Парменид (Платон/Карпов)

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску

Парменид
автор Платон, пер. Василий Николаевич Карпов
Язык оригинала: древнегреческий. — Из сборника «Сочинения Платона». Опубл.: вт. пол. IV века до н. э.; Перевод: 1863 (тома 1—4, СПб., типография духовн. журнала «Странник»), 1879 (тома 5—6, М., синодальная типография). Источник: совр. и дореволюц. орфографии, Т. 6, стр. 244—325. Парменид (Платон/Карпов) в дореформенной орфографии


[244]

ЛИЦА РАЗГОВАРИВАЮЩИЕ:
КЕФАЛ, АДИМАНТ, АНТИФОН, ГЛАВКОН, ПИФОДОР, СОКРАТ, ЗЕНОН, ПАРМЕНИД, АРИСТОТЕЛЬ.

Прибыв с родины, из Клазомен, в Афины, мы встретились на площади с Адимантом и Главконом[1]; и Адимант, взяв меня за руку, сказал: Здравствуй, Кефал[2], и говори, не нужно ли тебе здесь чего-нибудь, [245]что находится в нашем распоряжении. — Да я за тем-то и пришел сюда, чтобы просить вас, — был мой ответ. — Так не угодно ли[3] объявить свою просьбу, — сказал он. — И я начал: Как звали вашего брата одной с вами матери? Я не припомню. Он был ещё в детстве, когда я приезжал сюда раньше из Клазомен. С той поры протекло уже много времени. Ведь отца, кажется, зовут Перилампом[4]? — Конечно, отвечал он; а его-то Антифоном. Но к чему этот вопрос? — Это — мои сограждане, сказал я, — большие философы; они слышали, что этот Антифон часто ходил к Пифодору, одному из друзей Зенона, и, нередко слыша от Пифодора беседы, какие некогда вели Сократ, Зенон и Парменид, припоминает их. — Ты говоришь правду, [246]примолвил он. — Так мы желаем переслушать их, сказал я. — Это не трудно, продолжал он: Антифон в ранней молодости очень много занимался ими, хотя теперь-то, по примеру деда, своего соименника, занимается по большей части верховою ездой[5]. Если надобно, пойдем к нему; он недавно пошел отсюда домой, а живет он близко, в Мелите[6]. Сказав это, мы пошли, и застали Антифона дома — отдававшим слесарю исправить какую-то узду. Когда отпустил он слесаря, братья сказали ему, зачем мы пришли. Антифон узнал меня, не видавши со времени первого моего приезда в Афины, и обнял. Мы стали просить пересказать нам те беседы; но он сперва отказывался, — дело, говорит, большое; — однако ж потом рассказал.

По словам Антифона, Пифодор говорил, что некогда Зенон и Парменид пришли на великие панафинеи[7]. Парменид был уже очень стар[8], совершенно сед, но на вид красив и показен, — имел от роду около шестидесяти пяти лет; а Зенон был тогда лет почти сорока, росту высокого и приятной наружности. Про него рассказывали, что он был любимцем[9] Парменида. Квартировали они, говорил, [247]у Пифодора, в Керамике, что за стеною. Сюда-то пришли и Сократ, и многие другие с ним, кому хотелось послушать сочинения Зенона, которые тогда в первый раз были принесены ими. Сократ был в ту пору очень молод. Зенон сам стал читать[10] свои сочинения, а Пармениду случилось выйти вон. И оставалось дочитать ещё немногое из тех книг, — как, по рассказу Пифодора, вошел со двора и сам он, и с ним Парменид и Аристотель[11], впоследствии один из «тридцати», так что лишь немногое пришлось им прослушать из написанного, впрочем сам-то Пифодор уже прежде слушал Зенона.

Прослушав сочинение, Сократ просил снова прочитать первое положение первой книги, и когда оно было [248]прочитано, сказал: Как ты говоришь Зенон? Если существующее есть многое, то оно должно быть вместе и подобное и не подобное? Но этого не может быть: ибо ни не подобному нельзя быть подобным, ни подобному — неподобным[12]. Не так ли ты говоришь? — Так, отвечал Зенон. — Если же невозможно, чтобы не подобное было подобным, и подобное — не подобным, то не может быть и многое; ведь если бы было многое, то оно испытывало бы то, что невозможно. Не этого ли хотят твои книги? Не иного чего, то есть, хотят они, как, вопреки всему, что говорится[13], спорить, что многого нет? И доказательство этого самого представляет у тебя, думаешь, каждая книга; так что, по твоему мнению, предложено у тебя столько доказательств тому, что многого нет, сколько написал ты книг. Так ли ты говоришь, или я неправильно понимаю? — Нет, сказал Зенон, ты хорошо выразумел все сочинение, чего оно хочет. — Я замечаю, Парменид, продолжал Сократ, что этот Зенон хочет угодить тебе не только другими знаками дружбы, но и сочинением; потому что он написал в некотором роде то же, что и ты, и только ловким изворотом старается обмануть нас, будто говорит что-то другое. Ты в своих поэмах полагаешь, что все есть одно, и приводишь [249]на то прекрасные доказательства: а этот утверждает, что существующее не есть многое, и тоже представляет много весьма сильных доказательств. И так, у одного из вас полагается одно, у другого — не многое, и оба вы выражаетесь так, что, говоря почти то же самое, по-видимому, не высказываете ничего тожественного. Такой способ выражений, кажется, выше наших понятий. — Да, Сократ, сказал Зенон: — но истину сочинения ты постиг не вполне, хотя, будто лакедемонский щенок[14], хорошо преследуешь и ловишь чутьем читаемое. От тебя, во-первых, утаилось, что мое сочинение вовсе не так заносчиво, чтобы задаваться задними мыслями, о которых ты говоришь, — как будто бы, то есть, я совершал что-то важное, скрывая это от людей. Затем, ты привел это как побочный вывод, но это и есть настоящая цель моего сочинения — оказать некоторую поддержку положению Парменида против тех, которые решаются смеяться над ним, говоря, что если есть одно, то положению его приходится вынести много и сметного и противоречивого. Так это сочинение даёт отпор тем, которые допускают многое, и воздает им тем же и ещё большим, стараясь показать, что гораздо смешнее окажется собственное их положение, будто есть многое, чем положение об одном, если кто будет достаточно последователен. Из такого рода задора, я писал ещё в молодости; но мое писанье кто-то похитил, так что не было места и вопросу, выпускать ли эти книги в свет, или нет. Так вот в чем ошибся ты, Сократ: что мое сочинение, ты думаешь, написано не из юношеского задора, а из честолюбия более зрелых лет. Впрочем, что я в нём говорил-то, ты схватил не худо. — Я принимаю это, примолвил Сократ, и полагаю [250]так, как ты говоришь. Но скажи мне вот что: не думаешь ли ты, что есть некоторый вид подобия сам по себе[15], и есть опять иной, такому виду противный, то есть, действительно не подобный? и что этим двум видам причастны и я, и ты, и все прочее, что мы называем многим? И то, что принимает подобие, не делается ли подобным так и настолько, насколько принимает, чтò неподобие — не подобным, а чтò то и другое — тем и другим? Да что удивительного, если даже и все принимает эти противности, — ту и другую, и, став причастно обеих, может быть подобным и не подобным само себе? Ведь если бы кто объявил, что само подобное [251]бывает не подобным, или неподобное — подобным, то это было бы, думаю, чудовищно: напротив, если бы захотел кто утверждать, что вещи, причастные обеих этих крайностей, принимают свойства той я другой, то, мне кажется, Зенон, тут не было бы ничего странного, — как и в том-то, если бы кто сказал, что все есть одно чрез причастность одному, и то же самое есть опять многое чрез причастность множеству. Но как скоро начнут доказывать, что одно само в себе — это именно есть многое, и, наоборот, многое — одно, то я уже удивлюсь. То же самое и в отношении прочего: если, то есть, объявляют, что самые роды и виды заключают в себе эти противные свойства, этому можно удивиться. А когда будет кто доказывать, что я, напр., вместе и одно и многое, — что тут удивительного? В этом случае, желая выставить многое, он сказал бы, что я представляю иное с правой стороны и иное с левой, иное спереди и иное сзади, иное также сверху и иное снизу, — ибо я причастен, думаю, множества; а выставляя одно, скажет, что между нами семерыми, как человек, я — один, — ибо причастен и одного; так что справедливо скажет и то и другое. И так, кто пытался бы такого рода предметы представлять как одно и многое, — камни, дерева и прочее, — тот, мы скажем, доказывал бы многое и одно, — но не одно как многое, и не многое как одно, — не что-нибудь удивительное утверждал бы он, а то, в чем все мы можем соглашаться. Но если бы он, как говорил я сейчас, взял, во-первых, виды особо сами по себе[16], — как-то, подобие и неподобие, [252]множество и единство, стояние и движете, и все такое, — потом объявил бы, что они могут между собою смешиваться и разделяться; то я, говорит, чрезвычайно обрадовался бы, Зенон. Твоя мысль, я нахожу, обработана весьма стойко; но этой, полагаю, обрадовался бы я более: если бы кто то же самое недоумение, — как вы усматриваете его завитым в вещах видимых, — мог показать и в тех, которые подлежат рассудку, различным образом завитое в самых видах[17].

Пифодор, по его словам, думал, что, когда Сократ говорил это, Парменид и Зенон, при каждой мысли, должны были питать досаду; а они очень внимательно слушали его и, часто взглядывая друг на друга, улыбались, с выражением удивления Сократу. И вот, как только прекратил он свою речь, Парменид сказал: Сократ! твоя ревность к исследованиям достойна удивления. Но скажи мне: сам ли ты так различил, как говоришь, особо — некоторые виды сами в себе, и особо — то, что им причастно[18]? и кажется ли тебе само подобие чем-нибудь отдельным от того, которое есть у нас, равно как одно, многое и все; про что теперь слышал ты от Зенона? — Кажется, отвечал Сократ. — И ты принимаешь, спросил Парменид, особый [253]некоторый вид для таких явлений, как справедливое, прекрасное, доброе и все такое? — Да, сказал он. — Что же? — и вид человека, особый от нас и от всего такого, каковы мы[19], — то есть, некоторый самобытный вид человека, или огня, или воды? — Касательно этих предметов, Парменид, отвечал Сократ, часто был я в недоумении, должно ли полагать о них то же, что о других, или иное. — Не недоумеваешь ли ты и в отношении таких вещей, Сократ, — для них оно было бы и смешно, — каковы, например, волос, грязь, нечистота, или что-либо иное, самое презренное и ничтожное: должно ли и для каждой из них полагать особый вид, отличный от того, что берем мы руками, или не должно? — Никак, отвечал Сократ; в этих-то, что мы видим, то одной есть: представлять, ещё некоторый вид таких вещей как бы не было слишком странно. Меня впрочем уже беспокоит иногда мысль, не вышло бы того же и со. всем другим: но если остановлюсь на этом, я готов потом бежать, из страха, как бы не провалиться и не по гибнуть в какой-то бездонной болтовне. И вот, пришедши мышлением сюда, — к тем видам, о которых теперь только говорили, — я рассуждаю о них испытательно. — Потому что ты ещё молод, Сократ, сказал Парменид, и философия[20]

[254]пока не охватила тебя, как охватит, по моему мнению, когда не будешь пренебрегать ничем этим. Теперь ты, по своему возрасту, смотришь ещё на человеческие мнения. Скажи-ка мне вот что: тебе кажется, говоришь, что есть некоторые виды, от которых прочие вещи, по участью в них, получают свои названия; причастная, например, подобию становится подобною, величине — великою, красоте и справедливости — справедливою и прекрасною. — Конечно, сказал Сократ. — Но каждая, воспринимающая вид, весь ли его воспринимает, или часть? или воспринятие возможно ещё иное, помимо этого? — Но какое же? сказал он. — Так думаешь ли, что весь вид, составляя одно, содержится в каждой из многих вещей, — или как? — Да что же препятствует, Парменид, содержаться ему? отвечал Сократ. — Следовательно, будучи одним и тем же самым — во многих вещах, существующих особо, он будет содержаться во всех всецело, и таким образом обособится сам от себя. — Не обособится, возразил Сократ: как, например, день, будучи одним и тем же, в одно и то же время находится во многих местах, и оттого нисколько не отделяется сам от себя; так, может быть, и каждый из видов содержится во всем, как один и тот же. — Куда любезен ты, Сократ, сказал Парменид, что одно и то же полагаешь во многих местах, — все равно, как если бы, закрыв завесою многих людей, говорил, что одно находится на многих всецело. Или не это, думаешь, выражают твои слова? — Может быть, отвечал он. — Так вся ли завеса была бы на каждом, или части её, — по одной? — Части. — Стало быть, и самые виды делимы, Сократ, сказал Парменид, — и причастное им должно быть причастно частей, и в каждой вещи будет уже [255]не целый вид, а всегда часть[21]. — Представляется, конечно, так. — Что же? захочешь ли утверждать, Сократ, что вид, как одно, у нас действительно делится и, делясь, все-таки будет одно? — Отнюдь нет, отвечал он. — Смотри-ка, продолжал Парменид: если ты будешь делить самую великость, и каждый из многих больших предметов окажется велик её частью, которая меньше самой великости, — не представится ли это несообразным? — Конечно, сказал он. — Что же? каждая вещь, получив какую-нибудь часть равного, — которая меньше в сравнении с самым равным, — будет ли заключать в себе нечто, чем сравняется с какою-либо вещью? — Невозможно. — Но положим, кто-либо из нас примет часть малости: сама малость будет больше её, так как это её часть. И тогда как сама малость окажется больше, то, к чему приложится [256]отнятое, станет, напротив, меньше, а не больше, чем прежде. — И этого-то быть не должно, сказал Сократ[22] — Каким же образом, Сократ, спросил Парменид, все прочее будет причастно у тебя видов, когда не может принимать их ни по частям, ни целыми? — Клянусь Зевсом! отвечал Сократ: такое дело, мне кажется, вовсе не легко решить. — Что же теперь? Как ты думаешь вот о чем? — О чем? — Я полагаю, что ты каждый вид почитаешь одним по следующей причине. Когда покажется тебе много каких-нибудь величин, ты, смотря на все их, представляешь, может быть, одну какую-то идею, и отсюда великое почитаешь одним[23]. — Это правда, сказал он. — А что само великое с прочими величинами? Если таким же образом взглянешь душою на все, не представится ли опять одно великое, чрез которое по необходимости все это является великим? — Вероятно. — Стало быть, тут представится иной вид великости, происшедший независимо от самой великости и от того, что В. причастно ей, а над этими всеми — опять другой, по [257]которому выйдут велики эти, — и каждый из видов уже не будет у тебя один, но откроется их бесконечное множество. — Но каждый из видов, Парменид, заметил Сократ, не есть ли мысль[24]? а мысли негде больше быть, как в душах: так-то каждый остался бы, конечно, одним, и не подвергался бы уже тому, о чем сейчас было говорено. — Так что же? спросил Парменид: каждая мысль будет одно, но мысль — ни о чем? — Но это невозможно, отвечал он. — Значит, о чем-нибудь? — Да. — Существующем иди не существующем? — Существующем. Не об одном ли чем, что мыслится как присущее всему и представляет одну некоторую идею[25]? — Да. — Так не вид ли будет это мыслимое одно, всегда [258]тожественное во всем? — Необходимо. — Что же теперь? спросил Парменид: если все прочие вещи причастны, говоришь, видов; то не необходимо ли тебе думать, что-либо каждая вещь относится к мыслям и все мыслит, либо относящееся к мыслям несмысленно? — Но и это не имело бы смысла, отвечал он. Впрочем, мне-то, Парменид, скорее всего представляется так: эти виды стоят в природе как бы образцы, а прочие вещи подходят к ним и становятся подобиями[26]; так что самая причастность их видам есть не иное что, как уподобление им. — Но когда что подошло к виду, сказал Парменид, — может ли тот вид не быть подобным уподобившемуся, насколько что ему уподобилось? Или есть какая-нибудь возможность — подобному не быть подобным подобному? — Нет. — Но подобному с подобным не крайне ли необходимо быть причастным одного й того же вида? — Необходимо. — А то, чего причащаясь, подобное становится подобным, — не будет ли это именно тот вид? — Вез сомнения. — Следовательно, невозможно, чтобы нечто уподоблялось виду, вид же уподоблялся иной вещи; а не то[27], — помимо вида всегда явится иной вид, и если этот будет подобен чему-нибудь, — опять иной, и никогда не перестанет представляться новый вид, как скоро вид становится подобным тому, что причастно[28] его. — Ты [259]говоришь весьма справедливо. — Стало быть, вещи делаются причастными видов не подобием: надобно искать чего-нибудь иного, чем условливается эта причастность их. — Вероятно. — Так видишь ли, Сократ, сказал Парменид, сколько возникает затруднений, когда кто допускает бытие видов как бы самих по себе? — И очень. — Знай же хорошо, продолжал он, что до сих пор ты, просто сказать, и не подозреваешь, как велика в этом случае трудность, если что-либо из вещей существующих, постоянно их разграничивая, будешь полагать как один[29] вид. — Как это? спросил Сократ. — Тут много и другого, сказал Парменид, но самое важное вот что. Если бы кто сказал, что такие виды, какими они, говорим, должны быть, даже не доступны и для познания; то говорящему это никто не мог бы доказать, что он лжет, — кроме того случая, если возражающий против такого положения окажется человеком обширной опытности и хороших дарований, и будет расположен следовать за многими и издалека взятыми в пользу положения доказательствами; иначе, настаивающий, что виды не подлежат познанию, был бы непобедим. — Почему же, Парменид? спросил Сократ. — Потому, Сократ, что и ты, и другой, полагающий бытие некоторой самой по себе сущности каждого явления, прежде всего допустит, думаю, что у нас нет[30] ни одной [260]из них. — Иначе как же была бы она сама по себе? спросил Сократ. — Хорошо сказано, продолжал он. Значит, все, какие есть, идеи, находясь во взаимном отношении, имеют сущность сами для себя, а не для тех, что у нас, подобий[31], — или как иначе назовут их, — которым, будучи их причастны, мы придаем отдельные имена. Находящиеся же у нас, будучи одноименны с теми, существуют опять сами для себя, а не для видов, и относятся к себе, а не к тем видам, которые одинаково с ними наименованы. — Как ты говоришь? спросил Сократ. — Положим, например, сказал Парменид, кто-нибудь из нас — господин или слуга: слуга есть слуга не самого по себе господина, — как мы разумеем господина, — и господин есть господин не самого слуги, — как разумеем слугу, — но оба они — в отношениях человека к человеку; самое же господство есть то, что есть, в отношении к самому же рабству, как и cajvioe рабство — к самому господству[32]. Так ни то, что у нас, не имеет значения по отношению к тем, ни те — к нам; но те, говорю, относятся сами к себе и существуют для себя, а находящееся у нас, подобным же образом, — для себя. Или ты не понимаешь моих [261]слов? — Очень понимаю, отвечал Сократ. — Поэтому и знание, продолжал Парменид, — само знание, как оно есть, должно быть знанием самой той истины, как она есть. — Конечно. — И каждое частное опять знание, как оно есть, должно быть знанием каждой существенности, как она есть[33]. Или нет? — Да. — А знание, что у нас, не относится ли и к истине той, что у нас? И каждому опять знанию у нас не приходится ли быть знанием каждой существенности у нас? — Необходимо. — Между тем самых-то видов, как ты соглашаешься, и не имеем мы, и невозможны они у нас. — Конечно, нет. — Но самим в себе видом знания познаются, вероятно, и сами в себе роды, каждый как он есть. — Да. — А вида-то мы не имеем. — Нет. — Стало быть, нами-то не познается ни один -из видов, так как мы не причастны самого знания. — Походит, что нет. — Следовательно, не познаваемо для нас и само прекрасное, как оно есть, и доброе, и все, что разумеем мы как идеи сами в себе. — Должно быть. — Но, смотри, ещё ужаснее этого вот что. — Что такое? — Подтвердишь ли ты, или нет? Если есть какой-нибудь самый род знания, то не гораздо ли совершеннее он, чем знание у нас? Так и красота, и все прочее. — Да. — Поэтому, как скоро что иное причастно сего знания, то кому больше, как не Богу, приписал бы ты знание совершеннейшее[34]? — Необходимо. — Но Бог, [262]имея само знание, будет ли в состоянии знать то, что у нас? — Почему же не быть? — Потому, сказал Парменид, что ни те виды, как мы согласились, Сократ, не имеют значения, какое имеют, по отношению к тому, что у нас, ни то, что у нас — по отношению к ним, — но что то и другое относится само к себе. — Да, согласились. — Посему если у Бога — само совершеннейшее господство и само совершеннейшее знание, то ни господство их никогда не могло бы над нами господствовать, ни знание их не могло бы нас, или что иное у нас, знать. Как мы не начальствуем над ними действующим у нас начальствованием, и не знаем ничего божественного нашим знанием; таким же образом и они, — если боги, то не господа наши, и не знают человеческих дел. — Но не слишком ли странно будет это положение, сказал Сократ, если кто Богу откажет в знании? — Однако ж это, Сократ, продолжал Парменид, и весьма многое иное кроме этого, необходимо связано с видами, если они суть идеи существенностей, и если будем каждый из них определять как что-то само по себе; так что слушатель станет недоумевать и сомневаться: есть ли в самом деле такие виды, а когда они непременно есть, то ведь крайне необходимо быть им для природы человеческой не познаваемыми. И кто так говорит, тому не только кажется, что он судит здраво, но даже, как мы сейчас сказали, удивительно было бы, если бы говорящего это можно было переуверить. Надо быть [263]человеком очень даровитым, чтобы уразуметь, что есть некоторый род каждой вещи и сущность сама по себе; но ещё более удивительным, чтоб и открыть самому, и суметь наставить другого, разобрав все это достаточно. — Я уступаю тебе, Парменид, сказал Сократ; потому что слова твои мне очень по мысли. — Между тем, Сократ, продолжал Парменид, если уже кто, смотря на все, что было теперь говорено, и на другое подобное, не допустит, чтоб были виды существенностей, и не будет определять вида для каждой вещи, то, не допуская идеи каждой из существенностей, как идеи всегда тожественной, он и не найдется, к чему направить свою мысль, — и таким образом совершенно упразднит возможность собеседования[35]. Это, мне кажется, ты больше всего чувствовал. — Правда, сказал Сократ. —

Что же ты будешь делать по философии? Куда направишься, когда не знаешь этого? — В настоящую-то минуту представляю не так ясно.. — Рано же, значит, Сократ, сказал Парменид, браться определять, что такое прекрасное, справедливое, доброе, и каждый отдельный вид, — не упражнявшись наперед в этом. Тоже ведь заметил я и прежде, когда слушал здесь твой разговор с этим Аристотелем. Так знай хорошо, прекрасное и божественное дело — иметь такое стремление к рассуждениям, какое ты имеешь: но, пока молод, сдержись, и упражняй себя больше посредством той бесполезной на вид болтовни, — как её называет большинство[36]; — а не то, истина будет убегать от тебя. — Но [264]каким способом упражняться, Парменид? спросил Сократ. — Таким, отвечал он, о каком ты слышал от Зенона. Впрочем, тому-то я очень обрадовался, что ты сказал ему, — что, то есть, не позволяешь себе держаться в видимом и здесь искать обмана[37], но восходишь к тому, что схватывает кто-нибудь особенно умом и почитает видами[38]. — [265] —Потому что таким-то образом[39]; сказал он, не трудно, мне кажется, доказать, что существующее бывает подобно и не подобно, и принимает какое бы то ни было иное качество. — И хорошо, примолвил Парменид. Но сверх того надобно делать и следующее: предположив бытие чего-нибудь, не только наблюдать, что вытекает из предположения, но с тою же целью предполагать и небытие, — если хочешь доставить себе больше упражнения. — Как ты говоришь? спросил он. — Возьми, например, если хочешь, то самое предположение, сказал Парменид, какое сделал Зенон. Пусть будет многое: что должно произойти с самим многим, и в отношении к нему, и в отношении к одному, и что — с одним, в отношении к нему самому и ко многому? Пусть опять не будет многого: то же наблюдай, — что произойдет с одним, и со многим, как в отношении их к самим себе, так и в отношении одного к другому. Таким же образом опять, если будет предположено бытие или небытие подобного, — смотри, что выйдет из того и другого предположения как для самых предметов предположенных, так и для другого, в отношении их к себе и в отношении взаимном. Это же самое и о не подобном, о движении и стоянии, о рождении и разрушении, и о самом бытии или небытии. Одним словом: что бы ни было тобою предположено как существующее или не существующее, либо имеющее какое-нибудь иное свойство, — надобно наблюдать, что произойдет для самого этого, и для отдельной единичности, которую ты предъизбрал, и для большого числа их, и для всех. Так и прочее, подобно этому, должно поставлять в отношение и к тому самому и к иному, что ни было бы тобою предъизбрано, —

[266]предположил ли ты нечто как существующее, что предположил, или как не существующее, — если хочешь подготовить себя совершенным образом, чтобы точно различать истину. — Об упражнении неодолимо трудном говоришь ты, Парменид, сказал Сократ, и я не совсем понимаю его: проведи пожалуйста этот способ сам, предположив что-нибудь, — чтобы я лучше понял. — Ты, Сократ, навязываешь на меня, такого старика, большое дело, примолвил Парменид. — Так ты, Зенон, не проведешь ли нам его? спросил Сократ. — А Зенон засмеялся, говорит, и сказал: попросим-ка, Сократ, самого Парменида; ведь то, что он говорит, не безделица. Разве не видишь, какое затеваешь ты дело? Если бы нас было больше, просить и не годилось бы; ведь говорить об этом в присутствии толпы, особенно ещё такому старику, неприлично, так как толпа не знает, что без такого рода околичностей и пересудов обо всем невозможно добраться до истинного взгляда. Так я, Парменид, вместе с Сократом прошу тебя о том, — чтобы и самому мне после долгого времени тебя послушать.

Когда Зенон выразил это, говорил Антифон, стали, по словам Пифодора, просить Парменида и сам он, и Аристотель, и другие, чтобы он подтвердил опытом, что говорит, и не уклонялся. — Так необходимо послушаться, сказал тогда Парменид, — хотя со мною происходит кажется, то же, что с конем Ивика[40]

[267]конем-рысаком, уже состарившимся на бегах, когда он готовится к новому бегу в колеснице, и трепещет, зная по опыту то, что предстоит, — которому уподобляя себя, Ивик сказал: «вот и самому мне, такому старику, приходится поневоле идти на встречу любви». Так-то, кажется, и я очень страшусь, представляя, как в таких летах переплыть мне столь глубокое и широкое море речей. Однако надобно же угодить, когда и Зенон так говорит; мы же ведь тут одни[41]. И так, с чего начнем, и что сперва предположим? Хотите ли, — хотя игра[42] предстоит хлопотливая, — начну от себя и с своего предположения: поставлю вопрос об одном[43], — одно ли существует, или не одно, — какое получится следствие? — Конечно, сказал Зенон. — Кто же будет отвечать мне? спросил он: разве самый младший? потому что он был бы менее придирчив, и отвечал бы именно то, что думает; а между тем его ответ давал бы мне минуту для отдыха. — Я готов, Парменид, сказал тот (упомянутый выше) Аристотель; потому что я, как говоришь, самый младший. Спрашивай же, — буду отвечать[44]. [268] Так положим, начал Парменид, что есть одно. Не правда ли, что одно не будет многое? — Как ему быть! — Следовательно, у него не должно быть частей, и оно не будет целым. — Как? — Часть, вероятно, есть часть целого. — Да. — А что такое целое? Не то ли было бы целое, что не имело бы недостатка ни в одной части? — Конечно. — Стало быть, одно, в обоих случаях, будучи целым и имея части, состояло бы из частей? — Необходимо. — Одно таким образом было бы, в обоих случаях, многое, а не одно. — Правда. — А между тем должно-то быть не многому, а одному. — Должно. — Следовательно, если одно будет одно, то оно не будет ни целым, ни состоящим из частей. — Не будет. — А когда оно не имеет частей, то не имеет ни начала, ни конца, ни средины: потому что это были бы уже его части. — Правильно. — А конец-то и начало суть предел каждой вещи.» — Как не предел. — Стало Е. быть, одно беспредельно, если оно не имеет ни начала, ни [269]конца. — Беспредельно. — Следовательно, и без образа оно, потому что не причастно ни круглоты, ни прямизны. — Как? — Круглота-то[45]; вероятно, есть то, у чего оконечности везде равно отстоят от средины. — Да. — А прямота-то[46]; — у чего средина закрывает собою оба конца. — Так: — Поэтому одно, будь оно причастно прямой иди круглой фигуры, имело бы части и было бы многим. — Конечно. — Если же оно не имеет частей, то не есть ни прямое, ни круглое. — Правильно. — А будучи таким-то, не будет нигде, потому что не будет ни в ином, ни в себе. — Как это? — Будучи в ином, одно, вероятно, обнималось бы сферою того, в чем заключено, и во многих местах его прикасалось бы ко многому; тогда как одному, не причастному ни частей, ни круга, невозможно во многих местах прикасаться к кругу. — Невозможно. — А находясь само-то в себе, оно себя же самого и обнимало бы, будучи не иным чем, как самим, хотя бы было и в себе; потому что быть чему-нибудь в том, что не обнимает, невозможно. — Невозможно. — Посему иное нечто было бы самое обнимающее, и иное — обнимаемое: — ибо то и другое, как целое, будучи тем же, не будет вместе страдать и действовать; и таким образом одно не было бы уже одно, а два. — Не было бы. — Стало быть, одно не находится, вероятно, ни в себе, ни в ином. — Не находится. — Смотри же, — будучи таким, может ли оно стоять, или двигаться. — Почему же бы нет? — Потому что движимое-то или переносилось бы, или изменялось; ведь эти только и бывают движения[47]. — Да. — [270]Изменяющееся же против себя одно, вероятно, не может уже быть одним[48]. — Не может. — Следовательно, в смысле изменения-то, не движется. — Явно, что не движется. — Так не в смысле ли перенесения? — Может быть. — Но если одно переносится, то либо переносится в том же месте, вращаясь вокруг себя, либо переменяет место, — одно на другое. — Необходимо. — Переносящееся же чрез вращение вокруг себя по необходимости утверждается на средине, и в переносящемся около средины имеет отличные от себя части. Между тем тому, чему несвойственны ни средина, ни части, какая возможность вращаться вокруг себя на средине? — Никакой. — А переменяя место, оно бывает то там, то здесь, и таким образом движется? — Да, если только движется. — Не показалось ли нам невозможным быть ему в чем-нибудь? — Да. — А бывать не менее ли ещё возможно? — Не понимаю, каким образом. — Что в чем-нибудь бывает, тому не необходимо ли, при вступлении, ещё не быть совсем в том самом, и не быть более вне того, как скоро оно уже вступило? — Необходимо. — Следовательно, если будет подвергаться этому что-нибудь иное, то, конечно, может подвергаться только то, что имеет части; ибо в одно и то же время нечто, принадлежащее предмету, могло бы находиться уже в том, и нечто — вне того; тогда как не имеющее частей никаким образом не будет в состоянии быть все внутри и вместе вне чего-нибудь. — Правда. — А тому, что и не имеет частей, и не есть целое, не гораздо ли ещё невозможнее вступать в бывание, когда [271]оно не вступает ни частями, ни целым? — Явно. — Стало быть, одно не переменяет места ни как идущее куда-нибудь, ни как появляющееся в чем-нибудь, (и не движется) — ни как вращающееся на месте, ни как изменяющееся само в себе. — Как видно, нет. — Следовательно, одно не движется ни каким родом движения. — Не движется. — Но и быть-то ему в чем-нибудь, говорим, тоже невозможно. — Да, говорим. — Стало быть, оно никогда не находится в том же. — Почему так? — Потому что было бы уже в том, в чем находится, как в том же[49]. — Конечно. — Да ему невозможно было также находиться ни в себе, ни в ином. — Конечно, невозможно. — Следовательно, одно никогда не В. остается на месте. — Видно, что нет. — А что никогда не остается на месте, то не находится в покое, и не стоит — Да и нельзя. — Поэтому одно и не стоит, как видно, и не движется. — Так выходит. — Притом, оно не будет тожественно ни с другим, ни с собою, и опять; не будет отлично ни от себя, ни от другого. — Каким же образом? — Будучи отлично от себя, оно, конечно, было бы отлично от одного, и уже не было бы одно. — Правда. — Будучи, притом, тожественно с другим, оно было бы то другое, и не было бы само; так что не было бы тем, что есть, — одним, а отличным от одного. — Конечно. — Стало быть, оно не будет ни тожественно с другим, ни отлично от себя. — Не будет. — Не будет оно также отлично от другого[50], пока будет одно; потому что одному нейдет быть отличным от чего-нибудь, а (идет) только отличному—

[272]от отличного, ничему больше. — Правильно. — Одно, чрез то самое, что оно — одно, не будет другим, — или думаешь? — Нет. — А если не чрез это, то и не чрез себя; когда же не чрез себя, то и не само; не будучи же отнюдь отличным само в себе, оно не будет отлично ни от чего. — Правильно. — Не будет оно однако ж и тожественно с собою. — Как не будет? — Природа одного не та же, что природа тожественного. — Почему так? — Потому, что когда что-либо становится тожественно чему-нибудь, является не одно. — А что же? — При множестве вещей, становится тожественным многое, а не одно[51]. — Правда. — Но если одно и то же ничем не различаются, то, как скоро происходило бы что тожественное, всегда происходило бы одно, а когда одно, — то и тожественное. — Конечно. — Стало быть, если одно будет тожественно себе, то не будет одно с собою[52], и таким образом, будучи одним, не будет одно. — Но это то невозможно. — Следовательно, невозможно и то, чтобы одно было отлично от другого, или тожественно себе. — Невозможно. — Таким образом одно — отличным ли то, или тожественным — не будет ни в отношении к себе, ни в отношении к другому. — Не будет. — Не будет также ни подобным чему-нибудь, ни не подобным, как в отношении к себе, так и в отношении к другому. — Почему же? — Потому что подобное как будто разделяет свойства тожественного. — Да. — А тожественное оказалось по природе особым против одного-то. — Оказалось. — Но если бы [273]одно получило некоторое свойство быть особым против одного, то получило бы свойство быть больше, чем одно; а это невозможно. — Да. — Стало быть, одному никак не доступно свойство быть тожественным — ни иному, ни себе. — Явно, что нет. — Следовательно, и подобным не может оно быть — ни иному, ни себе. — Как видно, нет. — Да одному не доступно свойство быть и другим-то; ибо иначе в нём получилось бы больше, чем одно. — Конечно, больше. — То, что принимает свойство отличия по отношению к себе или иному, было бы не подобно себе или иному, а что свойство В. тожества — подобно[53]. — Правильно. — Но одно-то, как видно, никак не принимая свойства отличия, никак не не подобно ни себе, ни другому. — Конечно, нет. — Стало быть, одно не будет ни подобно, ни неподобно — ни себе, ни другому. — Явно, что нет. — А будучи таким-то, оно не будет ни равно, ни. не равно, как себе, так и другому. — Каким же образом? — Как равное, оно будет той же меры с тем, чему было бы равно. — Да. — Если же оно больше или меньше, по сравнению с тем, чему соразмеримо, то относительно к меньшему будет иметь меру высшую, а относительно к большему — низшую. — Да. — С чем же не соразмеримо, — мерою будет иной раз больше, другой — меньше. — Как же иначе. — Но возможно ли, чтобы не причастное тожества было или той же меры, или чего бы то ни было того же? — Невозможно. — А что не той же меры, то не может быть равно ни себе, ни иному. — Это-то явно. — Будучи же высшей или низшей меры, — сколько будет меры, столько будет содержать и частей; и таким образом выйдет опять уже не одно, а [274]столько, сколько будет меры. — Правильно. — Если же будет в одну единицу меры, то вышло бы равно мере; но это оказалось невозможным, чтобы оно было равно чему-нибудь. — Да, оказалось. — Стало быть, не причастное ни одной единицы меры, ни многих, ни немногих, и вообще не причастное того же, оно не будет, как видно, равно ни себе, ни иному, и опять, не будет ни больше, ни меньше — ни себя, ни другого. — Вез сомнения. — Что же? кажется ли, что одно может быть или старше, или моложе, или того же с чем-нибудь возраста. — Почему же бы нет? — Потому, что, имея тот же возраст, оно будет причастно равенству во времени и подобию либо себе, либо иному; мы же говорили, что одно не причастно ни подобия, ни равенства. — Да, конечно, говорили. — Что не причастно также ни неподобия, ни неравенства, — и это говорили. — Конечно. — Как же можно быть ему либо старше, либо моложе чего-нибудь, либо иметь тот же с чем-нибудь возраст, если оно таково? — Никак. — Стало быть, одно не может быть ни моложе, ни старше, ни иметь тот же возраст — ни с собою, ни с иным. — Явно, что нет. — Да может ли одно быть даже вообще во времени, если оно таково? Разве не необходимо, чтобы находящееся во времени становилось постоянно старше? — Необходимо. — Старшее-то не старше ли всегда младшего? — Как же. — Следовательно, то, что бывает старше себя, бывает вместе и моложе себя, если то же самое имеет выйти старше чего-нибудь. — Как ты говоришь? — Вот как: одно, различающееся от другого, не нуждается ни в чем для различия, если уже есть различие; и только, когда оно уже есть, — чтобы ему быть; когда оно сбылось, — чтобы сбыться; когда оно имеет произойти, — чтобы ему произойти; когда же оно бывает, то нет нужды, сбылось ли, есть, или имеет быть различие, — лишь бы оно бывало, — и ничего больше[54]. — Да, [275]необходимо. — Но старшее-то есть нечто отличное от младшего, а не от чего иного. — Конечно. — Стало быть, бывающее старше себя необходимо бывает также и моложе себя. — Походит. — Но по времени, конечно, оно не бывает ни больше себя, ни меньше, но и бывает, и есть, и было, и будет себе равновременно. — Да, необходимо и это. — Значит, необходимо, как видно, чтобы все, находящееся во времени-то и причастное ему, имело тот в. же само с собою возраст, и было как старше, так вместе и моложе себя. — Должно быть. — Но из таких свойств одному-то ничто не было причастно. — Да, не было. — Стало быть, ему не причастно и время, и оно существует не во времени. — Конечно, нет, — как требует этого, по крайней мере, ход речи. — Что же? было, сбылось, происходило, — не кажется ли это означением причастности времени когда-то[55] бывшего? — И очень. — Что ещё? будет, произойдет, сбудется, — не означается ли этим, [276]что будет потом? — Да. — А словами-то есть и бывает не на настоящее ли указывается? — Конечно, так. — Если же одно никак и никакого не причастно времени, то оно и не сбылось никогда, и не происходило, и не было, и теперь не сбывается, не происходит и не есть, и после не произойдет, не сбудется и не будет. — Весьма справедливо. — А есть ли возможность приобщиться сущности[56] иначе, как по которому-нибудь из этих способов? — Нет. — Следовательно, одно никак не причастно сущности. — Походит, что нет. — Поэтому одно совсем не существует. — Явно, что нет. — Стало быть, оно не таково, чтобы ему быть одним: ибо тогда было бы оно уже существующим и причастным сущности. Но одно, как видно, и не одно, и не существует, если положиться на такое рассуждение. — Должно быть. — А что не существует, тому — не существующему — может ли что принадлежать, либо как в нём, либо как его? — Не может. — Стало быть, для него нет ни имени, ни слова, никакого либо знания, ни чувства, ни мнения. — Явно, что нет. — Следовательно, оно и не именуется, и не высказывается, не мнится, и не познается, и ничто из его существенностей не чувствуется[57]. — Походит, что нет. — Итак, возможно ли, чтобы в отношении к одному это было так? — Мне кажется, нет. [277] Хочешь ли, опять сначала возвратимся к предположению, — иначе ли что-нибудь представится нам при восхождении? — Уж конечно, хочу. — Итак, положив, что есть одно [58], нам надо, говорим, согласиться между собою, какие могут выйти для него из этого последствия. Не так ли? — Да. — Смотри же сначала.

Если одно есть, — возможно ли ему быть, не приобщаясь сущности? — Невозможно. — Так она будет сущностью и одного, но не то же самое с одним; ибо иначе не была бы его сущностью, и то одно не было бы её причастно, — но все равно было бы говорить: «одно есть», и «одно — одно». Задача же теперь не в том, что произойдет, если «одно — одно», а что, если «одно есть». Так ли? — Конечно, так. — Поэтому словом «есть» здесь означается иное, чем словом «одно». — Необходимо. — Так иное ли выражается положением, что одно причастно сущности, чем то, когда кто сказал бы кратко, что одно есть? — Конечно, не иное. — Скажем опять: Одно есть; — что же выйдет из этого? Наблюдай-ка: это предположение не принимает ли необходимо одно в значении чего-то состоящего из частей? — Как? — Вот как: если слово «есть» принадлежит тому, что одно, и слово «одно» — тому, что есть, а сущность и одно — не то же, и однако ж принадлежат тому, что мы положили как сущее одно; то не необходимо ли, чтобы само одно было целым, а одно и сущее — его частями? — Необходимо. — Но ту и другую из этих частей назовем ли мы только частью, или часть-то надобно назвать частью целого? — Целого. — И целое, стало быть, [278]есть то, что — одно и имеет части. — Конечно. — Так что же? Та и другая из этих частей одного сущего, — одно и сущее, — отделяются ли — либо одно от части сущего, либо сущее от части одного[59]? — Едва ли. — Следовательно, опять та и другая из частей содержит в себе одно и сущее, и самая малая часть состоит также из двух этих частей. Таким же точно образом всегда: какая бы ни была часть, — в ней непременно заключаются эти части; потому что одно непременно имеет в себе сущее, а сущее имеет одно; так что всегда необходимо выходит двойство, а единство никогда. — Без сомнения. — Стало быть, одно, как сущее, не будет ли так-то беспредельно многое. — Походит. — Давай-ка рассмотрим ещё и так[60]. — Как? — Одно, говорим, причастно сущности, поколику оно есть? — Да. — По этой-то причине одно явилось многим. — Так. — Что же? само одно, которое, [279]говорим, причастно сущности, если мы возьмем его само по себе, только рассудком, без того, чего оно причастно, явится ли чисто одним, или это само будет многое? — Я думаю, одним. — Посмотрим-ка: не необходимо ли, чтобы другое была его сущность, и другое — само оно, если одно — не сущность, но есть одно, сделавшееся причастным сущности? — Необходимо. — Если же другое — сущность и другое — одно, то не оттого выходит другим одно, что одно существует, и не оттого — сущность, что сущность есть, но они взаимно отличны в силу отличного и иного[61] — Конечно, так. — Так что отличное не тожественно ни с одним, ни с сущностью. — Как же. — Что же? если бы мы избрали из них, все равно, либо сущность и отличное, либо сущность и одно, либо одно и отличное, то в каждом избрании избираем не двоичное ли что-нибудь, к чему можно правильно [280]приложить название оба? — Как? — Вот как: можно ли сказать сущность? — Можно. — И тотчас сказать одно. — И это можно. — Так называется не то ли и другое из них? — Да. — Что же, когда я скажу сущность и одно,  — разве это не оба? — Конечно. — Значит, то же, когда — сущность и отличное, либо отличное и одно, и так во всех случаях, — каждый раз я говорю оба? — Да. — Но к чему правильно прилагается слово оба, в том возможно ли обоим-то быть, а двум нет? — Невозможно. — А в чем были два, есть ли какая-нибудь возможность тому или другому из них не быть одним? — Никакой. — Стало быть, когда они сходятся отдельно по два, то каждое отдельное будет и одно. — Явно. — Если же каждое из них есть одно, то, по сложении какого-либо одного с какою бы то ни было парою их, не выйдет ли всего три? — Да. — Но три не есть ли нечет, а два — чет? — Как же иначе. — Что же теперь? когда есть два, не необходимо ли есть и дважды, а когда три — трижды, если два предполагает дважды одно, а три — трижды одно? — Необходимо. — Но где есть два и дважды, там не необходимо ли быть дважды-двум? а где есть три и трижды, там не необходимо ли тоже быть трижды-трем? — Как не необходимо. — Что ещё? где есть три и есть дважды, и где есть два и есть трижды, там не необходимо ли быть дважды-трем и трижды-двум? — Совершенно необходимо. — Стало быть, необходимо быть и четно-чету, и нечетно-нечету, и нечетно-чету, и четно-нечету. — Это так. — А если это так, то остается ли, думаешь, какое-нибудь число, которое не являлось бы необходимо? — Отнюдь нет. — Следовательно, если есть одно, то необходимо быть и числу. — Необходимо. — А когда есть число, выйдет многое; и вещи, по множеству, будут беспредельны. Разве число, по [281]множеству, не беспредельно, если оно бывает причастно и сущности? — Конечно, беспредельно. — Но как скоро все число причастно сущности, то и каждая часть числа не будет ли причастна её? — Да. — Стало-быть, сущность разделилась по всему множеству вещей, и не отступает ни от одной существенности, — как наименьшей, так и наибольшей? Или об атом нелепо и спрашивать? ибо как сущность-то могла бы отступать от существенностей? — Никак. — Следовательно, она раздроблена до последней возможности — по наименьшему и наибольшему, и по всячески существующему, расчлененакак ничто иное, и частей сущности — без конца. — Так. — Стало быть, части её многочисленны. — Конечно, многочисленны. — Так что же? есть ли какая из них, которая хотя и есть часть сущности, однако не часть[62]? — Да как же это могло бы быть? — Но если она есть, то необходимо ей, думаю, пока есть, всегда быть чем-либо одним, и не быть одним невозможно. — Необходимо. — Стало быть, всякой отдельной части сущности присуще одно, не оставляющее ни меньшей, ни большей части, и никакой иной. — Так. — Будучи же повсюду одним, не есть ли оно вместе целое? Сообрази это. — Соображаю, и вижу, что это невозможно. — Стало быть, оно расчленено, если не есть целое; либо присоединяться ко всем вместе частям сущности будет возможно, вероятно, не иначе, как расчленившись. — Да. — А расчленившемуся-то крайне необходимо быть стольким, сколько частей. — Необходимо. — Следовательно, мы неправду недавно говорили, полагая, будто бы сущность разделена на весьма многие части; ведь она в своем делении, по числу [282]частей, не больше одного, но, как видно, равна одному, так как ни сущее не расстается с одним, ни одно с сущим, но эти два всегда и во всем уравниваются. — Представляется совершенно так. — Стало быть, само одно, раздробленное сущностью, есть многое и, по множеству, беспредельное. — Явно. — Следовательно, не только сущее есть многое, но и одному, разделенному сущим, необходимо быть многим. — Вез сомнения, так. — И однако ж, так как части суть части именно целого, то, по целому, одно будет определенно. Разве части не объемлются целым? — Необходимо. — А объемлющее-то будет предел. — Как не предел? — Стало быть, одно, как сущее, вероятно, есть и одно и многое, и целое и части, и определенное и, по множеству, беспредельное. — Явно. — А если оно определенно, то не имеет ли крайностей? — Необходимо. — Что же? если оно — целое, то не имеет ли начала, средины и конца[63]? Разве возможно что-нибудь целое, без этих трех? И если бы отпало хотя одно из них, — будет ли уже целое? — Не будет. — Так одно имеет, как видно, и начало, и конец, и средину. — Имеет. — Но средина-то одинаково отстоит от крайностей, потому что иначе не была бы и срединою. — Конечно, нет. — Будучи же таким, одно причастно, как видно, и какой-нибудь фигуры, например, прямолинейной, круглой, или иной, смешанной из обеих. — Конечно, причастно. — А с таким видом не будет ли оно и в себе, и в [283]ином[64]? — Как? — Вероятно, каждая из его частей находится в целом, и ни одна вне целого. — Так. — И все части объемлются целым? — Да. — И одно составляют именно все О. его части, — не больше что-нибудь и не меньше, как все. — Конечно, не больше и не меньше. — Поэтому одно не есть ли и целое? — Как не целое. — Следовательно, если все части находятся в целом, если все они составляют одно н само целое, и все объемлются целым; то одно будет обнимаемо одним, и таким образом одно будет уже само в себе. — Явно. — Но с другой стороны, опять, целое-то — не в частях, ни во всех, ни в некоторых; ведь если во всех, то необходимо и в одной, так как, не находясь в одной, оно, вероятно, не могло бы уже находиться и во [284]

Ε.

всех-то. И если эта одна есть одна из всех, целого же в ней нет, то как будет оно заключаться во всех? — Никак. — Равно и не в некоторых из частей; ибо если бы целое находилось в некоторых, то большее заключалось бы в меньшем, что невозможно. — Конечно, невозможно. — Но как скоро, целого нет ни во многих частях, ни в одной, ни во всех, то не необходимо ли быть ему или в другом чем-либо, или уже не быть нигде[65]? — Необходимо. — Не будучи же нигде, оно было бы ничто; а будучи целым и находясь не в себе, не необходимо ли будет оно в ином? — Конечно. — Итак, поколику одно есть целое, оно находится в ином, а поколику существует во всех частях, оно — само в себе; таким образом одно, необходимо, и само в себе, и в другом. — Необходимо. — Если же одно по природе таково, то не необходимо ли и двигаться ему, и стоять[66]? — Каким образом? — Оно, вероятно, стоит, если [285]находится само в себе; потому что, будучи в одном и не исходя из него, оно будет в том же, в себе. — Конечно, так. — А что пребывает всегда в том же, тому, вероятно, необходимо всегда стоять. — Конечно. — Что же? всегда находящемуся в другом не необходимо ли, напротив, никогда не быть в том же, никогда не бывая в том же, никогда не стоять, а никогда не стоя, всегда двигаться? — Так. — Стало быть, необходимо, чтобы одно, будучи в себе и в другом, всегда двигалось и стояло. — Явно. — Притом, оно должно быть и тожественно-таки[67]с собою, и отлично от себя; равно как и в отношении к другим вещам[68] — отожествляться с ними и отличаться от них, — если принадлежат ему прежде упомянутые свойства. — Как? — Все ко всему, вероятно, относится так: оно или то же, или отлично; или если не то же и не отлично, то, может быть, составляет часть того, к чему так относится, или же стоит к нему в отношении [286]целого к своей части[69]. — Явно. — Так само одно есть ли часть себя? — Отнюдь. — Следовательно, не будет и целым самого себя, как бы части, стоя в отношении к себе, как к части. — Потому что это невозможно. — Но одно отлично ли от одного? — Ну, нет. — Стало быть, оно не отлично и от себя-то. — Конечно, нет. — Так если оно само в отношении к себе не есть ни отличное, ни целое, ни часть, то не необходимо ли уже быть ему самому для себя тем же? — Необходимо. — Что же теперь? тому, что находится в ином месте от себя, пребывающего в самом себе, не необходимо ли ему быть отличным от себя, если оно будет инуду? — Мне кажется. — А таким действительно представилось нам одно, что оно находится вместе и само в себе, и в другом. — Да, представилось. — Стало быть, таким-то образом[70] одно, как видно, отлично от себя. — Походит. — Так что же? если нечто от чего-нибудь отлично, то не от отличного ли будет отлично? — Необходимо. — Поэтому, что — не одно[71], все такое не отлично ли от одного, равно как одно — от того, что не одно? — Как не отлично. — Стало быть одно будет отлично от иного. — Отлично. — Смотри же, само тожественное и отличное не противны ли между собою? — Как не противны. — Так захочет ли то же быть в отличном, или отлич

- [287]ное — в том же? — Не захочет. — Следовательно, если отличное никогда не бывает в том же, то нет ничего из существенностей, в чем отличное пребывало бы когда-нибудь; ибо если бы оно было в чем-нибудь когда-нибудь, то тем временем отличное было бы в том же. Не так ли? — Так. — А как оно никогда не бывает в том же, то и ни в чем существенном никогда не может быть[72] отличного. — Правда. — Стало быть, отличное не находится ни в том, что не одно, ни в одном. — Уж конечно, нет. — Поэтому не чрез отличное-то будет отлично одно — от того, что не одно, и то, что не одно, — от одного. — Конечно, нет. — Но, не приобщаясь отличного, они даже и чрез самих-то себя взаимно не будут отличны. — Как быть. — Если же они не отличны ни чрез себя, ни чрез отличное, то не совершенно ли ускользнет всякое взаимное различие между ними? — Ускользнет. — Но ведь то, что не одно, не причастно и одного-то; ибо иначе было бы оно не не одно, а некоторым образом одно. — Правда. — То, что не одно, не было бы также и числом[73]; потому что, имея число-то, оно так вовсе и не было бы не одним. — Уж конечно, нет. — Что же? то, что не одно, не представляет ли собою части одного?

Или так не одно было бы причастно одного? — Было бы причастно. — Следовательно, если всячески то есть одно, а это — не одно, то одно не будет ни частью того, что не g одно, ни целым из тех частей; и наоборот, то, что не одно, не представится ни частями одного, ни целым по отношению к одному, как части. — Конечно, нет.

[288] —Но мы сказали, что вещи, если они ни части, ни целое, ни взаимно различны, будут между собою тем же. — Да, сказали. — Скажем ли, стало быть, что и одно, коли оно так относится к тому, что не одно, есть то же[74] с ним? — Скажем. — Стало быть, одно, как видно, отлично и от иных вещей, и от себя, равно как тожественно и с ними, и с собою. — По ходу-то рассуждения, должно быть, так. — Так не будет ли оно и подобно, и не подобно себе и иным вещам? — Может быть. — Если ведь явилось оно отличным от иных вещей, то и иные вещи, вероятно, будут отличны от него. — Как же. — И не так же ли оно отлично от иных вещей, как иные вещи отличны от него, — ни больше, ни меньше? — Почему бы нет. — Если же ни больше, ни меньше, то одинаково. — Да. — Отсюда, насколько получило оно свойство быть отличным от иных вещей, а иные вещи, равномерно, — от него; настолько получили свойство и быть тожественными — одно с иными вещами, й иные вещи с одним. — Как [289]ты говоришь? — Вот как: каждое из имен не прилагаешь ли ты к чему-нибудь? — Прилагаю. — Так что же? то же самое имя не произносишь ли и много раз, а не однажды? — Произношу. — Но если, выговаривая его однажды, ты называешь то, чего оно имя, то, выговаривая часто, — разве уже не то? Или, однажды ли, часто ли произносишь то самое. имя, — крайне необходимо тебе всегда то же самое и выражать? — Как же. — Не придается ли чему-нибудь и отличное в значении имени? — Конечно. — Стало быть, когда ты произносишь его, — однажды ли, часто ли, — не к иному чему прилагаешь и не иное что называешь, как то, чему оно было именем. — Необходимо. — Поэтому, когда мы говорим, что иное отлично от одного и что одно отлично от иного, тогда слово отлично, хоть и произносим его дважды, прилагаем ничуть не к иной, а все к той же природе, которой оно было именем. — Конечно, так. — Стало быть, поскольку одно отлично от иных вещей и иные вещи отличны от одного, постольку одно, в силу именно того же свойства отличия, испытывает не иное, но то же самое, что и другие вещи. Но что испытывает то самое, то подобно. Не так ли? — Да. — И поскольку одному свойственно быть отличным от иных вещей, постольку же каждое каждому подобно[75]; потому что каждое от каждого отлично. — Походит. — Но подобное-то противно не подобному. — Да. — Равно и отличное — тожественному. — И это. — Да и то-то однако ж оказалось, что одно тожественно с иными вещами. — Конечно, оказалось. — Но быть тем же с иными вещами, — это-то свойство противно другому — быть отличным от иных вещей. — Конечно. — А поколику отлично-то, оно оказалось [290]подобным. — Да. — Стало быть, при тожестве оно будет не подобно, в силу свойства, противного свойству уподобляющему; — ведь для уподобления служило отличие. — Да. — Значит, тожество сделает его[76] не подобным; иначе не будет противно отличному. — Походит. — Стало быть, одно будет подобно и не подобно прочим вещам: поколику отлично, — подобно, поколику тожественно, — не подобно. — Да, будет, как видно, и такое отношение. — Притом и вот какое. — Какое? — Поколику испытало оно то же, испытало не иное; испытав не иное, оно не неподобно, а став не неподобным, уподобилось; но если испытало иное, оно становится иным, а будучи иным, оно не подобно[77]. — Ты правду говоришь. — Стало быть, одно, будучи тожественно иным вещам и отлично от них, как по обоим свойствам, так и по каждому из них порознь, будет подобно и не подобно иным вещам. — Конечно. — Поэтому и себе таким же образом, — так как оказалось оно и отличным от себя, и тожественным с собою, — по обоим свойствам и по каждому порознь, окажется подобным и не подобным. — Необходимо. — Что же [291]теперь относительно того[78], касается ли одно себя и иных вещей, или не касается, — как это будет? Наблюдай. — Наблюдаю. — Ведь одно оказалось существующим в себе, как в целом. — Правильно. — Но одно не находится ли и в иных вещах? — Да. — Стало быть, поскольку находится оно в иных вещах, постольку касается их; а поскольку заключается в себе, постольку встречает препятствие касаться иных вещей и, будучи в себе, касается само себя. — Явно. — Таким образом одно касается и себя, и иных вещей. — Касается. — Что же тут-то? все, имеющее коснуться чего-нибудь, не должно ли лечь рядом близ того, чего имеет коснуться, занимая место, смежное с другим, в котором если бы лежало, касалось бы его? — Необходимо. — Стало быть, одно, если оно имеет коснуться само себя, должно лечь как раз рядом за собою и занять место, смежное с тем, в котором само находится[79]. — Конечно, должно. — И если бы одно было два, то сделало бы это, и в одно время находилось бы в двух местах; но пока оно одно, ведь не захочет? — Конечно, не захочет. — Стало быть, та же необходимость требует, чтобы одно и не было двумя, и не касалось само себя. — Та же. — Да одно не будет касаться и иных вещей. —

[292] Почему так? — Потому, что имеющее коснуться, представляя нечто особое, должно, говорим, следовать за тем, чего имеет коснуться, так чтобы третьего между ними ничего не было. — Правда. — Следовательно, должно быть по крайней мере два, если имеет быть прикосновение. — Должно. — Когда же к двум присоединится потом третье, вещей будет три, а прикосновений два. — Да. — И таким образом, с присоединением одного члена, всегда прибавляется и одно прикосновение, и выходит, что прикосновений противу числа членов будет одним меньше; ибо насколько два первые члена превысили прикосновения, будучи числом больше последних, настолько и все дальнейшее число их возвышается над всеми прикосновениями; так как далее к тому числу их прибавляется по единице и к прикосновениям вместе по одному прикосновению. — Правильно. — И так, сколько б ни было существенностей, — прикосновений всегда меньше их единицею. — Правда. — Но если есть только одно-то, а двоицы нет, — прикосновение будет невозможно. — Конечно, невозможно. — Но иное, в рассуждении одного, говорим, и не есть одно, и не причастно его, как скоро оно есть иное. — Конечно, нет. — Если же в ином нет одного, то в ином, стало быть, нет и числа. — Как быть. — Следовательно, иное не есть ни одно, ни два, и не имеет никакого имени, принадлежащего другому числу. — Не имеет. — Стало быть, только одно есть одно, а двоицы не будет. — Явно, что не будет. — А когда нет двоицы, — нет и прикосновения. — Нет. — Если же нет прикосновения, то ни одно не касается иного, ни иное — одного. — Конечно, не касается. — Так по всему этому одно и касается иного и себя, и не касается[80]. — Походит. — Не есть ли оно также равно и не равно как себе, так и иному? — Как?—

[293] Если бы одно было больше или меньше, чем иное, либо, опять, иное больше или меньше, чем одно, то, — не правда ли, — не тем, что одно есть одно, а иное — иное по отношению к одному, — не этими-то самыми сущностями были бы они больше или меньше друг друга; но когда бы, кроме того, что оба эти члена таковы, присоединилось к ним равенство, они были бы между собою равны, а если бы к тому — великость, к этому — малость, — например, к одному великость, к иному малость, — то к которому виду подошла бы великость, тот был бы больше, а к которому — малость, тот меньше? — Необходимо. — Значит, такие какие-то виды — великость и малость — действительно есть? Потому что, если бы не было-то их, они, вероятно, не обнаруживали бы взаимной противности и не находились бы в сущем. — Как находиться бы. — И так, когда малость находится в одном, — находится она или в нём целом, или в его части. — Необходимо. — Что же? если будет находиться в целом, то не так ли, что-либо распространится, вровень с одним, по всей его целости, либо обоймет его? — Явно. — Но малость, будучи вровень с одним, не будет ли равна ему, а объемля его, не будет ли больше? — Как не будет. — А возможно ли, чтобы малость была равна чему-нибудь, или больше чего-нибудь, и производила дела великости и равенства, а не свои? — Невозможно. — Стало быть, в целом одном не будет малости, а разве в части. — Да. — Но даже и в части-то не будет; а иначе она сделает то же, что сделала в отношении к целому, то есть, будет или равна, или больше той части, в которой всякий раз находится. — Необходимо. — Следовательно, малость, не находясь ни в [294]части, ни в целом, не будет содержаться ни в чем из существенностей; так что не будет ничего малого, кроме самой малости. — Походит, что нет. — Стало быть, не будет в нём и великости: ибо тогда было бы нечто иное большее, кроме самой великости, — то, в чем содержалась бы великость, и притом — при отсутствии самой малости, которую то, если оно велико, необходимо превышало бы; но это невозможно, так как малость не находится ни в чем. — Правда. — Между тем сама великость не иного чего больше, как самой малости, и малость не иного чего меньше, как самой великости. — Конечно, не иного. — Стало быть, иное, не имея ни великости, ни малости, и не больше, и не меньше одного; да и сами эти (идеи) заключают в себе силу превышать и быть превышаемыми не в отношении к одному, а в отношении лишь друг к другу; и одно опять, не имея ни великости, ни малости, не будет ни больше, ни меньше как их самих, так и иного. — По этому-то явно. — Если же одно и не больше, и не меньше иного, то не необходимо ли, чтобы оно и не превышало последнего, и не было им превышаемо? — Необходимо. — А что и не превышает-то, и не бывает превышаемо, тому крайне необходимо быть вровень; будучи же вровень, быть равным[81]. — Как не быть. — Но ведь таково будет и само-то одно в отношении к себе: не имея в себе ни великости, ни малости, оно не может ни превышать себя, ни превышаться собою, но, будучи вровень, будет равно себе. — Конечно, так. — Стало быть, одно будет равно[82] себе и иному. —

[295] Явно. — Однако ж, будучи в себе-то, оно будет и около себя, извне: как объемлющее, оно больше себя, а как объемлемое, меньше. Таким образом одно будет больше и меньше само себя. — Конечно, будет. — Впрочем и то необходимо, что вне одного и иного нет ничего. — Как не необходимо. — И то, что всегда сущее-то должно быть где-нибудь. — Да. — Но что находится в чем-нибудь, то не будет ли содержаться в большем, как меньшее? Ведь одному находиться в другом возможно не иначе. — Конечно. — А так как ничто другое не существует особо от одного и иного, эти же должны содержаться в чем-нибудь; то не необходимо ли уже быть им взаимное одному в другом, — иному в одном, а одному в ином, или не быть нигде? — Явно. — Стало быть, если одно находится ином, то иное, объемля одно, будет больше его, а одно, объемлемое иным, — меньше его. Когда же иное находится в одном, одно, по той же самой причине, будет больше иного, а иное — меньше одного. — Походит. — Стало быть, одно и равно, и больше, и меньше — как само себя, так и иного. — Явно. — Но если оно и больше, и меньше, и равно себе и иному, то, конечно, на известное число равных, больших и меньших мер, — а как скоро мер, то и частей. — Как же иначе. — Будучи же равных, больших и меньших мер, оно и числом будет меньше и больше само себя и иного, а потому будет также и равно как себе, так и иному. — Как? — Чего оно больше, в отношении к [296]тому будет иметь больше и мер, — а сколько мер, столько и частей; таким же образом, если чего оно меньше; то же — если чему равно. — Так. — Поэтому, будучи больше и меньше себя, или равно себе, не будет ли оно больших, равных или меньших мер сравнительно с собою? а когда мер, то и частей? — Как не будет! — Стало быть, имея равное с собою число частей, оно будет, по количеству, равно себе, при большем же числе их, больше себя, а при меньшем — меньше. — Явно. — Не так ли одно будет относиться и к иному? Когда оно оказывается больше иного, — не необходимо ли ему быть и числом больше иного, а когда меньше, — меньше? Или как скоро оно равно иному по величине, не необходимо ли ему быть равным и по количеству? — Необходимо. — Таким образом одно будет опять, как видно, числом и равно, и больше, и меньше как само себя, так и иного[83]. — Будет. — Одно не причастно ли также и времени[84], так что есть и бывает [297]моложе и старше как само себя, так и иного, и не моложе и не старше ни себя, ни иного, как причастное времени? — Как? — Если одно есть, то, вероятно, приходится ему быть. — Да. — А быт иное ли что выражает, как не причастность сущности времени настоящему, как было есть общение сущности с временем прошедшим, а будет — с временем будущим? — Конечно, это самое. — Значит, если оно причастно бытия, то причастно и времени. — Конечно. — Именно, времени идущего? — Да. — А когда идет оно вперед с временем, всегда бывает старше себя. — Необходимо. — Не помним ли мы, что старшее бывает старше, когда бывает младшее? — Помним. — Поэтому так как одно бывает старше себя, то не становится ли оно старшим в той мере, как бывает младшим? — Необходимо. — Значит, таким образом бывает оно и моложе, и старше себя. — Да. — Не старше ли оно тогда, когда бывает в теперешнем времени, находящемся между было и будет? Ведь идя от некогда к потом, оно не минует теперь. — Конечно, нет. — И не удерживается ли оно тогда от стремления стать старше, как только попадает на теперь, так что не становится, а уже есть старше? Ведь в движении вперед его никогда не нагоняет теперь; ибо идущему вперед свойственно касаться обоих — и теперь, и потом, поколику теперь оставляет, а потом встречает, находясь между тем и другим — между потом и теперь. — Правда. — Но если в самом деле необходимость требует, чтобы ничто бывающее не миновало [298] теперь, то, попав в него, оно всегда задерживается в бытии и в тот миг есть то, чем случилось ему стать. — Явно. — Стало быть, и одно, когда, становясь старше, попадает оно на теперь, задерживается в бытии и в то мгновение есть старше. — Конечно, так. — Но не того ли оно старше есть, чего старше стало, а стало оно старше не себя ли? — Да. — Старшее же не есть ли старше младшего? — Есть. — И стало быть, одно, когда, становясь старше, попадает на теперь, тогда есть моложе себя. — Необходимо. — Однако ж теперь всегда присуще одному, в течение всего его бытия; потому что одно всегда есть теперь, когда бы оно ни было. — Как не есть! — Стало быть, одно всегда есть и бывает как старше себя, так и моложе. — Походит. — Но большее ли, или равное с собою время есть оно или бывает? — Равное. — А если равное-то время и есть и бывает, то оно имеет тот же возраст. — Как же иначе. — Имеющее же тот самый возраст — ни старше, ни моложе. — Конечно, нет. — Стало быть, одно, когда оно и бывает и есть равное с самим собою время, — не бывает и не есть ни моложе, ни старше[85] себя. — Мне кажется, нет. — Что же теперь по отношению к иному? — Не могу сказать. — Но то-то однако ж можешь сказать, что вещей иных по отношению к одному, — если они другие, а не другое, — больше чем одно; ибо если бы вещи были другое, то были бы одно; а так как они другие, то их больше одного. — Больше. — И они имеют количество. — Конечно, имеют. — Будучи же количеством, они будут причастны большого числа, нежели одно. — Как не будут. — Так что же? по отношению к числу, большее ли, скажем, является [299]и явилось сначала, или меньшее? — Меньшее. — Значит, самое меньшее — первое; а это — одно. Не так ли? — Да. — Стало быть, из всего, что имеет число, одно явилось первым. Но и все иные вещи имеют число, если они — иные, а не иное. — Конечно, имеют. — Явившись первым-то, одно явилось, думаю, прежде, а иные вещи — после. Явившееся же после моложе явившегося прежде. Таким образом и прочие вещи будут моложе одного, а одно — старше иных вещей[86] — Конечно, будут. — Что же это-то? Вопреки ли своей природе произошло одно, — или это невозможно? — Невозможно. — Ведь одно-то, как оказалось, имеет части; а если имеет оно части, то и начало, и конец, и средину. — Да. — Но не прежде ли всего является начало, — как у самого одного, так и у каждой из иных вещей, и не после ли начала — все прочее, до самого конца? — Как же. — А все это прочее, скажем, суть части целого и одного; само же то явилось одним и целым вместе с концом. — Да, скажем. — Но конец-то, думаю, является как самое последнее, и происходить вместе с ним лежит в природе одного; так что если само одно необходимо является не вопреки природе, то, происшедши вместе с концом, оно должно, по природе, явиться в заключение всего. — Явно. — Стало быть, одно моложе иных вещей, а иные вещи [300]старше одного[87]. — Так опять представляется мне. — Что же далее? Если бы начало, или иная какая бы то ни было часть одного, либо иного чего-нибудь, была часть, а не части, то, будучи частью, не необходимо ли ей быть одним? — Необходимо. — Поэтому одно произойдет и вместе с появлением первой, и вместе с появлением второй, и не отступит ни от одной из являющихся частей, какая бы ещё ни явилась, пока, дошедши до последней, не сделается целым одним, не отдельным в своем происхождении ни от средней, ни от последней, ни от первой, ни от какой иной. — Правда. — Стало быть, одно — того же возраста со всем прочим; так что если само одно идет не вопреки своей природе, то оно должно бы произойти и не прежде, и не после иных вещей, а вместе с ними. По той же причине одно будет и не старше иных вещей, и не моложе, как и иные вещи в отношении одного[88]. А на прежнем основании одно и старше и моложе, равно как и иные вещи относительно его. — Конечно. — В таком оно положении и так произошло. Но что сказать о том, что одно бывает старше и моложе иных вещей, а иные вещи старше и моложе одного, или, опять, что одно не бывает ни старше, ни моложе? То же ли имеет силу и относительно бывания, что относительно бытия, иди иное? — Не [301]могу сказать. — А я скажу по крайней мере то, что если что-нибудь старше другого, то быть не может, чтобы старшее бывало ещё более старым, чем сколько отличалось оно возрастом сначала, при самом своем появлении, или, наоборот, чтобы младшее становилось ещё более молодо; ибо когда к неравным частям прибавляются равные, — по времени, или по чему иному, — разность всегда бывает равная, — та же, которою они различались прежде. — Как не равная. — Стало быть, если разность возрастов всегда равна, то сущее-то сущего никогда не будет ни старше, ни моложе, но старшее есть и явилось старше, а младшее — моложе, не бывая таким. — Правда. — И стало быть, одно, как сущее, никогда не бывает ни старше, ни моложе иных сущих. — Конечно, не бывает. — Смотри же, бывают ли таким-то образом предметы старшие и младшие? — Каким, то есть? — Которым и одно являлось старше иных вещей, и иные вещи — старше одного. — Так что же? — Когда одно старше иных вещей, оно провело, вероятно, больше времени, чем иные вещи. — Да. — Наблюдай же опять: если к большему и меньшему времени мы прибавим время равное, то равною ли долею будет различаться большее от меньшего, или меньшею? — Меньшею. — Стало быть, одно не будет потом настолько же, как и прежде, отличаться возрастом от иных вещей, но, получив равное с ними время, всегда относительно их будет иметь в возрасте меньшую, чем прежде, разность. Не так ли? — Да. — Но что меньше-то отличается возрастом от чего-нибудь, чем прежде, то не моложе ли будет прежнего сравнительно с тем, в отношении к чему сперва было старше? — Моложе. — Если же моложе, то то другое, опять, в отношении к тому одному, не будет ли старше, чем прежде? — Конечно. — И так, младшее по рождению бывает старше по отношению [302]к тому, что родилось прежде и есть старше: но это никогда не есть, а всегда бывает старше того; ибо то всегда получает прибавку к младшинству, а это к старшинству. Таким же образом, опять, старшее бывает моложе младшего; ибо, идя по противоположным направлениям, они становятся противоположными одно другому, — младшее старшим старшего, старшее младшим младшего. Но сделаться такими они не в состоянии; потому что если бы сделались, то уже не бывали бы, а были. Напротив, теперь они бывают старше и моложе одно другого: одно бывает моложе иных вещей, ибо оказалось старшим и возникшим прежде; а иные вещи бывают старше одного, потому что родились после. По такой же причине и иные вещи так относятся к одному, поколику оказались старшими и возникшими прежде его. — Да, представляется так. — Итак, если ничто не бывает ни старше, ни моложе одно другого, поскольку то и другое всегда различаются на равное число; то и одно могло бы бывать ни старше, ни моложе иных вещей, и иные вещи — ни старше, ни моложе одного. Но поскольку бывающее прежде от позднейшего и позднейшее от бывающего прежде необходимо различаются всегда иною долею; постольку необходимо также бывать взаимно старше и моложе: одному — против иных вещей и иным вещам — против одного. — Конечно, так. — По всему же этому, одно как есть и бывает старше и моложе, и само себя, и иных вещей, так и не есть и не бывает ни старше, ни моложе, ни себя, ни иных[89] вещей. — Совершенно так. —

[303] А как скоро одно причастно времени и свойства бывать и старше и моложе, то не необходимо ли ему, если оно причастно времени, быть причастным и этих — некогда, потом и теперь? — Необходимо. — Стало быть, одно и было, и есть, и будет, и бывало, и бывает, и будет бывать. — Как же. — И возможно, что было, есть и будет нечто такое, что относится к нему и принадлежит ему. — Конечно. — Для него может быть и знание, и мнение, и чувство, как и теперь в отношении к нему мы проявляем все это. — Ты говоришь правильно. — Есть для него и имя и слово, — оной именуется, и высказывается; и все, что есть в этом роде возможного по отношению к иным вещам, возможно и по отношению к одному. — Совершенно так. —

Исследуем теперь ещё третье[90]. Если «одно есть» при [304]тех условиях, как мы нашли, — есть одно и многое, и ни одно, ни многое, а также причастно времени, — не необходимо ли заключить, что оно, поколику есть одно, приобщается иногда сущности, а поколику не есть, не приобщается иногда сущности? — Необходимо. — И когда приобщается, возможно ли ему в то время не приобщаться, или, когда не приобщается, — приобщаться? — Невозможно. — Стало быть, в иное время оно приобщается, а в иное не приобщается; ибо так только могло бы оно того же самого и приобщаться, и не приобщаться. — Правильно. — Посему есть и такое время, когда оно воспринимает бытие, и когда оставляет его. Иначе как будет возможно то иметь то же самое, то не иметь, если оно в известный момент не примет бытия, и не оставит? — Никак. — А воспринимать сущность — не рождением ли ты называешь это? — Да. — Оставлять же сущность — не разрушением ли? — Конечно. — Так одно, принимая и оставляя сущность, как видно, рождается и разрушается. — Необходимо. — Но, будучи одним и многим, рождающимся и разрушающимся, не разрушается ли оно в значении многого, когда рождается одним, и не разрушается ли в значении одного, когда рождается многим? — Конечно. — Бывая же одним и многим, не необходимо ли ему разделяться и соединяться? — И очень. — Да тоже, когда оно подобно-то и не подобно, — уподобляться и лишаться подобия? — Да. — И опять, когда оно больше, меньше и равно, — увеличиваться, умаляться и равняться? — Так. — А когда оно, движась, останавливается, и стоя, переходит к движению, тогда само-то, вероятно, должно быть вне всякого времени. — Как так? — Прежде стоявшему потом двигаться, и прежде двигавшемуся потом стоять, — испытывать это, не подвергаясь перемене, невозможно. — Как возможно! — А


[305]нет такого (малого) времени, когда что-либо могло бы вместе и не двигаться, и не стоять. — Конечно, нет. — Однако ведь не будет же перемены без перемены. — Естественно, нет. — Когда же оно переменится? Ведь оно не может перемениться ни стоя, ни двигаясь, ни находясь во времени. — Конечно, не может. — Не странным ли выходит то, в чем оно должно находиться, когда переменяется? — Что же это такое? — Мгновенность[91]. Ведь мгновенность, по-видимому, означает нечто такое, что из нее происходит перемена на обе стороны; ибо из стояния-то стоящего ещё не выходит перемены, и из движения движущегося ещё не выходит перемены; но эта странная какая-то природа мгновенности лежит между движением и стоянием, не находясь ни в каком времени, и (только) в ней и из нее движущееся переходит к стоянию и стоящее к движению. — Должно быть. — Так одно, если оно и стоит, и движется, должно подвергаться перемене в том и другом отношении; ибо только так осуществляет оба состояния. Подвергаясь же перемене, оно подвергается ей мгновенно; и когда переменяется, оно не бывает ни в каком времени, и не движется тогда, и не стоит. — Конечно, нет. — Так ли относится одно и к иным переменам? Когда из бытия происходит в нём перемена к уничтожению, или из небытия к рождению, не бывает ли оно и тогда между некоторыми движениями и стояниями, так что оно и есть тогда и не есть, и не рождается и не уничтожается? — В самом деле, походит. — По той же причине, когда переходит и из одного ко многому, и из многого к одному, одно не есть ни одно, ни [306]многое, не разделяется и не соединяется; и идя из подобного к не подобному, и из не подобного к подобному, оно ни подобно, ни не подобно, и не уподобляется, и не делается не подобным; и идя из малого к великому и равному, либо наоборот, оно ни мало, ни велико, ни равно, и не увеличивается, и не уменьшается, и не равняется. — Походит, что нет. — Такие-то все свойства получает одно, если оно есть. — Как не такие.

Не рассмотреть ли теперь, что приходится испытывать иным вещам, если одно есть[92]? — Надобно рассмотреть. — Скажем ли же, что должно испытать иное относительно одного, если одно есть? — Скажем. — И так, если иное относительно одного есть, то одно не есть иное; потому что иначе не было бы иного относительно одного. — Правильно. — Однако ж иное не совсем лишено одного, а каким-то образом причастно его. — Каким же образом? — Иное относительно одного есть иное, поколику имеет части; ибо если бы не имело оно частей, то было бы совершенно одно. — Правильно. — А части-то, говорим, свойственно иметь тому, что есть целое. — Да, говорим. — Целому же одному, которого части будут частями, необходимо состоять из многого; потому что каждая из частей должна быть частью не многого, а целого. — Как это? — Если бы что-нибудь было частью многого, к которому и само принадлежало, то составляло бы, конечно, часть как себя, что невозможно, так и каждой из иных относительно одного вещей, если уж оно есть часть всего; ибо, не будучи частью одного, оно будет частью иного кроме этого, и таким образом не будет частью чего-либо единичного, а коли так, не будет частью ничего во многом; не будучи же частью [307]ничего, невозможно ему быть чем-либо во всем том, в чем оно есть ничто ничему, — ни часть; ни что бы то ни было иное. — Явно, что так. — Стало быть, часть есть часть не многого, и не всего, а некоторой одной идеи и чего-то одного, что мы называем целым, которое из всего стало совершенным одним; этого-то частью должна быть часть. — Без сомнения, так. — Следовательно, если иное имеет части, то оно будет также причастно целого и одного. — Конечно. — Стало быть, иное относительно одного необходимо есть одно совершенное, целое, имеющее части. — Необходимо. — Да и для каждой части-то тот же закон; ведь и ей необходимо быть причастною одного: если, то есть, каждая из них — часть, то каждое-то означает, конечно, нечто одно, отделенное от иного и существующее по себе, как скоро уж будет каждое. — Правильно. — Но если оно будет причастно одного, то явно, что будет причастно как иное, а не одно; ибо иначе не приобщалось бы, а было бы самым одним; быть же чему одному, кроме самого одного, вероятно, невозможно[93]. — Невозможно. — Но приобщаться-то одного необходимо и целому, и части: первое будет оттого одним целым, которого частями будут части; а каждая часть — опять одной частью целого, которое будет целым части. — Так. — То, что причастно одного, не будет ли приобщаться как отличное от него? — Как же иначе. — Отличное же от одного, будет, вероятно, многое;

[308]потому что если бы иное относительно одного было и не одно, и не больше одного, то оно было бы ничто. — Конечно, так. — А когда того, что причастно одной части и одного целого, больше одного, то не необходимо ли уже тому-то самому, принимающему одно, быть, по количеству, беспредельным? — Как? — Посмотрим вот с какой стороны: не правда ли, что, тогда как вещь принимает одно, она принимает его ещё не будучи ни одним, ни причастным одного? — Явно. — Но будучи многим, в чем нет одного? — Конечно, многим. — Так что же? если бы мы захотели мысленно отделить от этого самое, сколько возможно, малое, то не необходимо ли, чтобы и это отделенное, так как оно не причастно одного, было многим, а не одним? — Необходимо. — И для того, кто всегда так наблюдает отличную природу вида[94], самою по себе, сколько можем мы всякий раз её видеть, не будет ли она, по множеству, беспредельна? — Вез сомнения, так. — А когда каждая часть становится одною частью[95], тогда части имеют уже предел и одна в отношении к другой и в отношении к целому, равно как целое — в отношении к частям. — Совершенно так. — Значит, иному относительно одного, когда произойдет общение самого его с одним, приходится[96], как видно, проявлять нечто отличное в самом себе, что даёт предел одному в отношении к другому, тогда как природа иного сама по себе даёт беспредельность. —

[309] Явно. — Таким образом иные вещи относительно одного, и как целое, и как частичное, и беспредельны, и причастны предела. — Конечно. — Не подобны ли также и не неподобны — как одна другой, так и самим себе? — Каким же образом? — Поскольку они, по своей природе, вероятно, беспредельны, постольку все будут иметь те же свойства. — Конечно. — И поскольку все-то причастны предела, постольку, равным образом, будут иметь те же свойства. — Как не будут. — Но если приходится им быть в состоянии определенности и беспредельности, то, имея те свойства, они, по своим свойствам, будут взаимно противны. — Да. — Противное же всего более не подобно. — Как же. — Стало быть, по каждому из обоих этих состояний, они будут подобны и самим себе, и одна другой, и по обоим, в том и другом отношении, окажутся также самыми противными и самыми не подобными. — Должно быть. — Таким образом иные вещи и сами себе, и одни другим будут подобны и не подобны. — Так. — И будут те же, и взаимно различны, находиться и в движении, и в покое, и уже не трудно в. найти, что иные вещи относительно одного обнаружат все противные свойства, если уж оказалось, что они испытывают эти. — Ты правильно говоришь.

Но оставим это, как дело уже ясное, и рассмотрим[97]опять, — если есть одно, не иначе ли ещё представится нам иное относительно одного, или только так? — Конечно, рассмотрим. — Скажем же сначала, что, — если есть одно, — должно испытывать иное относительно одного. — Да, скажем. — Одно не есть ли особое от иного, и иное не есть ли [310]особое от одного? — Почему так? — Потому что, кроме этого, нет ничего другого, что было бы иное относительно одного, и иное — относительно иных вещей: ведь когда сказано: одно и иное, — сказано все. — Конечно, все. — Стадо быть, нет более ничего, отличного от этих, в чем, как том же, было бы одно и иное. — Конечно, нет. — Следовательно, одно и иное никогда не находятся в том же. — Походит, что нет. — Стадо быть, особо? — Да. — А истинное одно, сказали мы, частей-то не имеет. — Как иметь? — Следовательно, одно не будет в ином ни как целое, ни частями, если оно есть особое от иного и не имеет частей. — Как быть! — Поэтому иное никаким образом не причастно одного, коль скоро не причастно ни какой-нибудь части его, ни целого. — Походит, что нет. — Стало быть, иное никаким образом не есть одно и не имеет в себе никакого единства. — Конечно, не имеет. — Следовательно, иное не есть и многое[98]: ибо каждая часть его была бы одною частью целого, если бы их было много. Значит, иное, так как оно никаким образом не причастно одного, не есть ни одно, ни многое, ни целое, ни частичное. — Правильно. — Стало быть, иное, если оно везде лишено одного, не есть ни два, ни три, — ни само по себе, ни содержит их. — Так. — Посему иное, как само ни подобно, ни не подобно одному, так и в нём не заключается ни подобия, ни неподобия; потому что если бы иное относительно одного было подобно и не подобно, или имело в себе подобие и неподобие, то заключало бы в себе, вероятно, два взаимно противных вида. — Явно. — Но быть не может, чтобы иное причастно было чего-нибудь двоичного, когда оно не причастно ничего. — Невозможно. — Стало быть, иное не есть ни подобное, ни не подобное, ни то и другое вместе; потому [311]что, будучи подобным иди не подобным, оно было бы причастно одного которого-нибудь вида, а будучи тем и другим вместе, было бы причастно двух противных, — что оказалось невозможным. — Правда. — Поэтому оно не то же и не различно, не движется и не стоит, не рождается и не погибает, не есть ни больше, ни меньше, ни равно, и не имеет иных подобных свойств; ибо если бы иное было в состоянии испытывать что-нибудь такое, то приобщалось бы и одного, и двух, и трех, и нечета и чета, — чего иному, как скоро оно совершенно и всячески лишено одного-то, быть причастным оказалось делом невозможным. — Сущая правда. — Таким-то образом, если есть одно, то оно и есть все, и не есть одно — ни для себя, ни также для иного. — Совершенно справедливо. — Пусть. Но что должно произойти, если одного нет[99]? не рассмотреть ли теперь и этого? — Да, надобно рассмотреть. — Так что же это будет за предположение: если одного нет? отличается ли оно от этого: если не одного нет? — Конечно, отличается. — Различны ли только, или совершенно противны будут положения: если не одного нет, и если одного нет! — Совершенно противны[100]. — Что же, когда [312]кто скажет: если великости нет[101], или малости нет, или что-нибудь иное подобное, — не покажет ли он каждым таким положением, что под не существующим разумеет нечто отличное[102]? — Конечно. — Не покажет ли он и теперь, что под не существующим разумеет нечто отличное от другого, когда полагает: если одного нет? И знаем ли мы, что говорит он? — Знаем. — Стало быть, он говорит, во-первых, о чем-то подлежащем знанию[103], потом, об отличном от иных вещей, если уж полагает одно, — бытие ли приложит к этому, или небытие: ведь что полагается не существующим, познается оттого ничуть не менее, как нечто, и притом отличное от иных вещей. Или нет? — Необходимо. — И так, уже на первых порах надобно сказать вот что: если одного нет, [313]то что (оно) должно быть? Во-первых, ему, как видно, надобно приписать то, что относительно его есть познание, а иначе и не знали бы, о чем говорится, когда бы кто полагал «если одного нет». — Правда. — Потом, не то ли, что от него отлично прочее? — а иначе и оно не может быть называемо отличным от прочих вещей. — Конечно. — Стало быть, кроме познания, приложимо к нему и отличие. Ведь тот говорит об отличии не в иных вещах, когда одно называет отличным от иных вещей, а об отличии именно его. — Явно. — Да это не существующее одно причастно и того, и чего-нибудь, и этого, и этому, и этих, и всего подобного; потому что иначе не могло бы быть и речи об одном и от одного отличном; иначе и в нём ничего не было бы, и ему ничто не принадлежало бы, и оно не выдавалось бы за нечто, — если бы не причастно было ни чего-нибудь, ни иного подобного[104], — Правильно. — Быть то одному нельзя[105], если действительно его нет: но одному быть причастным многого ничто не мешает, и даже необходимо, как скоро нет именно того одного, а не иного. Конечно, если не будет ни одного, ни того[106], но будет [314]речь (также) об ином, то не следует ничего и произносить. Напротив, когда предполагается не существующим то одно, а не иное, — необходимо быть ему причастным и того, и иного многого. — Конечно. — Принадлежит ему, стало быть, и неподобие[107] в отношении к иному; потому что иное, как чуждое одному, будет от него отлично. — Да. — А отличное не инородно ли? — Как не инородно! — Инородное же не не подобно ли? — Конечно, не подобно. — Но если оно не подобно одному, то явно, что не подобное-то будет не подобно не подобному. — Явно. — Значит, и в одном будет неподобие, в силу которого иное ему не подобно. — Походит. — А если есть в нём неподобие в отношении к иному, то не необходимо ли быть в нём подобию по отношению к себе? — Как? — Если есть в одном неподобие одному, то не могло бы быть и речи о таком предмете как об одном[108]; и предположение касалось бы не одного, а (чего-либо) иного в рассуждении одного. — Конечно. — А ведь не должно бы. — Конечно, нет. — Стало быть, одному надобно [315]иметь подобие самому с собою[109]. — Надобно. — Да оно опять и не равно иному; потому что если бы было равно, то уже было бы[110] и, но равности, было бы и подобно иному; а оба эти положения, как скоро одного нет, невозможны. — Невозможны. — Но так как оно не равно иному, то не необходимо ли, чтобы и иное было не равно ему? — Необходимо. — А то, что не равно, не есть ли не равное? — Да. — Не равное же не есть ли не равное не равному? — Как же иначе. — Так что одно причастно и неравности, в силу которой иное ему не равно? — Причастно. — Но ведь неравность то есть великость и малость. — Да. — Стало быть, великость и малость тоже есть в таком одном. — Должно быть. — Однако ж великость и малость всегда далеки одна от другой. — Конечно. — Стало быть, между ними всегда есть что-нибудь. — Есть. — Так можешь ли указать между ними что-нибудь иное, кроме равности? — Нет, только это. — Следовательно, в чем есть великость и малость, в том есть и находящаяся между ними равность. — Явно. — Так в одном не существующем имеются, как видно, и равность, и великость, и малость[111]. — Походит. — Но, [316]конечно, оно должно некоторым образом быть причастно и сущности[112]. — Как же это? — Надо, чтоб это было так, как говорим: ведь если б оно было не так, мы говорили бы неправду, полагая, что одного нет (μὴ εἶναι); а когда правду, — явно, что говорим о сущем. Или не так? — Конечно, так. — Если мы полагаем, что говорим правду, то необходимо нам полагать, что говорим и о сущем[113]. — Необходимо. — Есть, стало быть, как видно, одно не существующее; потому что если не существующего не будет, — если, то есть, оно потеряет[114] что-нибудь из бытия в пользу небытия, — то вдруг станет существующим. — Вез сомнения, так. — Следовательно, чтобы не быть, оно должно связываться в небытии — бытием небытия[115], [317]подобно тому, как существующее, чтобы совершенно быть, должно связываться в бытии — небытием небытия; ибо так-то особенно и существующее будет, и не существующего не будет, — когда, то есть, существующее будет причастно бытности быть существующим и небытности быть не существующим, — если уж имеет быть совершенно, — и когда не существующее будет причастно небытности не быть не существующим и бытности быть не существующим, — иначе и не существующего в собственном смысле опять не будет. — Весьма справедливо. — Поэтому, когда существующее причастно небытия, а не существующее — бытия, то необходимо и одному, если его нет, быть причастным бытия, чтобы не быть. — Необходимо. — Так и для одного открывается сущность, если его нет. — Открывается. — Стало быть, и несущность, если его нет. — Как же. — Возможно ли же, чтобы что-нибудь, будучи каким-либо, было не таким, не переходя из этого состояния? — Невозможно. — Следовательно, все указывает на такой переход, что является таким и не таким. — Как же. — Переход же назовем движением, или чем? — Движением. — Но не явилось ли нам одно существующим и не существующим? — Да. — Стало быть, оно является таким, и не таким. — Походит. — Значит, одно не существующее оказалось и движущимся, если совершает переход из бытия в небытие. — Должно быть. — Однако ж если в ряду-то существ оно нигде не существует[116]; как не существующее, — поколику его нет, — то не может оно и переходить [318]куда бы ни было. — Как может! — Стало быть, под образом перехода, и двигаться. — Не может. — Да нельзя ему и вращаться в том же месте; ибо оно нигде не соприкасается с тожественным[117]: тожественное ведь есть существующее; не существующему же быть в чем существующем невозможно. — Конечно. — Так что одно не существующее не может вращаться в том, в чем его нет. — Не может. — Да одно, вероятно, и не переиначивает себя, ни как существующее, никак не существующее; потому что если бы оно переиначивалось, то речь была бы уже не об одном, а о чем-нибудь ином. — Правильно. Если же одно и не переиначивается, и не вращается в том же месте, и не переходит, то движется ли ещё как-нибудь? — Как двигаться! — Но не движущемуся-то необходимо быть в покое, а покоящемуся — стоять. — Необходимо. — Стало быть, одно не существующее, как видно, и стоит, и движется. — Походит. — Но если оно движется-то, то крайне необходимо ему переиначиваться[118]; ибо насколько что-нибудь двигалось, настолько бывает уже не таким, каким было, а иным[119]. — Так. — Значит, одно, как движи

-

[319]мое, и переиначивается. — Да. — А как вовсе не движимое-то, вовсе и не переиначивалось бы. — Конечно, нет. — Стало быть, одно не существующее, поколику движется, переиначивается, а поколику не движется, не переиначивается. — Конечно, нет. — Следовательно, одно не существующее и переиначивается, и не переиначивается. — Явно. — Переиначивающемуся же не необходимо ли бывать отличным от того, чем оно было прежде, и погибать для состояния прежнего[120]; а не переиначивающемуся — и не рождаться, и не погибать? — Необходимо. — И одно не существующее, будучи переиначиваемо, стало быть, рождается и погибает, а не переиначиваемое, ни рождается, ни погибает. Таким образом одно не существующее и рождается и погибает, и не рождается и не погибает. — Конечно, так.

Обратимся же опять к началу, и посмотрим, то же ли представится нам, что теперь, или другое. — Да, надобно. — И так, если одного нет[121]; что должно, говорим, по отношению к нему оказаться? — Да. — Но когда мы говорим это кш», то иное ли что означается им, как не отсутствие сущности в том, чему мы отказываем в бытии? — Не иное. — Так, полагая, что чего-либо нет, полагаем ли мы некоторым образом его небытие и некоторым — бытие? Или это выражение нет означает просто, что не существующее-то вовсе нигде не есть, и никак не причастно сущности? — Да, совершенно просто. — Стало быть, не существующее не может ни быть, ни как-нибудь иначе приобщаться сущности. — Конечно, нет. — Но рождаться и погибать иное ли что было, как не воспринимать сущность и не [320]терять её? — Не иное. — А что ничему этому не причастно, то и не воспринимает, и не теряет сущности. — Как же. — Стало быть, одному, поколику оно вовсе не существует, ни иметь сущность, ни оставить её, ни переменить никак нельзя. — Естественно. — Следовательно, одно не существующее, поколику никаким образом не причастно сущности, и не погибает, и не рождается. — Явно, что нет. — Стало быть, и никак не переиначивается; потому что, испытывая это, рождалось бы уже и погибало. — Правда. — Если же оно не переиначивается, не необходимо ли ему и не двигаться? — Необходимо. — Однако ж, нигде не существуя, оно, скажем, и не стоит; ибо стоящее должно всегда быть в чем-нибудь том же. — В том же, не иначе. — Таким-то образом не существующее, скажем опять, и никогда не стоит, и не движется. — Конечно, нет. — Да и нет-таки в нём чего-либо существующего; ибо, причастное существующего, оно было бы уже причастно и сущности. — Явно. — Стало быть нет в нём ни великости, ни малости, ни равности. — Конечно, нет. — Да не будет в нём и подобия-то и инородности, ни в отношении к себе, ни в отношении к иному. — Явно, что не будет. — Что же? будет ли для него как-нибудь иное, если для него не должно быть ничего? — Невозможно. — Стало быть, иное для него ни подобно, ни не подобно, ни тожественно, ни отлично? — Конечно. — Что же? в отношении к не существующему будет ли иметь место того, или тому, или что, или это, или этого, или иного, или иному, или некогда, или потом, или теперь, или познание, или мнение, или чувство, или слово, или имя, или иное что-нибудь из существенностей? — Не будет. — Но так-то одно не существующее становится никаким. — Да, походит-таки, что оно — никакое[122].—

[321] Рассудим ещё: если одного нет, — что должно испытать иное[123]. — Рассудим. — Иное, вероятно, должно быть[124]; потому что если и иного нет, то не говорили бы об ином. — Так. — Если же речь идет об ином, то иное-то есть отличное. Или иное и отличное[125] не прилагаешь ты к тому же самому? — Прилагаю. — Отличным-то мы называем, вероятно, отличное от другого, а иным — иное в отношении иного? — Да. — Стало быть, у иного, — чтобы быть ему иным, — есть нечто, в отношении чего оно будет иным. — Необходимо. — Что же будет оно? Ведь в отношении [322]одного-то, если его нет, оно иным не будет[126]. — Конечно, не будет. — Стало быть, под условием взаимного отношения вещей; ибо это только остается ещё иному, — или уж быть иным в отношении к ничему. — Правильно. — Взятые, стало быть, во множестве вещи суть «иное», — каждая в отношении к другой[127]; ибо в единстве, как скоро одного нет, это для них невозможно: за то по множеству, каждая масса их, как видно, беспредельна[128], хотя бы кто взял, по-видимому, самое малое. Так во сне вдруг вместо кажущегося одного представляется многое, и вместо самомалейшого — чрезвычайно большое, по сравнению с тем, что из него выделяется. — Весьма справедливо. — Так иное будет иное во взаимном отношении таких-то масс, — если есть иное при несуществовании одного. — Совершенно так. — Но когда много масс, не явится ли каждая одною, — хотя в действительности и не будет[129], если нет одного? — Так. — И покажется, что они имеют число, — если их много, и каждая составляет одно? — Конечно. — И одни из них явятся [323]четными, другие нечетными, — но опять ложно, если одного не будет. — Конечно, ложно. — Притом покажется, говорим, что в них есть и самомалейшее-то; но оно представится многим и великим, в сравнении с каждым из многих и малых существ. — Как не представиться! — И каждая масса покажется также равною многому малому; потому что являющееся не перейдет от большего к меньшему, прежде чем представится в средине между ними; а это будет представление ревности. — Естественно. — Но, и в отношении к иной массе, и в отношении к самой себе имея предел, не покажется ли каждая масса вместе и не имеющею ни начала, ни конца, ни средины? — Каким же образом? — Ведь когда мысленно допустишь в них какое-нибудь из тех свойств, — всегда прежде начала является иное начало, после конца — другой, остающийся конец[130], а в средине — иная, ещё более средняя средина, но меньшая — потому, что, за несуществованием одного, невозможно схватить каждую из них, как одну. — Весьма справедливо. — И так необходимо, думаю, дробится в делении все сущее, какое кто берет мысленно; потому что берется, вероятно, масса, без одного. — Конечно, так. — Такое-то сущее — тому, кто смотрит издали[131] и тупо, не необходимо ли является одним, но мыслящему вблизи и остро — беспредельным в каждой из отдельностей, — поколику они лишены одного, как не существующего? — Весьма необходимо. — Таким образом иное, в своих отдельностях, — как скоро одного нет, а есть иное в отношении одного, — должно являться беспредельным и имеющим предел, одним и многим. — Должно. — Не покажется ли оно также подобным и не подобным? — Почему же? — Например, фигуры на картине [324]для стоящего вдали, сливаясь все в одно, являются с одними и теми же свойствами и становятся подобными. — Конечно. — А кто подошел-то, тот видит многое и различное, по представлению же различного, видимое признает инородным и не подобным одно другому. — Так. — Значит, и самые массы необходимо должны являться и подобными, и не подобными, как самим себе, так и одни другим. — Конечно. — А потому, и теми же и взаимно различными, и соприкасающимися и обособленными, и имеющими все виды движения и совершенно неподвижными, и рождающимися и погибающими, и ничего такого не обнаруживающими и обнаруживающими все такое, — что раскрыть было бы нам уже не трудно, если, при несуществовании одного, мы положим многое. — Весьма справедливо.

Взойдем ещё однажды к началу, и скажем: если одного нет, то чем должно быть иное в отношении одного[132]? — Да, скажем. — Ведь иное не будет одним. — Как быть. — Да не будет и многим-то·, потому что во многом находилось бы и одно: а когда ни в чем этом нет одного, — все вместе оно ничто; так что не будет и многого. — Правда. — Если нет одного в ином, иное не есть ни многое, ни одно. — Конечно, так. — Да и не является ни одним, ни многим. — Почему же? — Потому что иное ни с чем из не существующего нигде, никаким образом и никакого не имеет общения[133], и ничто из не [325]существующего не содержится в чем-нибудь ином, так как у не существующего нет и частей. — Правда. — Стало быть, в ином нет и мнения о не существующем или представления, и не существующее вовсе никак не мнится для иного. — Конечно, нет. — Следовательно, если одного нет, то и не мнится что-либо иное, ни как одно, ни как многое; потому что без одного мнить многое невозможно. — Невозможно. — Стало быть, если нет одного, — иное и не есть, и не мнится — ни как одно, ни как многое. — Походит, что нет. — То же и как подобное и не подобное, — Конечно, нет. — Да и как тожественное и различное, соприкасающееся и обособленное, или в связи с другими свойствами, в которых мы проследили выше его явления: этих свойств иное не имеет и в них не является, если одного нет. — Правда. — И так, сказав кратко: если одного нет, то нет ничего, — не правильно ли мы скажем? — Без сомнения, правильно. — Скажем же. и это, и, как видно, то, что если одно есть, или одного нет, то как само оно, так и иное, и в отношении в себе, и в отношении одно к другому, совершенно все есть и не есть, всем является и не является. — Весьма справедливо.

Примечания

  1. Адимант и Главкон, которых братом по матери представляется здесь Антифон, с первого взгляда могут быть сочтены за братьев Платона (см. Groen von Prinsterer, Prosopogr. Plat. p. 207 sqq). Так думали действительно Плутарх (De fraterno amore p. 484 E, ed. Franc.) и Прокл (Comm. in Parm. t. IV p. 67), который Антифона почитает младшим братом Платоновым. Но Шлейермахер остроумно замечает: каким же образом Антифон мог беседовать с Зеноновым другом Пифодором в то время, как Сократ едва достиг только юношеского возраста? — Также и Аст (De vita et scriptis Pl. p. 244) этих Главкона и Адиманта прямо отличает от соименных им братьев Платона. Теперь относительно этих лиц дознано ещё более. В последнее время К. Герман доказал, что и те Главкон и Адимант, которые беседуют в Государстве, не были братьями Платона; потому что Главкон, как свидетельствует Ксенофонт, был младшим братом Платоновым и мог родиться лишь около 428 года до Р. Х., тогда как разговор происходил около 430 или 431 года. Поэтому остается предположить, что Адимант и Главкон, беседующие как в Государстве, так и в Пармениде, были не братья, а только старшие по колену родственники Платона, носившие, согласно с обычаем афинян, те же родовые имена.
  2. Могут подумать, не тот ли это Кефал, отец оратора Лизиса, что разговаривает с Сократом в начале Платонова Государства. Но, по моему мнению, тут вовсе нет места недоумению. Платон в Пармениде прямо называет Кефала не сиракузским, как в Государстве, а клазоменским: ἐπειδὴ οἴκοθεν ἐκ Κλαξομενῶν ἀφικόμεθα κ. τ. λ. Притом о сопутниках своих, пришельцах клазоменских, этот Кефал говорит: οἴδε πολῖταί μοι εἰσὶ, и рассказывает, что Антифонбыл ещё мальчиком, когда он τὸ πρότερον ἐπεδήμησε ἐκ Κλαξομενων, из чего видно даже, что он долго жил в Клазоменах. К Кефалу, отцу Лизиса, все это нисколько нейдет, потому что он в 4 году LXXVI олимп. переселился из Сиракуз, и прожил в Афинах 30 лет (см. Lysiae, Adv. Eratosthen. p. 120, 20. Clinton. Fast. Hellen, p. 57, ed. Kriiger).
  3. Не угодно ли объявить, λέγοις ἄν, — очень обыкновенное у Платона употребление желательного наклонения, вместо повелительного. Формула вежливости, которой по-русски соответствует фраза: не угодно ли, — напр., сделать или сказать то-то (см. De Rep. X, p. 608 D).
  4. Герман из самого вступления к «Пармениду» очень хорошо определяет родственные отношения Адиманта, Главкона, Антифона и Перилампа с Платоном. Об отце Главкона и Адиманта в этом диалоге не упоминается, однако ж видно, что они были Платоновы родственники; ибо говорится, что брат их по матери был Антифон, сынПерилампа, того, вероятно, самого, который в «Хармиде» (p. 148 A) называется дядею Хармида. Но тот Хармид был брат Периктионы, матери Платоновой. У Германа все это родство представлено в следующей генеалогической таблице:
  5. Procl. t. IV, p. 13: Ἀθηναῖος δὲ οὖτος ὁ Ἀντιφῶν τῶν ἐπ’ εὐγενεια φρονοῦντων, καὶ διὰ τοῦτο καὶ περὶ ἱππικὴν σπουδάζων ὡς τοῖς γενναίοις τῶν Ἀθηναίῳν πάτριον. Верховая езда и содержание скакунов было вообще любимым занятием благородного класса афинян. Это часто давало повод Аристофану к сатирическим выходкам и насмешкам (Equitt. v. 558 sqq. Avv. V. 1126 и 1442. Nubb. pass.)
  6. Мелит, по свидетельству Схолиаста, была δῆμος κεκροπίδος, о которой, кроме Гарпократиона, Свиды, Фотия, см. Schol. ad Aristoph. Rann. v. 500, ad Aristid. p. 182, ed. Fromm.; Meurs., Athen. Att. v. 12, etc.
  7. У древних философов, софистов и поэтов было в обычае посещать места больших народных праздников, чтобы показывать там плоды своей мудрости, своего искусства, или какой-нибудь музы. С этою целью читает свое сочинение и Зенон в доме Пифодора (Panzerbieter, De Diogene Apolloniate p. 13).
  8. Это в Софисте (p. 217 C) подтверждает сам Сократ: Παρμενίδῃ — παρεγενόμην ἐγὼ νεὸς ὦν, ἐκείνου μάλα δὴ τότε ὄντος πρεσβύτου.
  9. Любимцем, παιδικά. Значение этого слова, вопреки толкованию непримиримого Платонова врага, Атенея (XI, 15), Схолиаст ad h. 1. объясняет так: παιδικὰ κατὰ μεταφορὰν ἐπί παντων τῶν σπουδαζομένων πάνυ (сн. Phaedon, p. 68 A; p. 73 D. Gorg. p. 482 A et al.).
  10. В лице Зенона Платон, кажется, представлял образец эристиков, хотя он и не причислялся к последователям школы мегарской. Думать так мы имеем некоторые причины. Зенон, как известно, держался положений Парменида, а все мегарцы шли по следам элейцев, хотя единство их представляли и раскрывали по-своему. Притом, как Зенон почитался самым горячим диалектиком, — за что Секст Эмпирик, Диоген Лаэрций и другие называли его даже отцом диалектики, — так и мегарцы были великие охотники до споров, за что и названы эристиками. Диоген синопский, у Диогена Лаэрция (VΙ, 24), Εὐκλείδου σχολὴν не без причины называет Εὐκλείδου χολὴν. Да и Сократ, ὁρῶν Εὐκλείδην ἐσπουδακότα περὶ τοὺς ἐριστικοὺς λόγους, сказал: ὥ Εὐκλείδη, σοφισταῖς μὲν δυνήση χρῆσθαι, ἀνθρώποις δὲ οὐδαμῶς. Можно указать и на следующее сходство между мегарцами и Зеноном. Зенон, собственно говоря, только защищал Парменидово «одно», пользуясь известным диалектическим приемом — опровергать положения противников доказательствами косвенными, ab absurdo. И у Платона, как мы видим, он защищает единство, заключая к небытию многого из наблюдения над вещами чувствопостигаемыми. Самое же сущее его, не имея разнообразия форм, было такого рода, что не могло подлежать искусству диалектическому и держалось только своим именем. Если не ошибаемся, то не иначе философствовали и мегарцы. Они тоже защищали высочайшее «одно» и имели в виду особенно отвлечь от него все многоразличие свойств, приличных вещам чувственным. Им нравилось отвергать общие роды всех вещей и видеть в своих доказательствах ту вещь, которая находится пред глазами.
  11. Может быть, к этому Аристотелю надобно относить слова Диогена Лаэрция (V, 54), что он был ὁ πολιτευσάμενος Αθήνησι, οὖ καὶ δικανικοὶ φέρονται λόγοι χαριέντες. Если к нему, то он, по-видимому, славился умом и почитался, человеком остроумным. Диалог причисляет его к тридцати правителям и о нём-то, вероятно, под этою категорией упоминает Ксенофонт (Hist. Gr. libr. Н, 2, 18).
  12. Главная задача Зенона, как и всех элейцев, была доказать, что, в сущности, все есть одно. К решению этой задачи он, в отличие от Парменида, шел via obliqua, или, как говорят, modo omnia phaenomenalia ad absurdum reducente. Так как многое есть относительное, а относительное, смотря по роду своих отношений, может заключать в себе различные, даже противоположные свойства: то Зенон полагал, что многое, заключая в себе противоречащие (подобные и не подобные) свойства, этими противоречиями уничтожает само. себя. Сократе заметил это старание Зенона морочить слушателей, показывая вид, будто он говорит что-то отличное от речей Парменида, тогда как на самом деле отличался от него не содержанием и направлением, а только методою исследования.
  13. Независимо от всего, или вопреки всему, что говорится, παρὰ πάντα τὰ λεγόμενα, — то есть, вопреки здравому смыслу, непрестанному свидетельству опыта и словам всех людей, всегда видящих пред собою многое и говорящих о многом. Элейцы в свое время щеголяли такими же парадоксами, какими ныне щеголяет подлежательный идеализм германских мыслителей.
  14. Лакедемонские собаки, по чуткости и быстроте бега, считались в Греции лучшими. Подробнее об этом см. Interpp. ad Sophocl. Aiac. v. 8. Virgil. Georg. IIΙ, v. 315. Petron. c. 40. Tertu11. Apolog. p. 339, ed. Haverc. Plin. H. N. VI, 63.
  15. Намереваясь опровергнуть мнение Зенона, что многого нет, Сократ пользуется доказательствами, заимствованными из идеологии Платона. Он полагает, что есть какие-то абсолютные виды подобия и неподобия, которым причастны бывают вещи чувствопостигаемые: поэтому не удивительно, говорит, если в иных из вещей отразилась та и другая идея, — то есть, идея подобия и идея неподобия. То же надобно сказать и о других идеях, поскольку они становятся причастными вещам чувствопостигаемым. Но не так надобно мыслить о взаимном соединении самых идей, которые, как существующие самостоятельно, собственною своею силою, не могут принимать в себя силы и природы противной. И так, важнейшим предметом, достойным Философа, Сократ почитает то, чтобы он, при всей самостоятельности сказанных идей, показал, каким образом они могут и должны соединяться в вещах. Это желание Сократа выполнил своим рассуждением Парменид (p. 137 C sqq.), что и составляет содержание целого озаглавленного его именем разговора. Идеи в этом Платоновом сочинении, как и в других, означаются разными именами, — называются то ἐἴδη и γένη, то ἰδέαι, то αὐτὸ, соединенное с каким-нибудь существительным, понимаемым идеально. Впрочем эти названия Платон употребляет не безразлично. Εἵδος есть у него вид сам по себе, абсолютный сам в себе, хотя λογισμῷ λαμβάνεται (p. 129 E.); а ἰδέα есть вид, созерцаемый в природе вещи и в человеческом уме. Таким образом, εἰδος употребляется, когда мыслится о роде какой-нибудь рассматриваемой в себе вещи, как, напр., на p. 129 C: αὐτα τὰ γενη τὲ καὶ εἴδη. А ἰδέα входит в речь, когда к понятию рода присоединяется также значение образа, или представляемого человеческим умом, или выражаемого природою вещи. Впрочем Аристотель от показанного значения этих названий несколько отступает: он τὰ εἰδη противополагает идеям и признает их прирожденными началами вещей, развивающимися в их природе. Поэтому в его Analyt. Poster. 1, 11 те εἰδη суть ἕν κατὰ πολλά; тогда как у Платона они ἕν παρὰ πολλά. Напротив, ἰδέαι у Аристотеля только φαινόμενα или νοουμενα εἴδη. Сн. Magn. Mor. I, 1.
  16. Взял бы особо виды, сами по себе, διαιρῆται χωρὶς αὐτὰ — τὰ εἴδη, то есть, νομίζη εἶναι αὐτὰ καθ’ αὐτὰ τὰ εἴδη, как говорил прежде (128 Ε). Сократ хочет, чтобы сперва допущены были абсолютные виды; потом, чтобы разъяснено было их взаимное отношение. А для чего это нужно, ясно откроется из рассуждения, которое вслед за этим предложит Парменид; ибо оно учит, что идеи могут быть рассматриваемы с двух сторон, — как начала, принимаются былоема но, сами по себе, и затем — в их отношении к явлениям. Вот что, по нашему мнению, и составляет главную задачу всей книги; ибо таким образом прекрасно объясняется и природа идей, и то, как бывают причастны им вещи видимые.
  17. Сократ считает необходимым полагать идеи в трех областях знания: во-первых, в самых видах, где они суть начала абсолютные, сами по себе, и где редко обращается на них внимание; во-вторых, в вещах видимых, в которых они, различным образом завитые, выводятся н и свет науками и искусствами, или ученым анализом вещественных предметов; в третьих, в области мышления или рассудка, где они завиты в наши представления и понятия и должны быть открываемы умственною нашею деятельностью. В этом последнем случае идеи суть то, ὅ τις λογισμῷ λάβοι.
  18. Возражение Сократа Парменид понимает так, что виды или идеи существуют сами по себе, а вещи, подлежащие чувствам — опять сами по себе, и что последние могут быть причастны первых. Но каким образом возможно сближение этих противоположностей? Решение сего вопроса Парменид поставляет задачею своей речи.
  19. Гейндорф изъясняет это так: καὶ πάντων τῶν ὄντων τοιούτων, οἷοι ἡμεῖς (я, ты и прочие присутствующие) ἐσμέν, или, τῶν ἄλλων ὄντων ἀνθρώπων. Но с грамматическим строем Фразы, кажется, согласнее будет понимать мысль Платона следующим образом: καὶ χωρὶς τῶν πάντων, οἷοι ἡμεῖς ἐσμέν, — то есть, «полагаешь ли, что вид человека есть нечто отдельное от нас и от всего того, что таково же, каковы мы». Отсюда ясно, почему потом прибавляется: αὐτό τι εἶδος ἀνθρώπων ἢ πυρὸς ἢ καὶ ὓδατος. Парменид спрашивает: Человек, как вид, отдельно ли существует от человека, как неделимого, и таков ли первый, каков последний? Есть ли также отдельные виды и прочих вещей? — Поэтому-то Сократ и говорит, что он часто недоумевал, надобно ли принимать идеи вещей чувствопостигаемых.
  20. Философия пока не охватила тебя, οὔπω σοῦ ἀντείληπται φιλοσοφία. Φιλοσοφία в этом месте, без члена, означает не философию В смысле науки, имеющую известное содержание и направление, а в значении формальном, как философствование. Ἀντιλαμβάνειν, охватить, здесь то же, что овладеть. Пока философия не овладеет твоим мышлением, не проникнет тебя и не направит к исканию причины всякого явления, сколь бы низким и маловажным оно ни казалось.
  21. А всегда часть, ἀλλὰ μέρος ἑκάστου ἄν εἴη. Смысл речи требует, чтобы ἐκάστου в этом месте относилось к εἶδος, а конструкция фразы такова, что оно самостоятельно, или позволяет разуметь πράγματος. Видя такую несообразность, Штальбом, вслед за другими критиками, предполагает здесь неправильность текста, и с своей стороны хорошо догадывается, что лучше было, бы читать: ἀλλὰ μέρος ἑκάστοτ’ ἄν εἰῃ, — хотя списки Платоновых сочинений постоянно сохраняют ἐκάστοο ἀν ειη. — Этот первый довод против теории идей заключается в следующем. Идея всецело ли заключается в неделимом, которое причастно её? Если всецело в каждом, то она повторяется до бесконечности и, следовательно, уже не одна. Но Сократ настаивает, что она одна, и объясняет это примером дня, который, разделяясь по многим местам, тем не менее — один. Здесь, по всей вероятности, можно полагать начало споров между номиналистами и реалистами; стоит только, вместо идеи, поставить общее или родовое понятие. Вопрос был тот же: Род весь ли в своем единстве заключается в каждом из составляющих его неделимых? — Учение Вильгельма де Шампо отвечает на это положительно, и притом почти словами Платона: «eamdem essentialiter rem totam simul singulis suis inesse individuis» (Ouvrages inedit3 d’ Abelard, in-4°, 1836. lntroduction, p. CXV). А возражение Парменида, что в таком случае идея была бы тожественна с каждым неделимым, существующим особо от всякого другого неделимого, — повторено было Абеляром: «Если род есть сущность неделимого, и если в каждом неделимом он содержится всецело, так что целая сущность Сократа есть вместе и целая сущность Платона;; то следует, что, когда Платон находится в Риме, а Сократ в Афинах, сущность первого и последнего в то же самое время будет и в Риме и в Афинах» (Oeuvres d’ Abelard. Introduct. CXXXIV).
  22. По словам Прокла (t. V, p. 115), некоторые критики, находя смысл текста, — от ἀλλὰ τοῦ σμικροῦ μέρος до οὐκ ἄν γένοιτο, φάναι, τοῦτό γε, — очень трудным, полагали, что он подложен. Прокл таких критиков не называет по имени. Между тем трудность этого места происходит, очевидно, не от подлога, а от тонкости Парменидова анализа. Парменид хочет высказать следующее: быть не может, чтобы малость, будучи сама в себе малостью, в то же время была больше своей части, и, с другой стороны, чтобы явление, к которому будет приложена эта часть малости, становилось от того именно менее, а не более прежнего, как бы следовало, в обыкновенном порядке вещей, ожидать.
  23. По догадке Парменида, Сократ к учению об идеях приведен был тем, что, видя многое, имеющее какой-нибудь один характер, замечал возможность это множество обнять мыслью, как одно. Когда же такая догадка подтверждена была Сократом, Парменид софистически заключает, что и схваченный душою вид можно опять объединить со всем тем, что под ним содержится; а отсюда следует, что идей должно быть бесконечное множество, так что число их определить невозможно. Софизм здесь — в том, что самые идеи причисляются к тем вещам, которые подчинены им и содержатся в общей их силе и природе.
  24. Второй довод Парменида против теории идей состоит в том, что идею превращает он в родовое понятие, и находит возможность мыслить его под другим высшим родом, а этот опять под каким-нибудь высшим, и так до бесконечности. Явно, что таким образом идея у Парменида теряет значение самостоятельности и становится понятием относительным, так что молодой, ещё не твердый в своей теории философ поставляется в необходимость предположить, что τὰ εἴδη, может быть, не что иное, как νοήματα, или чистые представления рассудка, находящиеся только в душе. Но Парменид, с точки зрения тогдашних философов, опровергает и это мнение Сократа, полагая, что каждая мысль рассудка тогда только имеет какое-нибудь содержание, когда ей что-нибудь подчинено, или когда она входит в единство с предметом.
  25. Понятие рассудка приводит к единству то, что обще всем вещам, и отсюда происходит μία τις ἰδέα: так что это самое, видимое нами в неделимых как общее и объединяемое рассудком, называется ἰδέα; а поколику идея рассматривается сама по себе, как нечто единое и абсолютное, она становится εἰδος. Таким образом τὰ εἴδη происходят, очевидно, ἐκ τῶν ἰδέων. Отсюда Парменид тотчас заключает, что если τὰ εἴδη полагаются как виды и формы абсолютные, от простого мышления отличающиеся тем, что не остаются без всякой материи, но содержат нечто под собою, то выйдет, что вещи, будучи причастны их, и сами имеют способность, мышления, либо, соединяясь с мышлением, силы мышления однако ж не имеют. То есть, Парменид учит: мыслимость и то, для чего есть мысль, — одно и то же, потому что независимо от бытия, в котором мысль высказывается, ты не найдешь мыслимости. Следуя этому учению, мегарды полагали, что, по мнению Платона, между вещами и идеями находится такая связь, по которой первые существенно проникнуты последними; а без такого внутреннего сопроникновения, идеи были бы чистым или общим мышлением, которое, само по себе, не даёт никакого познания.
  26. Поняв, что неделимые существенно не могут быть причастны идей, Сократ полагает, что те и другие соединяются между собою некоторым подобием Формы, и идеи почитает образцами вещей, чрез что близко подходит к учению Платона, который, как известно, видел в них вечные, отпечатленные в вещах прототипы. Но элеец не допускает и этого понятия об идеях; ибо мыслит их не как абсолютные, а как такие природы, которые всегда идут в сравнение с другими вещами. Не угадав предполагаемого Парменидом взгляда, юноша-Сократ незаметно поддается обманчивой его диалектике и начинает недоумевать.
  27. Если, то есть, возможно, чтобы было подобие между идеями и подлежащими чувствам вещами.
  28. Парменид высказывает здесь ту мысль, что как скоро вещь уподобляется какому-нибудь виду, то всегда можно предполагать новый, высший вид, которому подобны и вещь, и самый, ей подобный, вид. Потом, когда установилось подобие той же вещи этому высшему виду, — мысль поднимается ещё к дальнейшему виду, а вслед затем устанавливается новое подобие, и таким образом ряд видов идет выше и выше. Из этого Парменид заключает, что вещи причастны видов не подобием, а чем-то иным, и что много возникло бы недоумений, если приписать видам как бы самостоятельность в ряду вещей, как бы, то есть, вещи были только вместилищем самостоятельного бытия их.
  29. Парменид полагает, что вид отнюдь не должен быть представляем как нечто выделенное из вещей и объединившееся, в смысле бытия самостоятельного.
  30. У нас нет, — то есть, нет в этой, видимой нами природе. Парменид не допускает, что те сущности содержатся здесь, в природе самых вещей, если они существуют αὐταὶ καθ’ αὐτάς. Существуя таким образом, они должны быть мыслимы, как нечто отдельное от вещей.
  31. Идеи, в представлении Парменида, составляют как бы особый мир, в котором они служат сущностями одна для другой, но не служат сущностями вещей, уподобляемых им и это подобие выражающих различными примененными к ним названиями. Касательно названий, выражающих уподобление вещей идеям, сомневался сам Сократ: «Боясь потеряться во множестве подобных оснований, говорит он, я распрощусь со всеми ими, и просто, безыскусственно, — пожалуй, может быть, и глупо, — буду держаться одного: что прекрасное происходит не от чего другого, как от присутствия, или от общения, или от иного участия в нём того прекрасного; ибо это или — или я ещё не решил» (Phaedon. 100 D).
  32. Парменид полагает, что между вещами и идеями нет никакого взаимного сродства. Если мы видим слугу и господина, то слугу этого не можем полагать слугою господина самого в себе, какого мыслим только в уме. Равным образом, и по той же причине, нельзя ставить и господина в отношения к идее слуги. Мы поставляем во взаимное отношение только идеи того и другого. Здесь виден как бы закон природы, которым во взаимное сродство поставляются только идеи с идеями, вещи с вещами.
  33. Из приведенного выше основания Парменид заключает, что и знание, само в себе, относится только к тем самостоятельным видам, а с вещами видимыми не имеет никакой связи. Это, по словам Парменида, должно сказать не только вообще о знании, но и о познаниях частных: наши познания относятся собственно к предметам земным, а предметов мира идеального не касаются, в том мире предметами познаний служат не вещи чувственные, а идеальные истины.
  34. Бог есть ум совершеннейший и причина самых идей (см. De Rep. X, p. 597 A sqq.). Образ же высочайшего ума Платон видит в Зевсе (см. Phileb. p. 28 C; p. 30 D, E. Phaedr. p. 246 E). И так, Парменид выражает здесь ту мысль, что существо Божие своим знанием объемлет все, и что равным образом от него не могут ускользать и дела человеческие. Но Бог усматривает их своим, ему одному свойственным образом; а наш способ усматривания с природою его не сообразен. Все это доказательство Парменида не худо излагает Прокл, Т. V, p. 225: 'Ὡς ἄρα ἔχει τὸ γιγνῶσκον φυσεως, οὕτως ἔχει καὶ ἡ γνῶσις, ἀλλ’ οὐχ ὡς ἔστι τὸ γιγνωσκόμενον, οὐτως ὑπ πάντων γιγνωσκεσθαι πέφυκεν, ἄλλα κρειττόνως μὲν ὑπὸ τῶν κρειττόνων, ὑφειμένως δὲ ἐκ τῶν καταδεεστέρων. Τί οὔν θαυμαστόν, ἐι καὶ ὁ θεὸς γιγνώσκει πάντα ὡς πέφυκεν, ἀμερίστως μὲν τὰ μεριστά, μονοειδῶς δὲ τὰ πεπληθυσμένα, ἀϊδίως δὲ τὰ γεννητά, κ. τ. λ. Жаль, что этот взгляд древних философовне привился к мышлению философиисовременной, а в новейшем рационализме встретил начала, даже прямо враждебные. Впрочем Парменид доводит свои заключения до крайности, и сближается почти с положениями деизма.
  35. То есть, станет на такую точку мышления, из которой невозможны никакие дальнейшие выводы, — на которой, следовательно, нечего более делать пытливому уму, и всякое Философствование его должно умолкнуть, как умолкает оно обыкновенно в области чистого опыта и совершенного разобщения вещей, где все существует только для чувственного усмотрения.
  36. Этот совет Парменида Сократу будет понятен, если мы различим философию и философствование. Последнее прирождено человеку и обнаруживается пытливостью ума, стремящегося находить всему причины, узнать все из каких-нибудь оснований. Этим стремлением вызываются частные мнения, питается желание сблизить, соединить, или разделить понятия. Отсюда происходят ученые состязания или споры, которые людям практическим, то есть, занятым житейскими делами и интересами, кажутся часто ребяческою болтовней; полагая, что это — философия, они привыкают презирать её, как бесполезное препровождение времени. Между тем и такое даже философствование вовсе не бесполезно: оно развивает ум, сообщает гибкость рассудку, изощряет силу соображения, развязывает язык, т. е. даёт способность легко и разнообразно выражать свои мысли словом. Посему Парменид советует Сократу, прежде чем сделается он действительным философом, заниматься именно таким философствованием: готовящийся на подвиг атлет сперва укрепляет свое тело гимнастическими средствами; оперившийся птенец ласточки сперва расправляет свои крылья, сделав несколько кругов близ своего гнезда; это — экзерциция сил, — форма дела, но ещё не дело. Самое же дело есть философия, выступающая на свое поприще с определенным взглядом на мир, с утвердившеюся и окрепшею мыслью о значении и отношении вещей в мире, с идеей, внедряющеюся во все, и во всем созерцающею единство жизни и гармонию законов. Это уже не форма предмета, а самый предмет, в известной форме: он высказывается и может быть высказываем в различных построениях; но, при всем возможном различии их, тип их один и всегда сообразен с оживляющею предмет идеей. И идеи также бывают различны; но каждая из них имеет в виду целое, и даёт ему строй, сообразный с собственною её природою.
  37. То есть, разрешать недоумения, возбуждающиеся по поводу чувственных впечатлений, которые представляют вещи непрестанно изменяющимися и устраняют понятие о неизменяемости и тожестве вида.
  38. Корифей школы элейской, сказав свое слово, по примеру мегарцев, против соединения идей с вещами, и однако ж не отвергнув их, не только удивляется проницательному уму Сократа, но и слушается благоразумного его совета — рассуждать о таких вещах, которые содержатся в одном мышлении ума, и вот, выходя из той доктрины, которая отнимала у вещей чувственных различие свойств, усвояет столько же единство, как множество и разнообразие, не только идеям, но и вещам. Таким образом та узкая и бесплодная диалектика элейцев самою главою их школы очевидно улучшается и расширяется, так что от рассматривания вещей материальных, в котором эта школа коснела, переносится к созерцанию предметов, доступных уму и сердцу, а чрез то применяется к сократическому направлению рассуждений. Так Платон заставляет Парменида, как бы незаметно для него самого, философствовать на своем начале и служить органом развития собственной теории идей.
  39. То есть, смотря на предметы чувствопостигаемые. Сократ, конечно, не представлял, что в мир внешнего опыта мы вступаем с подлежательным своим требованием единства вещи, и чрез это на первом же шагу запутываем сами себя в недоумения. Платон искал объективного единства видов.
  40. Здесь Парменид имеет в виду стихи Ивика, регинского поэта. Схолиаст (ad. h. 1.) излагает их так: Ἔρως αὖτέ με κυανέοισιν ὑπὸ βλεφάροις τακερ’ ὄμμασι δερκόμενος, κηλήμασι παντοδαποῖς ἐς ἄπειρα δίκτυα Κύπριδος βάλεν ἦ μὰν τρομέω νιν ἐπερχόμενον, ὢςτε φερέζυγος ἵππος ἀεθλοφόρος ποτὶ γήραϊ ἀέκων σῦν ὄχεσφι θοοῖς ἐς ἅμιλλαν ἔβα. То есть: «Эрос, нежно смотря мне в глаза своими темно-синими зрачками, с помощью разных чародейств, опять бросает меня в сети Киприды. Как я дрожу при его приближении! — будто тот упряжной измученный конь, который некогда в старости выбежал на битву в быстро катящейся колеснице». Этот отрывок издал Ursinus, Fragm. lyrr. p. 115. А недавно разобрал его Schneideweln, в изд. Ibyci Rhegini carminum reliquiae. Gotting. 1833, 8, и Hermannus в Jahnii et Klotzii Annales Pliil. vol. VIII, fascicul. IV, a. 1833, p. 380 sq. Об этом Ивике упоминают и Цицерон, — Tuse. Qu. IV, 33, extr.: maxime vero omnium flagrasse amore Rheginum Ibycum, apparet ex scriptis, и Свида: γέγονε ἐρωτομανέστατος περὶ τὰ μειράκια.
  41. О выражении αὐτοί ἐσμεν, в том смысле, какой оно здесь имеет, см. Нурр. М., p. 363 A, прим. Значение его определяется предшествующими словами Зенона, p. 136 D: «если бы нас было больше, просить и не годилось бы».
  42. Предполагаемое рассуждение Парменид называет хлопотливою, или трудною игрою, πραγματειώδη παιδίαν παίζειν, в смысле упражнения или экзерциции рассудка, в смысле философствования, которое мы определили выше, p. 135 D. Это — опыт диалектической беседы об известном предмете, а не обещание открытия какой-нибудь истины.
  43. Сам Парменид сущее свое, кажется, не означал именем τοῦ ἑνός, о чем см. исследование Брандиса, Commentatt. Eleatt. p. 137$ но так как τὸ ὄν у Парменида заключает в себе всю сущность, οὐσίαν, кроме которой нет ничего, то Платон признал приличным назвать её τὸ ἓν, и это название удерживает также в Theaet. p. 180 D, E; Soph. p. 242 D. Посему и Парменид выставляется здесь так, как бы τὸ ὄν сам он называл именем τὸ ἓν.
  44. Отсюда начинается первая часть рассуждения, и продолжается до p. 142 A. В ней изображается и описывается бесконечное начало всей сущности, οὐσίας, которая, рассматриваемая сама в себе, не имеет никакой формы, никакого закона, никакого отношения, никакой сложности, никаких свойств, примечаемых в вещах природы мыслимой и чувствопостигаемой. Таким образом в формуле: одно ли есть, εἰ ἓν ἐστιν, слово τὸ ἓν берется в полном отвлечении, так что и самое ἐστιν при нём совершенно теряет свое значение. Отмечая это, мы легко поймем ряд остроумных заключений Парменида. Он в своем рассуждении идет так, что важнейшие признаки, свойственные вещам конкретным, последовательно находит тому высшему единому не приличными. Поскольку, то есть, это единое бесконечно, и выходит за пределы всякого понимания, — оно не может принимать в себя никаких признаков, приписываемых вещам конечным. И так, элеец учит: 1) что единое и не состоит из частей, и не есть целое·, 2) что оно неограниченно; 3) что оно не имеет ни фигуры, ни вида; 4) что оно не находится ни в каком месте, следовательно, не содержится ни в себе, ни вне себя; 5) что оно ни покоится, ни стоит, ни как-нибудь движется; 6) что оно ни то же, ни отличное, и не находится в отношении ни к себе, ни к иному чему-либо; 7) что оно ни подобно, ни не подобно; 8) что к нему не идут отношения ни равенства, ни неравенства, ни великости, ни малости; 9) что оно не подлежит расчетам времени и потому не содержится ни в каком временном моменте; 10) что оно, следовательно, и не есть, а потому 11) оно даже и не единое; 12) что его нельзя ни называть, ни мыслить, ни знать, ни уловить каким-нибудь представлением или мнением.
  45. Круглоту подобным образом определяет и Цицерон (De nat. d. II, 18): quum duae formae praestantes sint, ex solidis globus, sic enim σφαιραν interpretari placet, ex planis autem circulus aut orbis, qui κύκλος graece dicitur; his duabus formis contingit solis, ut omnes earum partes sint inter se simillimae, a medioque tantum absit extremum, quantum idem a summo: quo nihil fieri potest aptius.
  46. Прямизну таким же образом определяет Эвклид (Elem. in.): εὐθεῖα γραμμή ἐστιν, ἣτις ἔξ ἴσου τοῖς ἐφ’ ἑαυτοῖς σημείοις κεῖται.
  47. Эти же роды движения различает Платон и в Теэтете (p. 181 C, D): «Скажи мне, называешь ли ты движением то, когда предмет переходит из места в место, либо когда вращается в том же месте? — Называю. — Так пусть будет это один вид. Но когда, находясь в том же месте, стареет он, делается либо черным из белого, либо жёстким из мягкого, или изменяется иным образом, — не сто́ит ли назвать это другим видом движения? — Мне кажется. — Да и необходимо. Так я полагаю два вида движения: изменение и перехождение".
  48. Изменяющееся, то есть ἀλλοῖον ἢ αὐτό ἐστι γιγνόμενον. Это выводится, конечно, из того, что единое, как скоро становится оно отличным от своей природы, не может уже казаться единым.
  49. Находясь в том же, сознаешь, что находишься в том же; но сознавая это, знаешь, что уже находился в том самом. Таким образом, мыслью о нахождении в том же как бы двоится, — следовательно, уничтожается — самый закон тожества; а отсюда вытекает заключение, что одно, как одно, не может находиться в двух моментах того же.
  50. Парменид полагает, что одно не отличается от отличного; потому что иначе оно само сделается отличным, тогда как природа одного чужда всякого отличия. То есть, что — одно, то, по тому самому, что одно, не может отличаться от другого.
  51. То ἒν καὶ ταὐτόν, по разумению Парменида, различаются тем, что ταὐτὸν возможно для чего-нибудь, и для всякого; но все эти ταῦτὰ, принадлежа многим, составляют многое, а не одно, и к одному приведены быть не могут.
  52. Парменид умозаключает так: одно, говорит, если будет то же с собою, никак не защитит своего единства; потому что принятое им то же будет от его природы отлично; а двум отношениям в одном сходиться нельзя. Философ хочет сказать, по видимому, то, что одно бесконечно; как бесконечное, оно чуждо всякого отношения, — безотносительно; будучи же безотносительным, ему нельзя терпеть тожества; следовательно, одно само с собою не тожественно.
  53. Что одно не может быть подобно ни себе, ни другому, Парменид доказывает это тем, что оно даже не может получать вообще никаких свойств, — ни подобного себе, ни не подобного; потому что всякое свойство было бы нечто иное в отношении одного, следовательно, им уничтожалось бы одно. Притом, получив свойство подобного, оно было бы вместе и одно, и подобное; стало быть, не было бы ни тем, ни другим, потому что одно не есть подобное, и подобное не есть одно.
  54. Мысль Парменида та, что каждый временный момент всегда должен быть этим, а не другим моментом. Что есть, то так и надобно понимать, как есть, что имеет быть, то — как имеет быть, что происходит, то — как происходит. Все эти временные явления различны, и каждое имеет свой собственный смысл, которого оно никогда не теряет. Но бывать, — что также есть временный момент, — значит переходить из состояния в состояние, и такое значение должно удерживать равным образом постоянно. Удерживая же это значение, понятие бывания заключает в себе и молодость и старость, — все возрасты и временные состояния жизни. Отсюда, бывающее — и моложе, и старше себя, и равновременно себе.
  55. Объясняя значение приводимых здесь Парменидом моментов времени, Прокл (t. VI, p. 243) говорит: ἐκάστῃ γὰρ (χρόνου διαιρέσει) — συντέτακτα, πλῆθος οῖκεῖον, οὖ τὸ μὲν ἄκρον κατὰ τὸ ἦν, τὸ δὲ μέσον κατὰ τὸ γεγоνέναι, τὸ δὲ τελευταῖον κατὰ τὸ ἐγίνετο καὶ τῇ κατὰ τὸ παρὸν ἄλλο δεύτερον, οὖ τὸ μὲν κυριώτατον χαρακτηρίζεται τῷ ἔστι, τὸ δὲ μέσον τῷ γέγονε, τὸ δὲ τελευταῖον τῷ γίγνεται, κατῇ κατὰ τὸ μέλλον ἄλλο τρίτον, οὖ τὸ μὲν ὑφηλότατον τῷ ἔσται, τὸ δὲ ἐν μέςῳ τεταγμένον τῷ γενήσεται, τὸ δὲ τελεοταῖον ἀφοριζεται τῷ γενηθήσεται, καὶ οὕτω δὴ τῶν τριῶν τούτων ὁλοτήτων αἰ τρεῖς τριάδες ἔσονται προςεχῶς ἐξηρτημέναι, πᾶσαι δὲ αὖται τῆς ἐαυτῶν μονάδος. Употребленная Платоном формула будущего второго γενηθήσεται возбуждала недоумение некоторых филологов, ибо не встречается ни в каком другом месте. По так как аорист ἐγενήθην, от которого она произведена, довольно употребителен, то недоумение их в этом отношении излишне, тем более, что Платон часто подражал слововыражению дорических философов. Различие между γενήσεται и γενηθήσεται состоит в том, что первое, как произведенное от настоящего, означает продолжительность будущего Действия, а последнее, сродное с аористом, выражает однократность его. Так именно различаются будущие в Gorg. p. 509 D; Criton. p. 54 A; De Republ. VΙΙΙ, p. 568 D et al.
  56. Этим вопросом Парменид предуготовляет себе путь ко второму отделу исследования; потому что во втором отделе рассматривается, что если τὸ ἒν предположить существующим, εἶναι, то какое значение надобно будет соединить с этим · существованием, с этим εἶναι, и какие следствия проистекут из того предположения.
  57. Ничто из того, что действительно есть, в «одном» не примечается, т. е. никаких свойств, принадлежащих вещам конечным, в нём не найти. Те предикаты, которые признаны чуждыми «одного» абсолютного, взяты от вещей, определенных пространственными и временными отношениями; если же они и прилагаются к тому одному, то не могут быть приписаны ему в смысле собственном. Посему, так как доселе шла речь об одном абсолютном, то и понятно, почему те предикаты были от него отвлекаемы: они свойственны только природам конечным, а τῇ οὐσία, как бесконечному, не свойственны. Что же именно свойственно ему помимо этой метафоры, — откроется во втором отделе речи.
  58. Во второй части рассуждения, простирающейся до p. 155 E, природа бытия, οὐσίας, связывается с одним так, что есть, ἔστι, берется в полном своем значении и одно становится причастно сущности, οὐσίας μετέχει. Быть, εἶναι, у Платона есть не что иное, как существовать по известному закону, в известном условии и под известною Формою. Стало быть, теперь на очереди вопрос: что должно следовать, если будет положено, что есть конечное одно?
  59. Доказав, что природа τοῦ ἑνὸς ὄντος состоит из двух частей и потому есть нечто целое, так как частя не могут быть мыслимы без целого, Парменид идет далее, и в каждом конечном единстве находит бесчисленное множество частей и форм; потому что сущность и единство в одном конечном так соединены и сроднены, что отделиться и отторгнуться одно от другого не могут. Из этого легко судить, как надобно думать о чтении настоящего места в древних изданиях Парменида: ἢ τὸ ἒν τοῦ ὄντος εἶναι μόριον, ἢ τὸ ὄν τοῦ ἑνὸς μόριον. Единое от сущего и сущее от единого не потому не отделяется, что одно есть часть другого, а потому, что природа одного теснейшим образом связана с природою другого; так что в каждой части, сколь бы мала она ни была, могут быть снова замечены те же самые части. Поэтому вульгарного чтения, защищаемого Шмидтом, принять нельзя: я нахожу более верным чтение Штальбома, который, следуя Basil. 2 кодексу, слово μόριον в обоих местах переменяет в родительный μορίου.
  60. Доселе доказано, что τὸ ἓν ὂν, связанное взаимною близостью моментов его состава, имеет бесчисленное множество форм и частей; а теперь Парменид намерен рассмотреть то отношение, в каком находятся между собою τὸ ἒν и τὸ ὄν, ибо хотя оба эти моменты связаны теснейшим образом, однако ж каждому из них принадлежит особая природа, и потому каждый может различаться от другого и мысленно отделяться. — Τὸ ἒν, сделавшись конечным хотя и присоединило к себе свойство отношения, однако ж сохраняет свойственную ему силу и постоянство. А τὸ ὄν, имея особенную способность быть в отношениях, так как форма всегда в связи с материей, тем не менее, однако ж, отлично от одного, так что может быть рассматриваемо и особо, само по себе.
  61. Как скоро τὸ ἒν и τὸ ὄνрассматриваются так, что определяется, какова природа того и другого сама по себе, — очевидно, должно выступить на вид взаимное различие их. Отсюда вытекает понятие различия, которое не содержится ни в одном, ни в природе сущности, но приходит отвне: это — как бы отрицательная связь, соединяющая оба момента τοῦ ἐνός ὄντος. В существе конечном элейский философ предполагает три коренных числа, из соединения и умножения которых происходят все бесконечные ряды чисел; а соединение и умножение их производится не иначе, как чрез вхождение различия между одним и сущностью. Различию приписывается здесь такая сила, которою всегда разделяются материя и Форма существа конечного; так как материя и Форма имеют каждая особую природу, и потому несогласны между собою. Не смотря, впрочем, на это несогласие, они так тесно соединены одна с другою, что никогда не могут быть доведены до совершенного отделения. Поэтому сделанное прежде различием отделение их одной от другой может продолжаться в бесконечность; ибо подлинная природа τοῦ ὄντος ἑνὸς такова, что его стихии, сохранившись в каждой отделенной части, снова вырываются наружу, и эта часть снова является как образ теснейшего соединения материи и формы, между которыми опять становится различие. И так до бесконечности. Отсюда становится очевидно, что одно заключает в себе бесконечное множество частей и форм, из которых каждая, сама в себе, одна и абсолютна: это — идеи. — Что касается слов τὸ ἕτερον и ἄλλο, стоящих здесь совместно и означающих различие, то они у греков употреблялись смешанно; напр. Homer. Iliad. IX, v. 468 sq.: Οὐδέ ποτ’ ἔσβη πῦρ, ἕτερον μὲν ὑπ’ αἰθούση εὐερκέος αὐλῆς, ἄλλоδ’ ἑνὶ προδόμῳ. Ib. v. 313: ὃς ἒτερоν μὲν κεύθη ἐνί φρεσίν, ἄλλο δὲ εἰπῃ. См. Eustath. p. 764, ed. Rom. Plato, de Rep. IV, p. 439 B: ὃτι ἄλλоμὲν ἡ ἀπωθοῦσα χειρ, ἑτέρα δὲ ἡ προςαγομένη. Ib. p. 436 А: μανθάνομεν μὲν ἑτέρω, θυμούμεθα δὲ ἄλλῳ ἐν ἡμῖν. Legg. X, p. 889 Ε: καὶ τὰ καλὰ φύσει μὲν ἄλλα εἶναι, νόμῳ δὲ ἒτερα. Theaet. p. 185 Α: ἅ δι’ ἑτέρας δυνάμεως αἰσθάνει, ἀδύνατον δὲ ἄλλης αἰσθάνεσθαι, et al.
  62. Доказав, что сущность раздроблена на бесконечное множество частей, потому что сущности причастны все числа, Парменид говорит теперь, что то же самое относится и к одному; ибо из того, что части сущности бесчисленны, и что взятые каждая отдельно, сами по себе, они суть нечто единое, ясно следует, что сущность, входя во всякую из частей, чрез то самое никогда не отделяется от единого, а потому и единое вместе с нею распадается на части. В этом доказательстве τὸ ἒν видимо получает уже не тот смысл, какой имело оно в прежнем рассуждении.
  63. Философ отдельные формы существа конечного применил сперва к числам, а теперь их природу описывает геометрическими пропорциями, придает им начало, средину, конец, — следовательно, фигуру; но при этом никак нельзя думать, что с идеями он соединяет пропорциональность и фигурность телесную. Это можно почитать как бы только символическим способом выражения или учения, который указывает нам природу идей мира, созерцаемую оком ума, под образами фигур. Мнение наше подтверждается самим Платоном (Resp. libr. VII, p. 526 C — 527 C), который учит, что желающий почерпнуть из геометрии истинную пользу должен отвлекать ум от фигур вещей чувствопостигаемых, созерцать бестелесное и все геометрические пропорции вещей видеть вне материи. Таким только образом ум мало по малу поднимется к самой природе вещей и в истине.
  64. Из сказанного выше философ выводит, что одно конечное и содержится в себе самом, и заключено в ином. О первой половине мысли сказать почти нечего; ибо явно, что отдельные идеи, или части существа конечного, находятся в его объеме и составляют с ним одно. Но почему Парменид полагает, что целое должно вращаться в чем-нибудь другом? Это надобно понимать так, что одно, как соединенное с сущностью и потому определенное, не может не иметь какого-нибудь внешнего состояния, — а иначе оно было бы неопределенным. Стало быть, одному, составляющему целое, необходимо находиться в каком-нибудь внешнем отношении. Если же спросили бы: что надобно разуметь под именем иного, в чем заключено конечное одно? — мы, без сомнения, отвечали бы, что конечную сущность, философ мыслит здесь в отношении к материи тел, как к некоторому внешнему её образу. Этот наш ответ подтверждается и Тимеем, где материю тел Платон называет ξυναίτιον, приемником истинной сущности, испытывающим на себе её силу (Тит. p. 40 C). Понятие Платона о материи порядочно изложено ещё древними Философами, особенно неоплатониками. Аристотель (Phys. IV, 2) τὴν ἵλην, которой, впрочем, сам Платон этим именем не означал, именует τὴν χώραν; да и у Платона в Тимее (p. 52 A) материя есть γένος τῆς χώρας, или то, что способно принимать все формы, и этим именно характеризуется её природа. Понятие Платоновой материи тонко анализирует Апулей (De habit. doctr. Plat. p. 3): Materiam vero inprocreabilem incorruptamque commemorat, non ignem, neque aquam, nec aliud de principiis et absolutis elementis esse, sed ex omnibus primam et figurarum capacem factioniqne subjectam, adhuc rudem et figurationis qualitate viduatam. — Sed neque corpoream neque sane incorpoream esse concedit. Ideo autem non pntat corpus, quod omne corpus specie qualicunque non careat. Sine corpore vero esse non potest dicere, quia nihil incorporale corpus exhibeat: sed vi et ratione sibi non videri corpoream. — Sed quae substantiam non habent corpoream, cogitationibus ea videri: unde adulterata opinione ambiguam materiae hujus intelligi qualitatem (Cha1cid. in Tim. p. 461).
  65. Так как τὸ ἒν рассматривается здесь в значении τοῦ ὄντος, то необходимо, чтобы τὸ ὅλον αὐτοῦ находилось в каком-нибудь внешнем состоянии и условии; потому что самое это быть, по мнению философа, есть не иное что, как находиться в формальных и условных отношениях. А отсюда ясно, почему Парменид говорит, что если бы одно не было нигде, если бы, то есть, не находилось оно ни в каком состоянии, ни в каких условиях, то его и не было бы. Потому-то он заключает, что одно, как некоторое целое, ἐν ἄλλῳ εἶναι.
  66. Здесь единству приписывается способность двигаться и стоять. Его стояние ясно выводится из предыдущих его отношений к себе и к иному: ибо существо конечное, или идея, — общее ли оно, или частное, — будучи рассматриваемо само в себе, как природа абсолютная, постоянная и неизменяемая, всегда самодовольно и не стремится ни к чему; а поколику вступает в условия и относится к тому, что вне его, — идея ли это, или материя тел, — оно представляется уже в движении, и это движение, по различному сродству его с внешним, необходимо должно быть различно и многообразно. Такому объяснению служит подтверждением одно место в Софисте (p. 246 A sqq.), где также каждой идее приписывается покой и движение, потому что она имеет природу и простую, вечную, по которой, кажется, не подлежит никаким переменам, и вместе, ради своих отношений, принимает различные формы, следовательно, некоторым образом вступает в движение. Платон полагал, что идеи, абсолютные и постоянные сами по себе, в отношении к материи следует представлять изменяемыми, живыми, общительными и действенными. Он идет прямо на перерез мнениям тех, которые хотя и не отвергали, что Парменидова сущность разделена на бесчисленное множество частей, однако ж эти формы почитали вечными и как бы косными, недвижимыми и не имеющими никакого общения. Так думали философы мегарские, сколько видно это из указанного выше места в Софисте (p. 246 A sqq.).
  67. Парменид учит, что одно и тожественно, как с самим собою, так и с иным, и отлично, как от себя, так и от иного. Здесь надобно заметить, что Платон свое ταὐτόν резко отличает от самого единства и настолько приписывает его вещам или идеям, насколько они усматриваются под теми же признаками и получают то же свойство и природу. Посему тожественное он правильно противополагает иному, то есть, отличному, усматриваемому как бы в каком-то несогласии природы. Здесь, во-первых, показывается, что одно, не могущее ни отличаться от самого себя, ни составлять часть или целое самого себя, совершенно соответствует самому себе и есть вполне ταὐτόν. Этим означается абсолютное тожество его природы, которое необходимо приписать ему, поколику оно рассматривается само, в себе; ибо идея сама по себе единична и проста, и не содержит ничего, что возмущало бы её равенство и постоянство. Но, с другой стороны, одно находится в отношении, и чрез то является отличным от себя, так как при этом иным представляется внутреннее его отношение, которым условливается общность его частей и форм, и иным опять — отношение внешнее, состоящее в том, что идеи относятся или одна к другой, или к иным вещам, и становятся как бы во внешние условия.
  68. Равно как и к другим (вещам), по-гречески — καὶ τοῖς ἄλλοις ὡσαύτως. Доселе ἕτερον или ἄλλο употреблялись без члена; а теперь вдруг вносится τοῖς ἄλλοις. Такое выражение возбуждает мысль к представлению предмета определенного. Но τὰ ἄλλα здесь не идеи, отличные от других идей, a скорее познаваемые чувством вещи, которые, в сопоставлении с идеями, весьма прилично означаются именем τών ἄλλων или τῶν ἑτέρων. И так как всем идеям свойственно единство, то, в самом деле, ничего не остается более, как с словом τἅλλα соединить значение чувствопостигаемой материи тел; ибо ей свойственно быть природою грубою и бесформенною, чуждою единства.
  69. Здесь, очевидно, вводится третье, нечто среднее между ταὐτὸν и τὸ ἒτερον; ибо что составляет часть или целое какой-нибудь вещи, то не есть ни ταὐτὸν, ни ἒτερον.
  70. В подлиннике: ἒτερον ἄρα, ὡς ἕοικεν, εἴη ταύτη ἄν ἑαυτοῦ τὸ ἒν. Не без причины говорится ταῦτῃ: этим выражается, что только таким способом одно отлично от самого себя.
  71. То есть, все, что обнимает в себе одно не в силу своей природы, а под этим разумеются вещи чувствопостигаемые, которые получили сущность уже от идей.
  72. Это положение Парменида может показаться странным: но τὰ ὄντα здесь суть предметы, взятые в значении предметов абсолютных, какова, например, справедливость, не знающая ничего себе противного. Поэтому и τὸ ἒν, или τὸ μὴ ἒν, рассматриваемое само по себе, не принимает в себя отличного.
  73. Парменид сказал это на том основании, что число есть знак природы определенной. Посему то, что не есть одно, будучи рассматриваемо само по себе, не должно даже казаться и конечным; имея же число, оно не было бы отлично от одного.
  74. Здесь Парменид учит, что одно не только не разноречит с иным? но и совершенно согласно с ним. Доказательство этого положения начинается с того, что τὸ ἒν не отлично, говорит Парменид, от τοῖς ἀλλοις. Он представляет виды абсолютной разницы и абсолютного тожества, или αὐτὸ τὸ ταὐτὸν и αὐτὸ τὸ ἓτερον, и полагает, что последнее противоположно первой, ибо понятие соответственности, рассматриваемой по себе, никак не может быть соглашено с понятием абсолютной разницы. Ход Парменидова доказательства таков: Так как τὸ αὐτὸ и τὸ ἓτερον противоречат одно другому, то быть не может, чтобы в какой-нибудь вещи усматривалась разница; потому что иначе она находилась бы и в ταὐτῷ, или в том, что совершенно равно самому себе. В этом месте τὰ ὄντα у Парменида, очевидно, есть то, что само в себе абсолютно и рассматривается без сравнения с иными вещами. А таким образом все, что есть, должно быть ταὐτόν, и не терпит никакой разницы в своей природе. Но отсюда уже вытекает, что ни в одном, ни в ином нет то ἓτερον. Смысл этого заключения понять не трудно. Всякая идея в себе должна быть одна и проста; так что к ней не примешивается ничто чуждое или отличное. Но так как то εν конечно, то выходит, что и τὰ ἄλλα или τὰ ἕτερα не лишены сущности, a восприняли в себя некоторую форму и закон; и, поколику все это происходит из мира идей, — все это, конечно, должно быть то же, что идеи. Отсюда Парменид хитро заключает: τὸ ἒν καὶ τὰ μή ἒν μὴ ἓτερα εἶναι ἀλλήλων.
  75. Парменид доказывает, что одному, в отношении к прочим вещам, принадлежит подобие, и доказательство свое основывает на взаимной разности одного и прочего или иного. Так как отношение этих членов одинаково в ту и другую сторону, — поколику, то есть, одно столько же разногласит с прочим, как и прочее с одним, — то, по своему отношению, они, очевидно, подобны.
  76. Доказав выше, что одно и прочее подобны, Парменид теперь доказывает противное, — что они не подобны. Подобие их вывел он из представления разности, одинаково свойственной тому и другому члену; а неподобие, наоборот, выводит из того, что каждому из них свойственна ταὐτότης. Ход доказательства таков: Как мыслимое одно, так и находящееся вне его, или τὰ ἄλλα, имеют свойственное себе ταὐτόν. Но что с самим собою тожественно, то, в отношении к другому, что также тожественно, не может не быть не подобным. Всякий легко заметит, что самое постоянство и равность собственной природы, приписываемые как одному, так и иному, производят то, что неподобие их более проясняется и выступает наружу. Хотя сущность обща тому и другому; но и при этом однако ж одно не подобно прочему; потому что и первое и последнее имеют частные свои Формы и следуют особым законам.
  77. Здесь Парменид доказывает подобие и неподобие одного и прочего из оснований, совершенно противных прежним Одно и прочее, говорит, обнаруживают полную соответственность и равность своей природы; и так как это обще тому и другому, то они подобны. Таково же доказательство и неподобия их: выше было найдено, что между одним и прочим есть разница; следовательно, им принадлежат различные свойства, и они поэтому не подобны.
  78. Надобно вспомнить, что Платон, для выражения силы и природы идей, часто пользовался покровами образов, определяемых отношениями пространства и времени, — к идеям прилагал, например, числа и Фигуры. Это делал он, конечно, оттого, что приписываемое идеям большею частью видел в вещах, как отражение идей. С такою же целью вводится здесь и понятие прикосновения: им означается не иное что, как внешнее соединение или слияние, в котором существо мыслимое находится или с частями самого себя, или с вещами чувствопостигаемыми.
  79. Так как прежде было доказано, что одно содержится и в себе самом, и в прочем, то теперь полагается, что оно касается и себя самого, и прочего. Чрез привхождение к нему сущности, оно получает такую силу отношения, что соединяется не только с собственными частями, но и с вещами, вне его находящимися. Тогда как иные его формы и виды содержатся и как бы заключены в ином, оно прикасается к самому себе; а силою внешнего отношения стремится также к вещам чувствопостигаемым, так что им впечатлеваются и как бы объемлются вещи, находящиеся вне его.
  80. Доказав выше, что одно касается и себя, и прочего, Парменид теперь доказывает противное, — что оно не касается ни того, ни другого. Мы видели, что мыслимое τὸ ἒν и τὰ ἄλλα Пармениду представлялись совершенно разъединенными и находящимися вне всякого отношения. Помня это, мы найдем правильным заключение Парменида, что одно не касается ни себя самого, ни прочего. Он весьма справедливо говорит, что одно, как одно, рассматриваемое абсолютно, не может вращаться близ себя; ибо положи идею отдельно, саму в себе, — она будет вне всякого соединения с прочим. То же выйдет, если возьмешь отдельно прочее. Для взаимного прикосновения их требуется нечто третье, соприкасающееся тому и другому и соединяющее их в себе.
  81. Из того, что вещи и идеи, рассматриваемые в себе, не терпят сравнения ни по величине, ни по малости, философ заключает, что великость и малость равны. Но так как без великости и малости нельзя мыслить и равенства, то легко понять, что это заключение Парменида не тонко. По ходу его мыслей, естественно было ожидать следствия не о равенстве великости и малости, а о несоизмеримости их. Впрочем великость и малость на точке высшего отвлечения легко могут представить равенство, просто в абсолютном объеме отвлеченного понятия.
  82. Сущность Парменидова доказательства, что одно равно прочему, состоит в следующем: Если одно и прочее полагаются так, что рассматриваются особо и абсолютно, вне всякого взаимного отношения; то ни первое, ни последнее не будет доступно для великости и малости, тоже абсолютной. А по удалении от них великости и малости, по которым вещи становятся больше или меньше, выйдет, что одно и прочее не бывают ни больше, ни меньше, и что, стало быть, одно как самому себе равно, так, по равности, соответствует и прочему. Излагая это доказательство, Платон, без сомнения, имел в виду ту мысль, что всякая идея, рассматриваемая в себе, имеет равный самой себе объем, и что сфера вещей чувствопостигаемых, в которых выразились идеи, в некотором смысле, равняется самым идеям; ибо идее, в обширнейшем её значении, соответствует понятие природы.
  83. Парменид доказывает неравенство одного и прочего, чрез соединение с ними малости и великости. И не удивительно, что в этом случае одно и прочее должны явиться неравными; потому что теперь они поставляются во взаимное отношение, тогда как прежде рассматриваемы были отрешенно, без сравнения одного с другим. Здесь, во первых, доказывается, что одно не равно самому себе, — и доказывается тем, что части одного заключены одни в других. Из этого, очевидно, следует, что одно и больше, и меньше самого себя. То же следствие выводится и иначе. Между одним и прочим есть взаимное отношение. Идея как бы разлита по вещам чувствопостигаемым, образовавшимся по подобию их: отсюда — одно находится в прочем. И наоборот, — вещи содержатся в идее, так как неделимые подчинены её силе: отсюда — прочее находится в одном. Если же взаимное отношение их таково, то одно либо больше, либо меньше прочего, но никак не равно ему. К тому же следствию приходит Парменид чрез приложение к одному и прочему понятий о мере и частичности чисел.
  84. Здесь могут спросить: как это Платон идеям приписал различные отношения времени? Иной раз он описывает их просто как вечные, не подлежащие никаким временным переменам. Например, в Тимее (p. 36 B sqq.) идеи почитаются простыми, постоянными, всегда себе подобными, хотя прежде видели мы в них и противные этим свойства. Причину этого надобно полагать, конечно, в неточном употреблении слов и в самой природе отношения идей. Философ в первой части диалога весьма справедливо судил, что бесконечная сущность, будучи свободна от всех форм, законов, отношений, условий, не терпит также и отношений времени; напротив, природа конечная, получив другие свойства, некоторым образом не может быть без времени и подлежит всем его отношениям. Здесь однако надобно различать природу конечную, рассматриваемую в себе, абсолютно, и ту, которая находится в соединении или сама с собою, или с прочим. Поскольку рассматривается она сама в себе, ей, конечно, нельзя приписать различных временных отношений; но как скоро созерцается она по отношению к сущности, то не может не подлежать временным переменам. Поэтому идеи у Платона иногда λέγονται γίγνεσθαι, как, например, в девятой книге Государства (p. 585 C, al.).
  85. Парменид учит, что одно должно быть и больше либо меньше себя возрастом, и по возрасту равным самому себе, — и это свойство его выводит из сущности, которая с существом конечным соединена всегда и везде. Положение, что одно возрастом и больше и меньше себя, доказывается тем, что время непрестанно течет; и отсюда выводится, что одно, как причастное текущего времени, непрестанно и растет по возрасту, и умаляется. Поколику идея рассматривается сравнительно, надобно согласиться, что она, находясь в тех или других отношениях, чрез время идет как бы далее себя, и потому возрастом как бы не согласна с собою. Но совсем иначе надобно думать о ней, когда она рассматривается абсолютно, сама в себе. В этом случае Парменид благоразумно полагает, что одно никак не может быть, по возрасту, не равным самому себе; потому что его природа, рассматриваемая в себе, совершенно неизменна и единична, й заметить в ней несогласие времени невозможно.
  86. Парменид доказывает, что одно явилось прежде прочего и старше возрастом. Что есть одно, говорит он, то должно быть прежде множества. Вещи, подлежащие чувствам, беспредельны (ἄπειρα), и потому каждая идея в них как бы повторена бесконечное число раз. Но из идей должны быть производимы начатки вещей; потому что без них вещи не могли бы прийти в порядок и сложиться законно. И так, идеям надлежало быть прежде вещей чувствопостигаемых и притом конечных. То же самое следует сказать и о всей совокупности вещей, так как она образована по образцу мира мыслимого.
  87. Здесь доказывается противоположное прежнему, — что одно — старше прочего. Если одно мы понимаем так, что оно, как целое, объемлет всю совокупность вещей, то надобно согласиться, что ему можно было явиться не иначе, как после. Так как идея в этом случае представляется как бы постепенно вырабатываемою, часть за частью, и потом уже отпечатлевающейся во внешнем образе мира видимого; то следует, что одно есть последнее из всех вещей, своею силою и природою объемлющее целость их.
  88. Доказав сперва, что одно моложе прочего, потом, что оно старше прочего, Парменид доказывает теперь, что никоторое из них ни моложе, ни старше. Как выше было признано, что одно, по различному сродству его с прочим, входит в различная и многочисленные условия: так теперь то и другое — и одно и прочее — берется в значении абсолютного, поколику отдельные вещи, вместе с отдельными идеями, полагаются как совершенные и полные. Если же допустим, что одно вместе с прочим бывает и есть, то надобно согласиться, что оно вместе с прочим и не больше, и не меньше. Здесь идеи с вещами как бы сливаются в одно, и потому не разногласят с ними возрастом.
  89. Парменид исследует, каким образом одно бывает возрастом больше и меньше прочего, и как этим словом можно показать величайшее согласие между одним и прочим. Здесь доказывается, во-первых, то, что ни одно возрастом не может уклоняться от прочего, ни прочее от одного; потому что если то или другое из них и возникло прежде, либо после, то они уравниваются затем равною прибавкой времени, и эта пропорция не может быть изменена никаким веком. Потом Парменид учит, что одно и прочее, с другой стороны, по отношению к возрасту, постепенно расходятся между собою, так что если одно положено будет больше другого, и к этим не равным продолжениям времени придается какое-нибудь равное, то оба протяжения, прежде различавшиеся относительно большим промежутком, будут различаться уже меньшим. Для большей ясности, возьмем две неравные линии ab и ас: и прибавим к обеим линию ef. Если бы линии ab и ас мы стали рассматривать отрешенно одну от другой, то надлежало бы сказать, что обе они получили равное приращение, и потому взаимно не изменились. Но как скоро ab и ас, вместе с приращением ef, сравниваются между собою, то выходит, что они различаются не прежним неравенством долготы, но обнаруживают такое отношение, по которому ab как будто уменьшилась, а ас увеличилась.
  90. Отсюда идет третья часть Парменидова рассуждения и продолжается до p. 157 A. Мнения древних об этой части весьма странны. Fluctuant, говорит Томсон, interpretes Platonis nec in exponendo suppositi huius argumento sibi satis constant. Iamblichus, teste Damascio, agi hic credebat de daemonibus, seu quocunque nomine deos illos medios appelles; alii de animarum inferiori genere tractari autumant. - Но в этом отделе объясняется, очевидно, не что иное, как переход одного конечного в бесконечное, и наоборот; ибо то и другое одно - таковы, что оба находятся в самом близком сродстве. Одно исчезает, как скоро, отвергнув закон определенной сущности, становится бесконечным; без этого закона, оно, как выше говорил Парменид, и не есть, и не достойно своего имени. Напротив, то же одно рождается и происходит, когда воспринимает закон конечной сущности, по которому только и приписывается ему истинное бытие. Посему между началом конечным и бесконечным поставлено среднее состояние, посредством которого совершается переход от одного к другому, и в этом только переходе надобно искать рождения, и уничтожения того, что почитается существующим (Phaedon, p. 71 A sqq).
  91. Мысль Парменида, заключающуюся в слове мгновенность, τὸ ἐξαίφνης, Дамасций объясняет так: τοῦτο μὲν τὸ ἐξαίρνης ἀμερές ἐστι τῇ ἰδιότητι, καὶ διὰ τοῦτο ἄχρονον ἐχεῖνο δὲ (τό νῦν) χρόνου μέτρον ἤν καὶ διάστημα. То есть, мгновенность не измеряется частями времени,' так как она короче всякого представляемого временного момента. Это место имел пред глазами Плотин, Ennead. 3, libr VII, сар. 7.
  92. Парменид помнит свое правило, по которому надобно исследовать не только какую-нибудь полагаемую вещь, но и противное этой вещи. рассмотрев одно, он теперь приступает к рассмотрению отличного от одного, πρὸς τὸ ἓτερον, — что, то есть, случится с ним, если предположить, что одно или соединено с сущностью, или отрешено от нее.
  93. Надобно заметить, что τὰ ἄλλα, хотя выходят конечными по силе одного, однако ж этим именем никак не равняются с одним, ибо то одно имеет такую особенность, что есть одно в совершенстве, а τὰ ἄλλα, будучи по природе πλήθη, — многими до бесконечности, — хотя и оставляют бесконечность, однако ж не имеют самого существа идеи: они только принимают в ней участие и таким образом становятся μόρια, — частицами, причастными единства. Если же так, то Платон, очевидно, приближался к мнению тех физиков, которые допускали многое; ибо материю тел от высшего начала истинной сущности отличал особенно тем, что она не имеет единства и заключает в себе множество. Материя тел, рассматриваемая сама по себе, не имеет истинной сущности, но приходит в общение с нею только так, что развивается и располагается по образцу идей.
  94. Τὴν ἑτέραν φύσιν τοῦ εἴδους, т. e., τὸ εἶδος τῶν ἐτέρων, весь тот род их, который мы понимаем как отличный от одного. Вместо этого, Парменид не без причины говорит: отличную природу того вида; ибо держится такой мысли, что даже самомалейшие частицы τῶν ἄλλων будут опять бесконечны, так как τὰ ἄλλα сами по себе не имеют никакого единства.
  95. То есть, когда каждая частица, бывшая, сама по себе, бесконечною и как бы расплывавшаяся на бесчисленные части, становится частью, как часть целого и выходит конечною.
  96. Из того, что одно и иное соединены некоторою общностью, Парменид выводит то, что иному, по природе бесконечному, становится присущ предел. И так, τὰ ἄλλα, или вещи чувствопостигаемые, по словам Парменида, ограничиваются силою и природою τοῦ ἐνός ὄντος.
  97. Здесь Парменид снова берет прежнее предположение, но так, что одно разумеет как бесконечное, в котором нет уже природы сущности; потому что ἒν εἰ ἔστιν теперь есть то же, что ἒν εἰ ἒν ἐστιν, так что глагол ἔστιν имеет значение только связи. А поколику τὸ ἒν без сущности становится вне всякой формы, предела, закона, отношения и условия, то следует, что и τοῖς ἄλλοις не принадлежат более свойства природы конечной. Отсюда видно, почему у иного отнимается теперь все, что прежде ему приписывалось.
  98. Потому что понятие τῶν πολλῶν вытекает из сравнения с единицею или с целым, и чуждо природы бесконечной, как объясняет это потом и сам Парменид.
  99. Ещё прежде установления этого исследования, Парменид умно учил, что желающий рассмотреть что-нибудь в точности и в полноте, не только должен видеть, что произойдет, если положено будет то или то, но и замечать, какие проистекут следствия в случае отрицания чего-либо. Это самое прилагает он теперь к вопросу об одном, — старается, то есть, испытать, что произойдет относительно всего предмета исследования, если предположение — ἒν εἰ ἔστιν, подвергнется отрицанию. Так как отрицание может быть двоякое, — или абсолютное, когда сила и природа предмета отвергаются совершенно, или относительное, когда отрицанием что-нибудь только ограничивается; то Парменид сперва спрашивает, что случится с одним, если оно будет отрицаемо относительно. Поэтому не быть теперь значит не иное что, как отличаться от чего-нибудь. С этим местом Платонова Парменида хорошо сравнить Sophist. p. 257 B sqq.
  100. Мысль здесь та, что идея, только ограниченная отрицательными свойствами, очень отлична от той идеи, которая и сама отвергается, и обозначена отрицательными признаками.
  101. Если, то есть, великость не есть то или это, если великость означается не тем или этим предикатом, если она отлична от того или этого. Посему Парменид прибавляет: δηλοῖ ὃτι ἕτερόν τι λέγει τὸ μὴ ὄν, но выражается несколько темно, потому что употребляет ту же формулу отрицания, какая употребляется и при отрицании абсолютном. Мы должны поэтому войти ближе в смысл его выражения и уяснить себе подлинное значение этой отрицательной формы. Кто говорит: εἰ μέγεθος μὴ ἔστιν, ἢ σμιχρότης μὴ ἔστι, ἢ τι ἄλλο τῶν τοιούτων, тот выражает не что иное, как следующее: то, чего нет, отлично от этого иного. А смысл этого мнения, конечно, таков: кто великости. или малости придает свойства отрицательные, тот полагает, что великость и малость отличны от чего-то, чему-то самое, что у этих отрицается, приписать можно по справедливости. Это самое Парменид переносит на формулу ἓν εἰ μὴ ἔστιν, которою, во-первых, означается то, что отлично от прочего, во-вторых, указывается, что τὸ ἓν подлежит познанию человеческого ума·, ибо так как одно, ограниченное свойствами отрицательными, отличается здесь от противного, то совершенно необходимо, чтобы оно, хотя и отрицается в своем бытии, было однако ж познаваемо. Это необходимо потому, что здесь надобно мыслить об одном не бесконечном, которое не терпит никакого условия и отношения, а скорее о конечном, поколику оно имеет τὴν θατέρου φύσιν, приписываемую в Софисте, как известно, идеям.
  102. Если, т. е., какую-нибудь идею мы описываем признаками отрицательными, то хотим, чтобы она отличалась от прочих, ограниченных положительно. Ведь когда, например, судим, что великость или малость не есть то или это, — этим означается у нас не более как то, что она от того или другого отлична.
  103. Это потому, что идея, ограничиваемая чрез отрицание, этим самым формуется и становится предметом познания, а вместе с тем отличается и от других идей.
  104. Из того, что идея, ограниченная чрез отрицание, отлична от прочих идей, Парменид заключает, что таким образом становятся приличными ей разные отношения и сближения. Идея, ограниченная отрицательно, имеет в самой себе различие, как скоро признается отличною от того рода идей, который принимается положительно. Это самое различие выражает философ разными местоимениями, полагаемыми в разных числах и падежах.
  105. Если формула εἰ μὴ ἔστι значит иметь отрицательные предикаты, то не трудно понять, что εἶναι тут будет означать предикаты положительные. Посему, смысл речи такой: когда τὸ ἒν возьмем как ограниченное только отрицательными признаками, — положительных оно иметь не будет. А что Парменид прибавляет: μετέχειν δὲ πολλῶν — ἀνάγκη, то этими словами показывается, что идея, ограниченная чрез отрицание, должна иметь некоторое общение с идеями положительными уж потому, что ими определяется, хотя бы и отрицательно.
  106. Это место истолкователями понимается неверно. Некоторые из них решались делать изменения в самом тексте; но выходило как-то неудачно и мысль не прояснялась. Смысл речи такой: если, кроме одного, отрицательно ограничивается и прочее, то ясно, что, по уничтожении всех утвердительных признаков, произойдет то, что нельзя будет вымолвить и слова; потому что тогда нельзя будет сказать ничего ни о чем, стало быть и то одно не примет многоразличных соединений σὺν τοῖς ἄλλοις. И так, мы приходим к той мысли, что надобно писать: εἰ μέντοι μὴ τὸ εν μόνον μὴ ἔσται, ἀλλὰ περὶ ἄλλου τοῦ ὁ λόγος χ. τ. λ., — если будет такое предположение, что не одному только припишем мы отрицательные предикаты, но будет речь и об ином чем-либо, то не должно произносить о нём ни слова; потому что нельзя сказать о нём что-нибудь. Это хорошо будет вязаться и с следующими далее словами: если же полагается, что отрицательными признаками определяется одно, а не что-нибудь иное, то ему необходимо быть причастным и ἐχείνου и τινὸς и τούτου и прочих всех отношений.
  107. В том самом соединении определенных отрицаниями идей с понятиями утвердительными, которое сейчас было указано, лежит уже причина, почему τῷ ἑνὶ μὴ ὄντι следует приписывать противное. Это ἒν может уже теперь либо рассматриваться само по себе, либо сравниваться с другим родом идей. А отсюда открывается возможность усвоят ему подобие и неподобие, равенство и неравенство, величину и малость, сущность и отсутствие сущности, движение и стояние, происхождение и исчезание.
  108. Потому что идея, ограниченная отрицательно, должна быть всегда себе верна и сообразна.
  109. Мысль этого исследования может быть выражена так: Идее, описываемой отрицательными признаками, может быть приписываемо подобие и неподобие. Она не подобна по условиям того соединения, в котором находится с прочим; ибо τὰ ἄλλα суть τοῦ ἑνὸς ἕτερα, следовательно, могут быть названы ἐτερόῖα καὶ ἀλλοῖα; а из этого видно, что τὰ ἄλλα не подобны, τῷ ἑνι ἀνομοια. Если же так, то и само ἓν, по необходимости, не подобно. Но с другой стороны, идея, рассматриваемая в самой себе, непременно должна быть проста, следовательно, совершенно подобна самой себе; потому что если бы была не подобна, то не была бы уже одна и не соответствовала бы своей природе. А это противно тому закону или правилу мышления, по которому всякое понятие, хотя бы оно ограничивалось и отрицательными свойствами, само по себе должно быть одно и абсолютно, чтобы не являлось в противоречии с самим собою.
  110. То есть, имело бы уже предикат положительный; ибо ему приписывалось бы подобие и равенство, чего, по самой природе τοῦ ἑνὸς μὴ ὄντος, быть никак не может.
  111. Это рассуждение мы объясняем следующим образом: Идея, ограниченная свойствами отрицательными, равна и неравна. Если мы назовем её равною прочему, то она будет иметь некоторое положительное свойство, и потому, в отношении равности, окажется подобною ему. Напротив, по отнятии от нее свойств положительных, не может иметь места ни то, ни другое. Это значит, что ни идеи отрицательной нельзя почитать равною понятиям утвердительным, ни, наоборот, этих идей — отрицательно ограниченными. Стало быть, идея, отрицательно ограниченная, поколику идеи, ограниченные признаками утвердительными, не равны ей, и сама приходит к некоторому общению с неравностью. Между тем Парменид из самой природы неравности, которая свойственна идее отрицательной, искусно выводит равность. Что не равно чему-либо другому, говорит он, то по необходимости способно принимать великость и малость; ибо непременно будет или больше или меньше другого. Но в средине между великостью и малостью, — так как они относительны, — всегда есть равность, которою, без сомнения, означается рассматриваемая в себе идея; ибо объем всякого рассматриваемого в себе понятия должен быть равен самому себе.
  112. При чтении этого места, надобно иметь в виду, что говорится о том же в софисте, p. 256 sqq.: сравнение этих мест для полного уразумения мысли Платона необходимо.
  113. Философ выражает свою мысль очень тонко, особенно выставляя на вид свое ἀληθῆ, к которому относит ὄντα αὐτά. Всматриваясь в его мысль пристальнее, мы поймем, что τὸ ἓν μὴ ὄν у него причастно сущности, поколику полагается не совсем не существующим, но существующим так, что отличается от прочего, и потому сущность-то имеет, но лишено при этом положительных предикатов.
  114. Если оно не будет ограничено отрицательными предикатами, и переведет несколько сущности в то μὴ εἶναι, то чрез это начнет быть; как скоро, то есть, к отрицаниям получит хоть один предикат положительный, — тотчас сделается идеей утвердительною.
  115. Я понимаю это так: бытие, для связи с небытием, должно иметь в себе нечто не существующее, равно как небытие, для связи с бытием, — нечто существующее; ибо первое-то μὴ ὄν есть то же, что μὴ ὄν ὄν, а последнее значит ὄν μὴ ὄν, — как это видно из самого расположения слов. Это истолкование подтверждается и ближайшими словами Парменида: οὕτως γὰρ ἄν τὸ τε ὄν μάλιστ’ ἄν εἴη χ. τ. λ., которые мы перевели по-русски с буквальною точностью. И так, Парменид хочет сказать, что-то, что полагается как отличное от иного, теснейшим образом соединяется с тем, что полагается просто; так что одно от другого отделено быть не может.
  116. Идея, ограниченная отрицательно, будучи совершенно удалена от идей утвердительных (которые здесь — τὰ ὄντα), поколику рассматривается сама по себе, не может испытывать никакой перемены.
  117. Признак тожественности, как утвердительный, к τὸ ἓν μὴ ὄν нейдет. Поэтому Парменид справедливо прибавляет: ὄν γὰρ ἔστι τὸ ταὐτόν, то есть, τὸ ταύτὸν есть ведь существование положительное.
  118. Идея, ограниченная отрицаниями, поколику относится к другим идеям — утвердительным, необходимо должна и сама принять иную природу, и потому переиначивается. Из этого видно, почему ἡ ἀλλοίωσις прямо выводится здесь из движения.
  119. Сущность этой перикопы о движении и покое одного такова: Так как найдено, что идея отрицательно конечная может быть причастна предикатов утвердительных, если только, по отнятии отрицания, могла она обратиться в противную; то необходимо допустить какой-либо переход от отрицательного ограничения к тому, которое чуждо отрицания. А отсюда следует, что идее, ограниченной отрицательно, надобно приписать движение или изменение. Но и наоборот, ту же идею надобно лишить всякого движения. Так как она изъята из числа вещей, имеющих утвердительные признаки; то ни свойства её не могут быть перенесены на что-либо, ни в себе самой она не в состоянии изменяться. Посему эти два рода движения ей не принадлежат. Но не принадлежит ей также и третий род движения, состоящий в переиначении, ἀλλοιώσει; потому что, рассматриваемая в себе, без отношения к роду идей утвердительных, она не может отказаться от своей природы, или перемениться в противное. Из всего этого ясно, что идея, ограниченная отрицательно, не имеет никакого движения, а потому покоится и как бы замкнута в самой себе. Но прежде было доказано, что она также и движется; следовательно, ей, по справедливости, надобно приписать как покой, так и движение.
  120. То есть, погибать в своих прежних свойствах.
  121. Теперь Парменид полагает, что у одного совершенно отнято то εἶναι. В таком случае оно, очевидно, становится бесконечным.
  122. Формула ἓν εἰ μή ἔστιν может иметь и такое значение: одно — сохраняющее коренную свою природу, не терпящее никакого свойства и ограничения, но совершенно чуждое сущности, то есть, формы, условия, закона, отношения. Отсюда всякий заключит, что с единством, при таком его значении, произойдет почти то же, что случилось с ним в первой части Парменидова рассуждения; ибо одно, которого вовсе нет, ничем не отличается от того, которое полагаемо было выше, как отдельное, само по себе, до соединения своего с сущностью. Это самое одно берет теперь Парменид как не существующее, и из своего положения выводит следующие заключения: το ἓν, совершенно отрешаемое от понятия бытия, никак не бывает, а потому и не рождается и не погибает, и движется и не движется, и не стоит и покоится, — вообще, не имеет в себе ничего, что можно приписать вещам, причастным сущности, например: великости и малости, подобия и неподобия, формы и отношения к чему-либо. Поэтому оно не может быть ни понято умом, ни постигнуто чувствами, ни названо словом.
  123. Наконец философ спрашивает: если одно определяется только отрицательно, и потому имеет лишь общую сущность, а признаков утвердительных не имеет, то что должно статься с τοῖς ἄλλοις, или с вещами телесными? — Отвечая на этот вопрос, он учит, что в таком случае вещам надобно приписать только некоторый вид и тень сущности; ибо, по уничтожении частных идей, в материи тел не может остаться ничего, кроме некоторой общей сущности, которая, без примет, характеризующих отдельные формы, есть нечто среднее между тем, что действительно существует, и тем, чего не существует. Это-то среднее у Платона, по-видимому, есть то, что означает он словом являемость, φαίνεσθαι, или, иначе, словом мнение, δόζα, под которым разумеется понятие неопределенное, в котором отдельных признаков вещи мы не замечаем. Прокл (Theol. Platon, сар. 1) говорит: πᾶν πλῆθος μετέχει πή τοῦ ἐνός εἰ γὰρ μηδαμῇ μετέχοι, οὔτε τὸ ὅλον ἔν ἔσται, οὔθ’ ἔκαστον τῶν πολλῶν, ἐζ ὦν τὸ πλῆθος ἀλλ’ ἔσται καὶ τι ἐκ τούτων πλῆθος, καὶ τοῦτο εἰς ἄπειρον, καὶ τῶν ἀπείρων τούτων ἕκαστον ἔσται πάλιν πλῆθος ἄπειρον. Эти слова мы приводим здесь в той мысли, что те πληθη, хотя бы и присоединилась к ним общая сущность, остаются неизменными и принимают лишь некоторый вид сущности.
  124. Потому что и τὸ ἓν μὴ ὄν не лишено сущности.
  125. Ἄλλο и ἕτερον у Платона употребляются безразлично, как замечено к p. 143 B. Впрочем, τὸ ἓτερον резче выражает понятие различия, чем ἄλλο.
  126. Между той общей природой сущности, не отмеченной никакими положительными признаками, и материей тел, хотя бы за ней признавалось бытие, нельзя проводить различие; так как от не имеющего никаких признаков сущности отличать что-либо иное не мыслимо. Идея, ограниченная отрицательными признаками, не смотря на то, что ей приписывается бытие, не имеет в себе никакого содержания, есть ничто. Поэтому формы и образы чувственности не могут быть мыслимы как нечто имеющее к ней отношения, как отличное: её бытию недостает именно определенных признаков, тогда как чувственная материя, по коренному её свойству, является множеством. И так, остается только одно: чтобы эти множества и массы телесной материи, приобщаясь лишь общего бытия, лишенного всех определенных признаков, сравнивались исключительно сами с собою и различались сами от себя.
  127. Ибо телесной материи, по её природе, свойственно именно то, что она не имеет единства и как бы разделена на бесконечные массы. — Как скоро одно не существует, — то есть, поколику одному недостает положительных признаков, которыми достигается то, что материю тел мы вносим в определенные некоторые представления и чрез то получаем понятие о вещах.
  128. Так как τὸ εἶναι, присущее вещам, не имеет в настоящем случае тех определенных форм понятия, посредством которых отдельности как бы сводятся в одно, то виды тел первобытной своей бесконечности не теряют.
  129. Так как, то есть, не схвачена никакою определенною идеей.
  130. Потому что тела некоторым образом пребывают бесконечными и беспредельно делимыми, οῦκ ὄντος τοῦ ἑνός.
  131. Те массы вещей, имея некоторую сущность, хотя и кажутся существующими, однако на самом деле лишены единства идей. Если одно чуждо признаков утвердительных, то οὐσία μετὰ τοῦ ἑνὸς не получает места и в τὰ ἄλλα.
  132. Объяснив, что станется с прочим, как скоро одно взято будет в смысле бытия отрицательного, философ теперь учит, что вещи, рассматриваемые в отрешенном своем состоянии, когда τῷ ἐνὶ не приписывается никакой сущности, окажутся такими вещами, которые сами по себе не имеют никакой сущности. Парменид, очевидно, хочет опровергнуть тех, которые за материей тел, самою по себе, старались удержать силу и природу сущности. Он приходит к заключению, что, без познания идей, нельзя приписать телам ничего в роде известного, определенного состояния или свойств, чем только и условливается сущность.
  133. Парменид приводит два доказательства на то, что τἅλλα не могут представляться как ἓν καὶ πολλά. Во-первых, τἅλλα, говорит, не имеют никакого общения с тем, чего вовсе нет; во вторых, и τἲ τῶν μὴ ὄντων не может быть присуще τῷ τῳν ἄλλον. Для объяснения же последнего положения, прибавляет: οὐδὲν γὰρ μέρος ἐστὶ τοῖς μὴ οὖσιν.