλφιον нам известно очень немногое, и признаки, которыми характеризуется оно у древних писателей так неопределенны и шатки, что мы не можем с уверенностью сказать, какое из известных нам растений разумели они под этим именем (см. описание его вида и свойств у Плиния Мл. — Hist. nat. XIX, 3; XXII, 23; также Dioscor. III, 94; намеки, напр., у Аристоф. Aves, v. 1475, Equit, v. 837). Многие останавливаются на предположении, что это так называемое у нас assa foetida. Во всяком случае, сок σίλφιον принадлежал к числу едких и острых растительных веществ. Этим условливается то положение, которое даёт ему Платон в ряду других растительных соков. После начал спиртного, маслянистого и сахаристого, в их представителях — вине, масле и меде, оставалось ещё выделить начало острое (уксус), представителем которого и является у Платона ὀπоς.
  104. Сказав уже о камнях вообще, Платон выделяет затем ив породы этих тел «камень, имеющий черный цвет» (τὸ μέλαν χρῶμα ἒχον λίθος). Последний, как можно заключать из контекста, противополагается ближайшим образом глине, причем характеристическим признаком той и другой породы принимается, вероятно, цвет, — ибо известно, что к категории глины, (κέραμος) древние относили также и все меловые образования, отличающиеся белым цветом. По мнению Штальбаума, напрасно будет задаваться вопросом, не разумел ли Платон под «черным камнем» какую-нибудь особую породу, настолько характерную, что о ней нельзя было не упомянуть особо. Если б это было так, слово λίθος было бы поставлено в тексте с членом.
  105. Об употреблении селитры в древности см. Р1in. Hist. nat. XXI, 10.
  106. Платон намекает на установившийся у греков обычай употреблять соль при жертвоприношениях.
  107. Т. е., смешанные из земли и воды.
  108. Мы принимаем, вместе с Астом, Линдау и Штальбаумом, чтение: οὐδὲν λύει πάλιν (вм. πλῂν) κατὰ τὸ στοιχεῖον. Можно бы также читать, вместо πλῂν, πλέον, — что значило бы: aerem vi compressum nihil amplias solvit in etc.
  109. T. e., каким образом тела вызывают в нас те или другие впечатления.
  110. Т. е., чувственной природы души.
  111. Слово θερμός производится, очевидно, из слова θέρος (зной), составляющего почти синоним огню.
  112. Т. е., на земле.
  113. См. p. 54 B sqq.
  114. Воздух и огонь, наиболее тонкие и подвижные из четырех стихий, являются очень важными деятелями в процессе зрения и слуха, так как первый проводит к органу слуха звуки, а последний есть источник того света, внешнего и внутреннего, из которых, по изложенной выше теории (p. 45 B sqq.), слагается зрение.
  115. См. p. 45 B, C.
  116. Ср. Phileb. p. 51 B, E.
  117. Слух обнимает таким образом все три органа души, — голову, сердце и печень, — о которых говорится ниже, p. 69 sqq.
  118. См. p. 65 E — 66 A.
  119. Göthe. Farbenlehre[ВТ 1]: «Aus verbranntem Purpur und Schwarz entsteht nach Platon und Aristoteles das ὄρφνινον, die Farbe des Rauchtopases, wie im Lateinichen das verwandte furvum oft nur in der allgemeinen Bedeutung des Schwarzen und Dunkeln gebracht wird».
  120. У печени различают, как известно, несколько лопастей. Платон разумеет, конечно, самую большую из них, так называемую lobus dexterus (у римлян с put exterum), которая у греков играла особенно важную роль при волхвованиях и носила имя λοβός по преимуществу. Воротам и печени (fossa transversa s. porta hepatis) называется центральное её углубление, чрез которое проходят воротная вена (vena portae) и почти все главные питающие орган сосуды. Приемники печени — желчный пузырь и небольшие внутренние полости, собирающие продукты её деятельности.
  121. Природу (чего-то) иного — как бы посредствующего, — τῇ θατέρου προσχρώμενος ἐν οοτόίς ώς μέση ἐνι, σταμένη δυνάμει. Штальбаум и И. Мюллер дают этому месту несколько изысканное объяснение. По их мнению, твердая, крепкая кость и жидкий, подвижный мозг приравниваются здесь к двум основным началам мироздания, — началу неподвижного и неизменного одного и началу вечно изменчивого иного. Суставы нашего тела, обладая и косностью и подвижностью, составляют как будто переход от одной природы к другой, и им отводится поэтому среднее место между костью и мозгом, подобно тому, как сущность поставлялась выше на среднее место между началами тожества и иного (p. 35 A). Но будет, кажется, вернее принимать выражение: «природа иного» (ἡ θατέρου δυναμις) не в смысле одного из мировых начал, — природы различия (как на стр. 28 А, 35 А и др.), а просто в общем смысле некоторой силы, имеющей отличные от данных свойства, — именно свойства подвижности и гибкости. Ею Творец пользуется, как связью, чтобы сообщить те же свойства костям в суставах. (Tim. und Krit. L. 1853, прим. к эт. м.)
  122. Наиболее одушевленные (ἐμψυχότατα) из костей, — т. е. части костяка, в которых поселено наиболее души, — каковы, напр., голова и грудь.
  123. Выражение довольно темное. Прежде всего для нас неясно, что понимает тут Платон под «оборотами» (περίοδοι). Линдау предполагает борьбу «питания» с умственною деятельностью души: по его мнению, sentitur ejusmodi certamen in minori tunc et voluntate cogitandi et facultate. По Штальбауму, под оборотами следует разуметь обращение вещества плоти. Иер. Мюллер склоняется к тому же мнению, совершенно отвергая объяснение Линдау: он отказывается понять, каким образом «меньшая наклонность и способность к мышлению» могли бы способствовать образованию че репных швов, тем более что образование их надо относить ко времени^ когда ещё не может быть и речи ни о каком мышлении, — ко времени пребывания плода в утробе матери. Он пытается воспроизвести мысль Платона так: «Из крови выделяется все, что нужно для питания тела и его частей, и для их роста. Так же точно питается и растет мозг. Но рост должен стеснять и затруднять свободное обращение крови. Отсюда возникает борьба между движением крови и развитием питаемого ею мозга, которая сопровождается перерывами в росте и образовании черепа, и от перерывов этих являются черепные швы» (Plat. Werke, 1857, В. VI, S. 292). Но толкование это, нам кажется, мало помогает делу. Все оно вытекает из положения, что «рост затрудняет свободное обращение крови», — положения, на наш взгляд, очень сомнительного, которое само не менее нуждалось бы в толковании. Не подойдем ли мы ближе к подлинной мысли Платона, если под «питанием» в рассматриваемом тексте будем разуметь питание и образование собственно черепной кости, а под «оборотами» такое же, пожалуй, питание и образование мозга, но в соединении с тем внутренним ростом и развитием этого органа, которые могут условливаться деятельностью заключенного в нём ума, обыкновенно означаемой у Платона тем же термином? В таком случае «борьба» между «оборотами» и «питанием» означала бы борьбу развивающегося мозга с сжимающим его костяным покровом, — борьбу, в которой покров вынужден бывает уступать мозгу и, раздаваясь, даёт тем более трещин или швов, чем сильнее развивается и чем больше поэтому со противления оказывает ему мозг. От этой мысли, как кажется, был весьма не далек и Линдау.
  124. Вращением, — τῷ στρέφεσθαι или τῷ κινεῖσθαι, — у Платона, как мы видим из «Теэтета» (p. 181 C), называется между прочим известный круг или последовательность перемен, совершающихся в том или другом предмете. В таком именно смысле выражение это прилагается здесь к растениям. Растения вращаются в самих себе и около себя, потому что они живут, по представлению Платона, совершенно замкнутою жизнью, развиваясь органически только из самих себя и не принимая никаких внешних воздействий. Понятно, что в этом замкнутом состоянии растения способны к одним только животным чувствам и совершенно чужды высшей» разумной жизни, так как разум может действовать лишь в непрерывном общении с внешним миром.
  125. Место это удачно объяснено ещё Галеном, в комментариях к· Платонову «Тимею», дошедших до нас в небольшом отрывке (изд. Даремберга. Пар. 1848). В виду его объяснения, приходится отвергнуть толкования Штальбаума, Вагнера, Иер. Мюллера и других позднейших комментаторов, которые поняли мысль Платона очевидно неверно. Приводим объяснение Галена со слов Суземиля (Genet. Entwick. d. Plat. Philos., Ц, 454—456): Платон представляет тело человека погруженным в окружающий воздух как бы в рыбачью сеть (κυρτός). Сеть эта имеет два внутренних рукава (ἐγκύρτια), сотканных тоже из воздуха, из которых один проходит через дыхательные каналы (κατὰ τὰς ἀρτηρίας) в грудную полость, или собственно в легкия, a другой вдоль этих каналов (παρὰ τὰς ἀρτηρίας), т. е., очевидно, через пищепровод, в брюшную полость. Оба рукава опускаются через гортань, но так, что первый разветвленным надвое (δίκρουν) отростком сообщается при этом с обеими ноздрями. Тот и другой представляют собою не что иное, как вдыхаемый и выдыхаемый воздух, который, по взгляду Платона, проникает таким образом в тело не только через дыхательный канал, но и через пищепровод. На этом последнем пути дыхание служит целям пищеварения. Внутреннее содержание верши составлено из огня и занимает все внутренние пустоты нашего тела: это та жизненная теплота, что распространяется у нас в области груди и желудка. Наибольшую теплоту имеет кровь в жилах (p. 79 D), которые проводят тепло лучеобразно через полости тела: эти-то лучи тепла представляются под видом бечевок, протянутых между внутренними и внешними частями сети. Затем, основываясь на общем физическом законе, недопускающем нигде пустоты (которым объяснялось и обращение вещества во вселенной), Платон полагает, что вдыхаемый холодный воздух нагнетает внутренний теплый воздух в полости легких и желудка — таким образом, что тот необходимо выдыхается наружу. Вошедший воздух вслед за тем нагревается, а вышедший охладевает. Ничего более, как этот процесс вдыхания и выдыхания, с сопровождающим его явлением согревания и охлаждения воздуха, разумеется под образом прилива верши к внутренним её рукавам и обратного отлива последних к верше. Но не этим одним путем, по взгляду Платона, проникает воздух в наше тело и выходит из него обратно; второй его путь — это поры: к процессу respirationis присоединяется процесс perspirationis, которые, в силу того же общего физического закона, условливаются один другим. Вытесненный из груди теплый воздух, нагнетая внешний холодный воздух, тотчас же вгоняет его в поры тела; последний при этом согревается и заступает место вытесненного, а этот между тем охладевает; но, охладев, вытесненный воздух нагнетает опять воздух, вошедший в тело, и изгоняет его обратно через поры, причем последний сообщает внешнему холодному воздуху снова тот толчок, которым условливается его обратное вдыхание (p. 79 A — Е). На этот именно второй путь указывает Тимей, говоря (p. 78 D), что верша, «по рыхлости нашего тела», то входит в него, то выходит обратно. Движение внутреннего тепла за воздухом по тому и другому пути, — о чем говорится далее в тексте, — естественно связывается с этим непеременным согреванием и охлаждением воздуха при дыхании. Кругооборот воздуха, поддерживая в постоянном колебании присущую брюшной полости теплоту, направляет таким образом разлагающее действие огня на частицы пищи, пока они не мельчают настолько, что проходят через стенки сосудов в кровь. — Мы видим, что процесс пищеварения, в представлении Платона, обходится без всякого содействия желчи, что Платону ещё не известно назначение кишок, которые в пищеварении не играют у него никакой роли, и служат лишь простыми про водниками для пищи, принятой излишне и ненужной организму. Платон не ошибается, может быть, только в общей мысли, — в том, что пищеварение принимает за некоторый вид горения. Относительно дыхания, ему, как кажется, известно, что дыхательный канал соединяется с легкими двумя ветвями, — ибо не даром он ставит множественное τὰς ἀρτηρίας (p. 78 C), — и что ветви эти дробятся в легких ещё на множество других, более мелких разветвлений (p. 70 D). Но как отправления дыхательного канала он придает пищепроводу, так и пищепроводу приписывает ошибочно участие в деятельности дыхательного канала. По его мнению, пищепровод, как и дыхательный канал, проводит внутрь вдыхаемый воздух; а дыхательный канал служит проводником не только для воздуха, но и для питья, которое проходит чрез него в легкие (p. 78 C), а оттуда через почки в мочевой пузырь (p. 91 A).
  126. Так назывался первоначально магнит, — от лидийского города Ираклеи, где находили его в большом количестве. О магните говорится также в «Ионе» — p. 533 Д.
  127. Ср. выше p. 58 A — С.
  128. Мягка (ξυμπέπηγε δὲ ὁ πᾶς ὄγκος αὐτῆς ἀπαλός), т. е. не затвердела ещё в своих Формах и способна к дальнейшему развитию.
  129. Из основных же стихий слагается органически и наше тело;-это вторичное их соединение (см. p. 45 Д). И как, при нормальном соединении и соотношении стихий, тело наше пользуется здоровьем, так всякое уклонение от этого нормального строя производит в теле болезнь.
  130. Или тем, кто умеет, и пр., — т. е. философом. — По видимому, слово χоλῆ (желчь), в этом значении, было ещё ново и Платон, употребив его, находит нужным оговориться. — Что касается видов желчи, о которых говорится далее, то древние врачи, как известно, различали желчь желтую, белесоватую, красную, черную и др.
  131. Связь, о которой говорилось выше-p. 82 D. Далее, вместо то ἐξ ἰνῶν αἶμα καὶ νεύρων ἀποχωριζόμενον, мы читаем, по совету Штальбаума, τὸ ἐξ σαρκῶν ἅμα καὶ νεύρων ἀποχωριζόμενον.
  132. Т. е. в вещество, доставляющее питание костям.
  133. Имена этих болезней на греческом (τέτανος, ὀπισθότονος) происходят от общего корня с глаголом τείνειν (напрягать).
  134. То же самое, почти теми же словами, говорится у Иппократа (Aphorism. IV, 57).
  135. Белыми лишаями и наростами, — λεύκας, ἀλφούς τε. Ceis. V, 28, 19: «ἀλφὸς vocatur, ubi color albus est, fere subasper et non continuus, ut quae, dam quasi guttae dispersae esse videantur; λεύκη habet quiddam simile ἀλφῷ, sed magis albida est, altius descendit, in eaque albi pili sunt et lanugini similes». На «сродные этим болезни» мы находим указание у Иппократа (De affect. 525): «Проказа (λέπρη), зуд (κνησμός), чесотка (ψώρη), короста (λειγῆνες), лишай (ἀλφός), — все это, говорит он, скорее срам, нежели болезни».
  136. См. выше p. p. 37 B, C. 42 D. 43 A, B. Ср. p. 90 D. 91 E.
  137. Болезнь священной природы (ἰερᾶς φύσεως), — священной потому, что она возникает в голове, в обители благороднейшей и наиболее божественной части нашей души (см. p. 44 D). Болезнь этого органа, по мнению древах, могла являться только попущением божества, как выражение особого гнева Божия, и потому не изгонялась ни жертвами, ни заклинаниями и никакими другими религиозными действиями. Отсюда Платон выводит самое имя священной болезни, под которым слыла у греков и римлян эпилепсия или падучая болезнь. О священной болезни написал особое сочинение Иппократ, который, подобно Платону, объясняет её действием на мозг мокрот и желчи.
  138. Ср. p. 83 A.
  139. Понятия «воспитатель» и «воспитываемый» надо здесь принимать в самом широком объеме. И тело теми или другими качествами или недостатками воспитывает те или другие свойства в душе; общество своими учреждениями также воспитывает своим членов.
  140. См. p. p. 52 E — 53 B.
  141. Мыслящее — это мыслящий дух человека, деятельность которого расстроена, при рождении, соединением с телесною природою; мыслимое же — это божественное все, или космос.
  142. Т. е. низших частей души, τοῦ θομικοῦ и τοῦ ἐπιθυμιτικοῦ.

Примечания редакторов Викитеки

  1. [Goethe's Werke, Bd. 53–54. J. G. Cotta, 1833. Стр. 64.]