Две основные проблемы этики (Шопенгауэр; Ершов)/Об основе морали/III

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
[182]
III.
Обоснование этики.

§ 12.
В чем оно должно заключаться.

Таким образом, и кантовское обоснование этики, считавшееся шестьдесят лет за ее прочный фундамент, опускается перед нашими глазами в глубокую, быть может незаполнимую, пропасть философских заблуждений, оказываясь несостоятельной гипотезой и простым переодеванием теологической морали. — Что касается прежних попыток обосновать этику, то, как сказано, я вправе предполагать известным, что они еще менее достигают цели. Это по большей части недоказанные, [183]произвольно взятые утверждения и вместе с тем, как и само обоснование Канта, искусственные извороты, требующие тончайших различений и основанные на самых абстрактных понятиях, трудные комбинации, эвристические правила, положения, балансирующие на острие, и выспренние предписания, с высоты которых нельзя уже более видеть действительной жизни с ее сутолокой. Поэтому они, конечно, чрезвычайно пригодны для того, чтобы их повторяли в аудиториях и упражняли на них свое остроумие, но таким не может быть то, что вызывает в каждом человеке все-таки действительно же существующий призыв к справедливому и добродетельному поведению, и подобные вещи не могут противодействовать сильным импульсам к несправедливости и жестокосердию, а также лежать в основе упреков совести: сведением последних к нарушению таких затейливых правил можно только придать им смешной вид. Такого рода искусственные комбинации понятий никогда не могут также, если серьезно отнестись к делу, заключать в себе истинного побуждения к справедливости и человеколюбию. Таким побуждением, напротив, должно быть нечто такое, что требует мало размышления, а еще менее абстракции и комбинации, что, не завися от умственного развития, говорит во всяком, даже самом невежественном человеке, опирается просто на наглядное восприятие и непосредственно возбуждается реальностью вещей. Пока этика не в состоянии указать подобного фундамента, она может сколько угодно диспутировать и парадировать в аудиториях — действительная жизнь будет над нею издеваться. Я должен поэтому дать этикам парадоксальный совет — сначала немножко осмотреться в человеческой жизни.

§ 13.
Скептическая точка зрения.

Или же, быть может, обзор напрасно сделанных за более чем двухтысячелетний период времени попыток отыскать для морали прочную основу доказывает, что совсем не существует естественной, от человеческого установлении независимой морали, а последняя всецело представляет собою нечто искусственное, средство, изобретенное для того, чтобы лучше сдерживать своекорыстный и злой человеческий род, и что она, поэтому, необходимо пала бы без поддержки позитивных религий, так как не имеет никакого внутреннего удостоверения и никакой естественной основы? Юстиции и полиции не всегда бывает достаточно: существуют проступки, открытие которых слишком трудно, даже такие, наказание которых ведет к сомнительным результатам, — в этих случаях, стало быть, мы лишены общественной защиты. К тому же, [184]гражданский закон, самое большое, может побудить к справедливости, но не к человеколюбию и добрым делам, уже но той причине, что тогда каждый захотел бы быть пассивной и никто не хотел бы быть активной стороной. Эти соображении вызвали гипотезу, что мораль опирается исключительно на религию и что обе они имеют целью служить дополнением к неизбежной недостаточности государственного порядка и законодательства. Поэтому не может быть естественной, т. е. просто на природе вещей или человека основанной морали: отсюда понятно, что философы напрасно стремятся отыскать ее фундамент. Это мнение имеет за собою некоторое правдоподобие; оно выставлялось уже пирронианцами: οὒτε ἀγαϑόν τί ἐστι φύσει, οὔτε κακόν,

ὰλλὰ πρὸς ἀνϑρώπων ταῦτα νόῳ κέκριται,

κατὰ τὸν Τίμωνα (ничто не бывает ни хорошим от природы, ни дурным, „но эти различения сделаны человеческим умом“, по Тимону), Секст Эм., пр. Мат. XI, 140; да и в новейшее время его придерживались выдающиеся мыслители. Оно заслуживает поэтому тщательного разбора, хотя было бы проще отделаться от него инквизиторским взглядом в сторону совести тех, у кого могла явиться подобная мысль.

Мы впали бы в большую и юному возрасту свойственную ошибку, если бы стали думать, что все справедливые и согласные с законом поступки человека имеют моральное происхождение. Напротив, между справедливостью, какую практикуют люди, и подлинной честностью души большею частью существует такое же отношение, как между проявлениями вежливости и подлинной любовью к ближнему, которая не с виду только, подобно тем, а на самом деле пересиливает эгоизм. Всегда носимая напоказ честность намерений, которая желает быть выше всяких подозрений, вместе с глубоким негодованием, какое всегда возбуждается малейшим намеком на сомнение в этом отношении и какое готово перейти в самый пламенный гнев: все это тотчас принимает за чистую монету и за действие тонкого морального чувства или совести только человек неопытный и простодушный. На самом деле всеобщая, практикуемая в людском общежитии и за самое непоколебимое правило выставляемая честность основана главным образом на двух внешних необходимостях: во-первых, на законном порядке, благодаря которому права каждого находят себе защиту в общественной власти, а во-вторых — на сознанной необходимости, для преуспеяния на свете, иметь доброе имя, или гражданскую честь, — необходимости, в силу которой шаги каждого стоят под надзором общественного мнения: оно, неумолимо строгое, иногда не прощает ни одного промаха в этом отношении, но до самой смерти помнит его за виновным, как неизгладимое пятно. Тут оно действительно поступает [185]мудро — оно исходит из основного положения operari sequitur esse и, потому, из убеждения, что характер неизменен и таким образом то, что кто-нибудь сделал однажды, он непременно сделает опять, при совершенно одинаковых обстоятельствах. Эти-то два стража и блюдут за общественной честностью, и без них, говоря откровенно, нам пришлось бы плохо, особенно по части имущества, этого главного пункта в человеческой жизни, вокруг которого преимущественно вращаются в ней все дела и помыслы. Ибо чисто этические мотивы к честности, предполагая, что они существуют, могут найти себе применение к гражданской собственности по большей части лишь очень окольным путем. Именно, прежде всего и непосредственно они могут относиться только к естественному праву; к положительному же — лишь косвенно, насколько именно оно основано на естественном. Но естественное право не знает никакой иной собственности, кроме приобретенной личным трудом, посягательство на которую есть вместе с тем посягательство на вложенные в нее силы владельца, таким образом у него похищаемые. — Я безусловно отвергаю прэоккупационную теорию, но не могу заниматься здесь ее опровержением[1]. — Теперь, всякое на положительном праве основанное владение, хотя бы через посредство какого угодно числа промежуточных звеньев, должно, без сомнения, в конце концов и в первом источнике опираться на естественное право собственности. Но как далеко, в большинстве случаев, наше гражданское имущество от этого первоисточника естественного права собственности! По большей части оно имеет с ним очень трудно доказуемую или даже совсем не доказуемую связь: наша собственность унаследована, приобретена женитьбой, выиграна в лотерею, а даже если и нет, то все-таки добыта собственно не работой в поте лица, но умными мыслями и выдумками, например — в спекуляциях, иногда даже и глупыми выдумками, которые, благодаря случайности, увенчал и прославил Deus Еventus. В крайне немногих случаях оно подлинно — плод действительных трудов и усилий, да и тогда это часто лишь умственная работа, как у адвокатов, врачей, чиновников, учителей, которая, по взгляду неразвитого человека, представляется связанной с меньшим напряжением. Нужно уже значительное развитие, чтобы за всем таким имуществом признать этическое право и, сообразно тому, уважать его по чисто-моральному побуждению. — По этой причине многие, про себя, считают собственность других принадлежащей им исключительно на основании положительного права. Вот почему, если найдется средство отнять ее у них через посредство и даже [186]хотя бы только в обход законов, то это делается без всяких колебаний: им кажется, что те теряют ее тем же путем, каким раньше приобрели, и они считают поэтому свои собственные притязания столь же хорошо обоснованными, как и у прежнего владельца. С их точки зрения, в гражданском обществе право сильного уступило место праву умного. — Между тем, богатый часто действительно отличается непоколебимой честностью, так как он от всего сердца предан правилу и поддерживает принцип, на соблюдении которого основана вся его собственность, со всеми многочисленными преимуществами, какие он, благодаря ей, имеет перед другими; вот почему он вполне серьезно следует положению suum cuique, не допуская от него уклонений. На самом деле существует такая объективная приверженность к добросовестности, с решением свято держать свое слово, которая обусловлена просто тем, что добросовестность — основа всякого свободного общения между людьми, доброго порядка и прочного владения, так что она должна очень и очень часто быть полезной нам самим и поддерживаться в этих видах даже с готовностью на жертвы: ведь и в доброе поле кое-что вкладывается. Однако обоснованная таким образом честность встречается обычно лишь у людей состоятельных или по крайней мере занимающихся выгодным ремеслом, чаще всего — у купцов, которые всего яснее убеждаются, что торговые обороты находят себе неизбежную опору во взаимном доверии и кредите: оттого-то купеческая честь имеет совершенно особый характер. — Напротив, бедняк, которому тут достается плохо и который, благодаря неравенству имущества, видит себя обреченным на нужду и тяжелую работу, тогда как другие у него на глазах живут в изобилии и праздности, с трудом согласится, что в основе этого неравенства лежит соответствующее неравенство заслуг и честного приобретения. Если же он этого не признает, то откуда явится у него тогда чисто этическое побуждение к честности, которое удерживало бы его руку от посягательства на чужое благосостояние? Большею частью его сдерживает именно законный порядок. Но коль скоро представится редкий случай, когда он, в безопасности от действия закона, одним-единственным поступком может сбросить с себя давящий гнет нужды, еще более чувствительный при зрелище чужого благоденствия, и для себя тоже добыть обладание удовольствиями, столь часто составлявшими предмет его зависти, что̀ удержит тогда его руку? Религиозные догматы? Вера редко бывает настолько твердой. Чисто-моральный мотив к честности? Да, быть может, в отдельных случаях; но в огромном большинстве их это сделает только весьма близкая даже незначительному человеку забота о своем добром имени, своей гражданской чести, явная опасность навсегда быть исключенным за этот поступок из великой [187]масонской ложи честных людей, следующих закону честности и сообразно тому распределивших между собою собственность на всей земле и ею владеющих, — опасность, вследствие единственного нечестного деяния, в течение всей жизни быть парией гражданского общества, человеком, которому никто более не верит, общения с которым всякий избегает и для которого поэтому стало невозможно никакое преуспеяние, словом — быть „молодцом, который украл“ и к которому подходит пословица: „кто раз украл, тот на всю жизнь вор“.

Таковы, стало быть, блюстители общественной честности, и кто жил и смотрел открытыми глазами, тот согласится, что далеко значительнейшая часть добросовестности в человеческом обиходе только им обязана своим происхождением, что даже нет недостатка в людях, которые надеются ускользнуть и от их бдительности, так что пользуются справедливостью и честностью лишь как вывеской, как флагом, под эгидой которого с тем большим успехом можно производить свои хищения. Таким образом, мы не должны немедленно вскакивать в священном рвении и облачаться в латы, в случае если какой-нибудь моралист поднимет вопрос о том, что быть может всякая честность и справедливость в сущности просто условны, и, проводя далее этот принцип, пытается поэтому и всю прочую мораль свести к более отдаленным, косвенным, в конце же концов все-таки эгоистическим основаниям, как это в свое время остроумно старались доказать Гольбах, Гельвеций, д’Аламбер и другие. Относительно большей части праведных поступков это даже на самом деле верно и справедливо, как показано мною в предыдущем изложении. Не подлежит сомнению, что это верно и для значительной части человеколюбивых действий: они часто обусловлены желанием показать себя, очень часто — надеждою на будущее воздаяние, которое, конечно, вознаградит за них в квадрате или прямо в кубе; возможны также и другие эгоистические основания. Но настолько же несомненно, что существуют поступки бескорыстного человеколюбия и вполне добровольной справедливости. Доказательством этого служат, чтобы опираться не на факты сознания, а лишь на данные опыта, те отдельные, но бесспорные случаи, когда не только была совершенно исключена опасность судебного преследования, но и риск раскрытия и даже всякого подозрения, а между тем даже бедный отдавал богатому его собственность: например, когда вручалось собственнику им потерянное и другим найденное имущество, или возвращалось, порученное на сохранение, достояние третьего, уже умершего, или возвращалось имущество, оставленное эмигрантом у бедняка. Такого рода случаи, бесспорно, бывают: но удивление, умиление, уважение, с каким мы к ним относимся, ясно свидетельствуют, что они принадлежат к чему-то неожиданному, к [188]редким исключениям. На самом деле есть истинно честные люди как действительно встречается и четырехлепестковый клевер, — но Гамлет не впадает в преувеличение, говоря To be honest, as this world goes, is to be one man pick’d out of ten thousand[2]. — Против возражения, что в основе вышеупомянутых поступков в конце концов лежали религиозные догматы, следовательно соображение о наказании и награде в другом мире, прекрасно можно было бы привести и такие случаи, когда лица, их совершившие, совсем не придерживались никакого вероисповедания, — что далеко не такая редкость, как это принято думать.

Против скептической точки зрения ссылаются прежде всего на совесть. Но были выставлены сомнения и по отношению к естественному происхождению и последней. По крайней мере, существует также conscientia spuria, которая часто с нею смешивается. Раскаяние и тревога, испытываемые иными по поводу сделанного ими, часто в сущности не что иное как страх перед тем, что их за это может постигнуть. Нарушение внешних, произвольных и даже нелепых установлений мучает человека внутренними укорами, совершенно наподобие совести. Так, например, иной ханжа-еврей действительно сильно терзается по поводу того, что хотя во второй книге Моисея, гл. 35, ст. 3, говорится: „Не возжигайте огня в день субботний во всех своих жилищах“, он все-таки в субботу выкурил у себя дома трубку. Иного дворянина или офицера гложут тайные упреки самому себе, что он при каком-нибудь обстоятельстве не соблюл надлежащим образом законов дурацкого кодекса, именуемого рыцарской честью; дело заходит настолько далеко, что некоторые из этого сословия, поставленные в невозможность сдержать данное ими честное слово или хотя бы только удовлетворить при ссорах названному кодексу, лишают себя жизни. (Я видел в жизни то и другое). Напротив, тот же самый человек всякий день с легким сердцем будет нарушать свое слово, раз только не был прибавлен к нему лозунг „честь“. — Вообще, всякая непоследовательность, всякая необдуманность, всякое поведение, противоречащее нашим намерениям, принципам, убеждениям, какого бы рода они ни были, даже всякая нескромность, всякий промах, всякая бестактность причиняет нам потом тайное терзание и оставляет в душе неприятное впечатление. Иные удивились бы, если бы увидели, из чего собственно слагается их совесть, представляющаяся им вполне добропорядочной: например, из 1/5 страха перед людьми, 1/5 дейзидэмонии, 1/5 предрассудков, 1/5 тщеславия и 1/5 привычки, — так что в сущности [189]они не лучше того англичанина, который прямо говорил: I cannot afford to keep a conscience („мне не по средствам иметь совесть“). — Религиозные люди, всякой веры, очень часто понимают под совестью не что иное как догматы и предписания их религии и взятую с этой точки зрения самооценку: ведь в этом смысле принимаются и выражения насилие над совестью и свобода совести. Точно так же смотрели теологи, схоластики и казуисты средневековой эпохи и позднейшего времени. Совесть человека составляла все то, что они знали из установлений и предписаний церкви, вместе с готовностью верить и следовать этому. Сообразно тому, имелась совесть сомневающаяся, расположенная, заблуждающаяся и т. д., для исправления которой держали при себе исповедника. Как мало понятие совести, подобно другим понятиям, определено самим своим объектом, насколько различно понималось оно разными лицами, насколько колеблющимся и неустойчивым является оно у писателей, это вкратце можно видеть в книге Штэудлина „История учения о совести“ (Stäudlin, „Geschichte der Lehre vom Gewissen“). Все это не может удостоверить реальность понятия и потому дало повод к вопросу, да действительно ли существует настоящая, врожденная совесть? В § 10, излагая учение о свободе, я имел уже случай вкратце отметить мое понятие о совести; в дальнейшем я еще возвращусь к нему.

Всех этих скептических соображений, правда, вовсе недостаточно, чтобы отрицать наличность всякой подлинной моральности, но они, конечно, должны умерять те ожидания, какие мы возлагаем на моральные задатки в человеке и, стало быть, на естественный фундамент этики. Ибо для столь многого, что приписывается этому источнику, можно доказать иные мотивы, и зрелище моральной испорченности мира достаточно свидетельствует, что побуждение к добру не может быть очень сильным, тем более что оно часто не действует даже там, где встречается с довольно слабыми противоположными мотивами, — хотя при этом в полной мере сказывается индивидуальная разница характеров. Однако признание этой моральной испорченности затруднено тем, что проявления ее встречают себе препятствие и заслоняются законным порядком, необходимостью чести, а также еще и вежливостью. Наконец, сюда присоединяется еще, что при воспитании рассчитывают развивать моральность в воспитываемых тем, что представляют им справедливость и добродетель за всюду господствующие в мире принципы. Если же впоследствии опыт, и часто к их великому вреду, покажет им иное, то открытие, что наставники их юности были первыми, кто их обманул, может оказать на их собственную моральность более пагубное влияние, нежели если бы наставники эти сами дали им первый пример чистосердечия и [190]честности, откровенно заявив: „Мир лежит во зле, люди не таковы, какими они должны были бы быть; но пусть это не сбивает тебя с пути, и ты будь лучше“. — Все это, как сказано, затрудняет для нас признание действительной имморальности человеческого рода. Государство, этот шедевр сознательного, разумного, суммированного эгоизма всех, передало защиту прав каждого в руки известной власти, которая, бесконечно превосходя силу всякого отдельного лица, вынуждает его уважать права всех других. Тут не может проявляться безграничный эгоизм почти всех, злоба многих, жестокость некоторых: все вынуждены себя сдерживать. Возникающий отсюда обман настолько велик, что когда мы в отдельных случаях, где государственная власть не может оказать защиты или ее обходят, видим, как выступает на сцену ненасытное корыстолюбие, надменная жажда наживы, глубоко скрытая фальшь, коварная злоба людей, то мы часто с ужасом отступаем и поднимаем ужасный крик, полагая, будто натолкнулись на никогда еще невиданное чудовище; но без принуждения закона и необходимости гражданской чести такого рода случаи были бы вполне в порядке вещей. Надо почитать уголовную хронику и описание анархии, чтобы познать, что́ такое собственно представляет собою человек в моральном отношении. На эти тысячи, которые вот перед нашими глазами перемешаны между собою в мирном общении, надо смотреть как на столько же тигров и волков, зубы которых сдерживаются крепким намордником. Поэтому, если представить себе государственную власть утратившей силу, т. е. этот намордник сброшенным, то всякий понимающий содрогнется перед зрелищем, какого тогда надлежало бы ожидать: этим он показываете как мало в сущности влияния признает он за религией, совестью или естественным основанием морали, каково бы оно ни было. Но именно тогда, в противоположность этим, спущенным на волю, неморальным силам, мог бы открыто обнаружить свое действие, следовательно — всего легче быть познан, и истинный моральный импульс в человеке, — при чем вместе с тем ясно выступила бы невероятно-большая моральная разница характеров и оказалась бы столь же значительной, как и интеллектуальное различие между умами: а этим, конечно, многое сказано.

Быть может, мне сделают возражение, что этика имеет дело не с тем, как люди на самом деле поступают, а представляет собою науку, указывающую, как они должны поступать. Но это как раз то положение, которое я отрицаю, так как в критической части этого трактата я достаточно доказал, что понятие долженствования, императивная форма этики имеет силу исключительно в теологической морали, вне же ее теряет всякий смысл и значение. Я, напротив, ставлю для [191]этики цель истолковать, объяснить и свести к его последнему основанию в высшей степени различный в моральном отношении образ действий людей. Поэтому для отыскания фундамента этики не остается иного пути, кроме как эмпирический, — именно исследование, существуют ли вообще поступки, за которыми мы должны признать подлинную моральную ценность, — такие, как поступки добровольной справедливости, чистого человеколюбия и действительного благородства. Их надо будет тогда рассматривать как данный феномен, который мы должны правильно объяснить, т. е. свести к его истинным основаниям, — следовательно, должны указать тот во всяком случае своеобразный импульс, который побуждает человека к поступкам этого, от всех других специфически различного рода. Импульс этот, вместе с восприимчивостью к нему, будет последней основою моральности, а знание его — фундаментом морали. Вот скромная задача, которую я указываю для этики. Кому она, как не содержащая никакой априорной конструкции, никакого абсолютного законодательства для всех разумных существ in abstracto, кажется недостаточно важной, кафедральной и академичной, тот пусть вернется к категорическим императивам, к лозунгу „человеческое достоинство“ — к пустым фразам, фантомам и мыльным пузырям школ, к принципам, над которыми на каждом шагу издевается опыт и о которых, вне аудиторий, ни один человек ничего не знает, никогда их в себе не чувствуя. Напротив, фундамент морали, получаемый моим путем, находит себе опору в опыте, который ежедневно и ежечасно подает за него свое молчаливое свидетельство.

§ 14.
Антиморальные[3] импульсы.

Главная и основная пружина в человеке, как и животном, есть эгоизм, т. е. влечение к бытию и благополучию. — Немецкое слово Selbstsucht („себялюбие“) связано с ложным побочным понятием болезни. Слово же Eigennutz („своекорыстие“) обозначает эгоизм, [192]поскольку он находится под руководством разума, который дает ему возможность, помощью рефлексии, планомерно проследовать свои цели: вот почему животных можно, конечно, назвать эгоистичными, но не своекорыстными. Поэтому, для более общего понятия я удержу слово эгоизм. — Этот эгоизм как в животном, так и в человеке самым интимным образом связан, даже собственно тождествен с их сокровеннейшим зерном и сущностью. Поэтому обычно все их поступки берут свой источник в эгоизме, и сюда прежде всего всякий раз надо обращаться за объяснением какого-либо данного поступка, — подобно тому как на нем же постоянно основан учет тех средств, какими стараются направить человека сообразно какой-либо цели. Эгоизм по своей природе безграничен: человек безусловно желает сохранить свое существование, желает, чтобы оно было безусловно свободно от скорбей, к которым принадлежат также всякая нужда и лишение, желает возможно большей суммы благосостояния и желает всякого наслаждения, к какому он способен, даже старается, если можно, развить в себе еще новые способности к наслаждению. Все, что противодействует стремлениям его эгоизма, возбуждает его неудовольствие, гнев, ненависть: он видит здесь своего врага, которого надо уничтожить. Он желает, если можно, всем насладиться, все иметь, а так как это невозможно, то по крайней мере всем повелевать: „все для меня, и ничего для других“ — таков его девиз. Эгоизм колоссален — он возвышается над миром. Ибо если бы каждому отдельному человеку был предоставлен выбор между его собственным уничтожением и гибелью всего прочего мира, то мне нет нужды говорить, куда, в огромном большинстве случаев, склонился бы этот выбор. Сообразно тому, каждый делает себя средоточием мира, все относит к себе, все, что только происходит, даже величайшие перемены в судьбе народов, прежде всего ставит в связь с тем, как это отзовется на его интересах, и как бы последние ни были незначительны и косвенны, на первом месте думает о них. Нет большего контраста, как между глубоким и исключительным участием, какое каждый принимает в своем собственном „я“, и равнодушием, с каким обычно относятся именно к этому „я“ все прочие, — как и он к ним. Есть даже комическая сторона в том, что видишь бесчисленных индивидуумов, из которых каждый, по крайней мере в практическом отношении, считает реальным только себя одного, а на остальных смотрит до некоторой степени как на простые фантомы. Это в конечном итоге зависит от того, что всякий дан себе самому непосредственно, другие же даны ему лишь косвенным образом — через представление о них в его голове: и непосредственность заявляет свои права. Именно, вследствие каждому сознанию [193]присущей субъективности всякий составляет для себя самого весь мир, ибо все объективное существует лишь косвенно, как простое представление у субъекта, — так что всегда все держится на самосознании. Единственный мир, который каждому действительно знаком и о котором он знает, он носит в себе как свое представление, и этот мир есть поэтому его центр. Вот почему всякий бывает для себя все во всем: он находит себя как вместилище всякой реальности, и для него ничего не может быть важнее, чем он сам. Но меж тем как с его субъективной точки зрения его „я“ представляется такой колоссальной величиной, с объективной оно съеживается почти в ничто, именно приблизительно в 11000.000.000 живущего в настоящее время человечества. Но при этом он с полной уверенностью знает, что именно это превыше всего стоящее „я“, этот микрокосм, по отношению к которому макрокосм представляется простой его модификацией или акциденцией, словом, весь его мир, должен погибнуть в смерти, так что последняя равносильна для него с гибелью мира. Таковы, следовательно, элементы, из которых, на основе воли к жизни, вырастает эгоизм, всегда лежащий между человеком и человеком как широкий ров. Если кому действительно случится перепрыгнуть через него на помощь другому, то это является как бы чудом, которое возбуждает удивление и снискивает себе одобрение. Выше, в § 8, при изъяснении кантовского морального принципа, я имел случай показать, как проявляется эгоизм в обыденной жизни, где он, вопреки вежливости, какою его прикрывают наподобие фигового листа, все-таки постоянно откуда-нибудь да выглядывает. Именно, вежливость, это — условное и систематическое отрицание эгоизма в мелочах повседневного обихода, и она представляет собою, конечно, признанное лицемерие: однако она культивируется и восхваляется, так как то, что она скрывает, эгоизм, настолько гадко, что его не хотят видеть, хотя знают, что оно тут — подобно тому как желают, чтобы отвратительные предметы по крайней мере были прикрыты занавеской. — Так как эгоизм, когда его не сдерживает никакая внешняя власть, к которой надо причислить также всякий страх, будь то перед земными или перед сверхъестественными силами, или когда не противодействует ему подлинный моральный импульс, безусловно стремится к своим целям, то при бесчисленном множестве эгоистичных индивидуумов лозунгом дня, во вред всем, было бы bellum omnium contra omnes. Поэтому рефлектирующий разум очень скоро изобретает государственное устройство, которое, возникая из взаимного страха перед взаимным насилием, настолько предотвращает вредные последствия всеобщего эгоизма, насколько этого можно достигнуть отрицательным путем. Где же эти две противодействующие ему силы не могут оказать своего действия, там он тотчас [194]обнаруживается во всем своем страшном объеме, и явление это будет не из красивых. Когда я, желая без многословия выразить могущество этой антиморальной силы, думал о том, чтобы одною чертой отметить размеры эгоизма и искал для этого какой-нибудь действительно выразительной гиперболы, я натолкнулся в конце концов на такую: иной человек был бы в состоянии убить другого, только для того его жиром смазать себе сапоги. Но при этом у меня все-таки осталось сомнение, действительно ли это — гипербола. — Итак, эгоизм, это — первая и главнейшая, хотя не единственная, сила, с которой приходится бороться моральному импульсу. Отсюда уже видно, что последний, чтобы выступить против такого противника, должен быть чем-нибудь более реальным, нежели хитроумные мудрования или априористические мыльные пузыри. — Однако первое условие на войне — ознакомиться с врагом. В предстоящей борьбе эгоизм, как главная сила своей стороны, будет направлен главным образом против добродетели справедливости, которая, на мой взгляд, первая и действительно подлинная основная добродетель.

Напротив, с добродетелью человеколюбия чаще борется зложелательство или ненавистничество. Поэтому мы рассмотрим прежде всего источник и градации этих качеств. Зложелательство в слабых степенях встречается очень часто, даже почти постоянно, легко достигая высших степеней. Гёте, конечно, прав, говоря, что на этом свете равнодушие и нерасположение вполне у себя дома (Избирательное сродство, ч. I, гл. 3). Для нас очень хорошо, что благоразумие и вежливость набрасывают на них свой покров и не позволяют нам видеть, насколько общераспространено взаимное зложелательство и как продолжается, по крайней мере в мыслях, bellum omnium contra omnes. Но при случае оно все-таки выступает на свет, например — в столь обычной и столь беспощадной клевете; вполне же явным становится оно при вспышках гнева, которые большею частью идут во много раз далее своего повода и не могли бы оказываться такими сильными, если бы они, подобно пороху в ружье, не были сжаты, в виде долго выношенной, в глубине души питаемой ненависти. — В большинстве случаев зложелательство возникает из неизбежных и на каждом шагу происходящих коллизий эгоизма. Затем оно возбуждается также и объективно, зрелищем всякого рода пороков, недостатков, слабостей, глупостей, погрешностей и несовершенств, какие, в большей или меньшей степени, всякий являет перед другими, по крайней мере при случае. Дело может зайти так далеко, что иному, быть может, особенно в минуты ипохондрического настроения, мир покажется с эстетической стороны музеем карикатур, с интеллектуальной — желтым домом, а с моральной — мошенническим притоном. Если такое [195]настроение становится постоянным, возникает мизантропия. — Наконец, главный источник зложелательства — зависть, или, скорее, она сама уже есть зложелательство, возбуждаемое чужим счастьем, состоянием или преимуществами. Ни один человек вполне от нее не свободен, и уже Геродот (III, 80) сказал: Φϑονος ἀρχηϑεν ἐμφυεται ἀνϑρώπῳ („зависть от природы врождена человеку“). Однако степени ее очень различны. Всего непримиримее и язвительнее бывает она, когда она направлена на личные качества, так как здесь завистнику не остается уже никакой надежды; вместе с тем она принимает тогда наиболее гнусный характер, так как человек ненавидит то, что он должен был бы любить и чтить, — но так обстоит дело:

Di lor par più che d’altri, invidia s’abbia,
Che per se stessi son levati a volo,
Uscendo fuor deila commune gabbia[4].

жалуется уже Петрарка. Более подробные соображения относительно зависти содержатся во втором томе Парерг, § 114. — В некотором отношении противоположность зависти составляет злорадство. Однако чувствовать зависть свойственно человеку, находить же удовольствие в злорадстве — дьяволу. Нет более непогрешимого признака совершенно дурного сердца и глубокого морального негодства, как черта чистого, сердечного злорадства. В ком оно подмечено, того надо навсегда избегать: Hic niger est, hunc tu, Romane, caveto. — Зависть и злорадство сами по себе имеют лишь теоретический характер; на практике они становятся злобою и жестокостью. Эгоизм может вести ко всякого рода преступлениям и злодеяниям, но причиняемый им при этом ущерб и горе другим есть для него просто средство, а не цель, стало быть, — получается здесь лишь случайно. Для злобы же и жестокости страдания и скорби других сами по себе служат целью, а их причинение — наслаждением. Потому эти свойства представляют высшую, степень морального негодства. Правило крайнего эгоизма — Neminem juva imo omnes, si forte conducit (значит, все еще условно), laede. — Как злорадство есть лишь теоретическая жестокость, так жестокость — лишь практическое злорадство, и последнее принимает вид первой, коль скоро представится случай.

Указывать возникающие из обеих этих основных сил специальные пороки было бы уместно лишь в подробном трактате по этике. Там, быть может, из эгоизма надо было бы вывести жадность, чревоугодие, сластолюбие, своекорыстие, любостяжание, [196]несправедливость, немилосердие, гордость, тщеславие и т. д.; из ненавистничества же — недоброжелательство, зависть, зложелательство, злобу, злорадство, подсматривающее любопытство, клеветничество, наглость, назойливость, ненависть, гнев, измену, коварство, мстительность, жестокость и т. д. — Первый источник — более животного, второй — более дьявольского характера. Преобладание того или другого из них или же, в дальнейшем лишь изложении указываемого, морального импульса дает главный признак для этической классификации характеров. Совершенно без чего-либо из всех трех этих моментов не бывает ни один человек.

Этим я мог бы заключить во всяком случае ужасающий обзор антиморальных сил, который напоминает смотр князей тьмы в Пандэмонии у Мильтона. Но именно в том и был мой план, чтобы я сперва рассмотрел эту темную сторону человеческой природы, в чем мой путь, конечно, уклоняется от принятого всеми другими моралистами и становится подобным дантовскому, который ведет сначала в ад.

Из данного здесь обзора антиморальных сил ясно, насколько трудна проблема отыскать импульс, который мог бы побудить человека к образу действий, противоположному всем этим, глубоко в его природе коренящимся, наклонностям, или, если бы такой образ действий осуществился на практике, позволил бы дать ему достаточное и не искусственное истолкование. Проблема эта настолько трудна, что для решения ее по отношению к человечеству в его целом всюду приходилось прибегать к помощи механизма, взятого из другого мира. Ссылались на богов, волею и заветом которых является требуемый здесь образ действий и которые подкрепляли этот завет помощью наказаний и наград, или в этом, или в ином мире, куда мы переселяемся после смерти. Предположим, что вера в такого рода учение, как это, конечно, возможно помощью внушения с очень ранних лет, вкоренилась бы во всех людях, а также — вещь однако гораздо более трудная и находящая себе гораздо менее подтверждения в опыте — что она вызывала бы желаемое действие; этим, правда, была бы достигнута закономерность поступков, даже далее тех пределов, до каких может простираться юстиция и полиция, но всякий чувствует, что это вовсе не было бы тем, что мы собственно разумеем под моральностью намерений. Ибо, очевидно, все поступки, вызванные подобного рода мотивами, все же коренятся лишь в простом эгоизме. Именно, какая могла бы быть речь о бескорыстии там, где меня привлекает награда или удерживает угрожающее наказание? На твердо ожидаемое вознаграждение в ином мире надо смотреть как на вполне верный, но на очень долгий срок написанный вексель. Столь частое везде обещание удовлетворенных нищих, что даяние будет на том свете [197]возмещено подавшему в тысячу раз бо́льшим, быть может, побудит иного скрягу к обильной милостыне, которую он с удовольствием раздаст как хорошее помещение денег, твердо убежденный, что и на том свете он не преминет восстать из мертвых как пребогатый человек. — Для большой массы народа побуждения такого рода, быть может, должны иметь свою силу: поэтому-то ими пользуются различные религии, которые именно и составляют народную метафизику. При этом надо однако заметить, что мы иногда находимся в таком же заблуждении относительно истинных мотивов нашего собственного поведения, как и относительно поведения других лиц: можно думать поэтому, что иные, умея давать себе отчет в своих благороднейших поступках лишь помощью мотивов вышеуказанного рода, все же поступают по гораздо более благородным и чистым, но и гораздо труднее выяснимым побуждениям, действительно делая из непосредственной любви к ближнему то, для объяснения чего они могут сослаться только на поколение своего бога. Философия же здесь, как и везде, отыскивает по отношению к занимающей нас проблеме истинные, последние, на природе человека основанные, от всяких мифических истолкований, религиозных догматов и трансцендентных ипостасей независимые заключения и требует, чтобы они были показаны во внешнем или внутреннем опыте. Но наша теперешняя задача относится к философии: поэтому мы должны всецело игнорировать всякие ее решения, обусловленные религиями и упомянутые мною здесь просто для того, чтобы показать великую трудность проблемы.

§ 15.
Критерий для морально-ценных поступков.

Теперь надлежало бы прежде всего решить эмпирический вопрос, встречаются ли в опыте поступки добровольной справедливости и бескорыстного человеколюбия, которое в этом случае может доходить до благородства и великодушия. К сожалению, вопрос этот все-таки нельзя решить вполне эмпирическим путем, так как в опыте всегда дано лишь деяние, побуждения же остаются скрытыми: поэтому всегда сохраняется возможность, что на справедливый или добрый поступок оказал влияние какой-нибудь эгоистический мотив. Я не хочу прибегать к непозволительной уловке — здесь, в теоретическом исследовании, апеллировать к совести читателя. Но я думаю, что найдутся очень немногие, кто сомневается и не имеет по собственному опыту убеждения в том, что человек нередко поступает справедливо с единственной и исключительной целью, чтобы другой не потерпел [198]несправедливости, и что есть даже люди, которым как бы врожден принцип воздавать другому должное, которые поэтому никого намеренно не обижают, не ищут безусловно своей выгоды, а при этом считаются также с правами других, — люди, которые, при обоюдно принятых обязательствах, смотрят не только за тем, чтобы другой исполнил свое, но и затем, чтобы он получил свое, искренно не желая, чтобы терпели ущерб те, кто с ними имеет дело. Это — истинно честные люди, немногие aequi среди бесчисленного множества iniqui. Но такие люди есть. Равным образом, со мною, думаю я, согласятся, что иные помогают и дают, оказывают услуги и отказываются от своего, не имея в душе своей никакого иного умысла, кроме того, чтобы была оказана помощь другому, видимо в ней нуждающемуся. И что Арнольд Винкельрид, воскликнув: „Верные, дорогие союзники, позаботьтесь о моей вдове и ребенке“, а затем обняв столько вражеских копий, сколько мог захватить, имел при этом своекорыстную цель, — это пусть думает, кто может; я же этого не в состоянии думать. — Выше в § 13, я уже обращал внимание на случаи свободной справедливости, которых нельзя отрицать без изворотов и упрямства. — Но если бы тем не менее кто-либо стал настаивать на своем отрицании возможности всех таких поступков, то тогда, по нему, мораль была бы наукой без реального объекта, подобно астрологии и алхимии, и продолжать дальше споры об ее основе значило бы терять время. Таким образом, с ним у меня разговор был бы кончен; я говорю с тем, кто допускает реальность упомянутых поступков.

Итак, лишь за этого рода поступками признается подлинная моральная ценность. В качестве их своеобразного и характеристичного признака мы находим исключение такого рода мотивов, которыми вызываются все другие человеческие действия, именно — мотивов своекорыстных, в самом широком смысле этого слова. Вот почему открытие своекорыстного мотива, если он был единственным, совершенно лишает поступок моральной ценности, а если он действовал как побочный, то умаляет ее. Отсутствие всякой эгоистической мотивации — вот, следовательно, критерий для морально-ценного поступка. Правда, можно бы возразить, что и поступки чистой злобы и жестокости не своекорыстны; ясно однако, что они не могут здесь подразумеваться, так как они являются противоположностью тем поступкам, о которых идет речь. Впрочем, кто настаивает на строгости определения, тот может прямо выделить первого рода поступки с помощью того, существенного для них признака, что они имеют целью чужое страдание. — В качестве совершенно интимного и потому не столь очевидного признака морально-ценных поступков присоединяется еще то, что они оставляют после себя известную [199]удовлетворенность самим собою, называемую одобрением совести, — подобно тому как, с другой стороны, противоположные им поступки несправедливости и сердечной черствости, а еще того более деяния злобы и жестокости, сопряжены с противоположной внутренней самооценкой. Далее, вторичным и случайным внешним признаком служит еще то, что поступки первого рода вызывают одобрение и уважение беспристрастных свидетелей, а второго — наоборот.

Установленные таким образом и допущенные в качестве фактически данных морально-ценные поступки мы имеем теперь перед собою как существующий и подлежащий объяснению феномен; поэтому мы должны исследовать, что это такое может побуждать человека к такого рода поступкам, — исследование, которое, если оно нам удастся, необходимо должно выяснить подлинный моральный импульс, чем и будет решена наша проблема, так как в нем должна найти себе опору всякая этика.

§ 16.
Указание и доказательство единственного подлинно-морального импульса.

После предшествующих, совершенно необходимых предварительных разъяснений я перехожу к указанию истинного, в основе всех поступков с подлинной моральной ценностью лежащего импульса, и в качестве такого пред нами явится стимул, по своей серьезности и своей несомненной реальности очень далекий от всех изощрений, мудрований, софизмов, произвольно схваченных утверждений и априорных мыльных пузырей, в которых хотят видеть источник морального поведения и основу этики прежние системы. Так как я хочу не предложить этот моральный импульс для какого либо принятия ad libitum, но действительно доказать его как единственно возможный, а доказательство это требует сопоставления многих мыслей, то я выставляю некоторые предпосылки, которые предполагаются при ведении доказательства и, конечно, могут считаться аксиомами, за исключением двух последних, основанных на данных выше разъяснениях.

1) Ни один поступок не может совершиться без достаточного мотива, — точно так же, как не может двигаться камень без достаточного толчка либо тяги.

2) Равным образом ни один поступок, для которого имеется достаточный, по характеру действующего лица, мотив не может не быть совершен, если его не сдержит с необходимостью какой-нибудь более сильный противомотив. [200]

3) То, что двигает волею, есть исключительно благо и горе, взятые вообще и в самом широком смысле слова; а также, наоборот, благо и горе обозначают „соответственное или противоположное воле“. Таким образом всякий мотив должен иметь отношение к благу и горю.

4) Следовательно, всякий поступок относится, как к своей последней цели, к какому-либо существу, восприимчивому к благу и горю.

5) Существо это есть или сам действующий, или кто-нибудь другой, который играет тогда при поступке пассивную роль, так как тот совершается ему во вред или на пользу и впрок.

6) Всякий поступок, последнею целью которого служит благо и горе самого действующего, эгоистичен.

7) Все, сказанное здесь о поступках, вполне приложимо точно так же и к воздержанию от таких поступков, для которых имеется мотив и противомотив.

8) Вследствие сделанных в предыдущем параграфе разъяснений эгоизм и моральная ценность поступка безусловно исключают друг друга. Если какой-либо поступок имеет мотивом эгоистическую цель — то он не может иметь никакой моральной ценности; если за поступком надо признать моральную ценность, то его мотивом не может быть никакая эгоистическая цель, непосредственная или косвенная, близкая или отдаленная.

9) Вследствие доказанного в § 5 несуществования мнимых обязанностей перед самим собою моральное значение поступка может заключаться лишь в его отношении к другим: лишь по отношению к ним может он обладать моральной ценностью либо негодностью и потому быть поступком справедливости или человеколюбия, а также их противоположностью.


Из этих посылок с очевидностью вытекает следующее: благо и горе, которые (согласно посылке 3), как последняя цель, лежат в основе всякого поступка или воздержания от него, есть благо и горе самого действующего, или кого-нибудь другого, являющегося при поступке пассивной стороной. В первом случае, поступок необходимо будет эгоистичным, так как он основан на собственном интересе. Это бывает не только при поступках, явно предпринимаемых для своей собственной пользы и выгоды, каково их громадное большинство, но это точно так же имеет силу, когда мы ожидаем от поступка какого-либо отдаленного результата для себя, в этом ли, или в другом мире; или когда мы при этом имеем в виду свою [201]честь, свою славу у людей, чье-нибудь уважение, симпатию зрителей и т. д.; точно так же, когда мы этим поступком желаем поддержать принцип, от всеобщего следования которому мы eventualier ждем выгоды для себя самих, как, например, от принципа справедливости, всеобщей готовности прийти на помощь и т. д.; равным образом когда мы считаем нужным повиноваться какому-либо абсолютному повелению, исходящему хотя от неизвестной, но все-таки очевидно высшей силы: в этом случае побуждающим стимулом может служить только страх перед вредными последствиями непослушания, хотя они представляются лишь в общем и неопределенном виде; далее, когда каким-нибудь поступком или воздержанием от него мы стремимся поддержать свое собственное высокое мнение о себе самих, своем значении или достоинстве, ясно или неясно понятых, — мнение, от которого в противном случае пришлось бы отказаться и тем получить удар для своей гордости; наконец также, когда мы, по вольфовским принципам, желаем тем работать над своим собственным усовершенствованием. Словом, можно предположить в качестве последней движущей пружины поступка все, что угодно: все-таки окажется, что, тем или иным окольным путем, действительным импульсом служит в конце концов собственное благо и горе поступающего, — значит, поступок эгоистичен, следовательно — он лишен моральной ценности. Существует только один случай, где этого нет, именно когда последнее движущее основание к совершению или несовершению поступка прямо и исключительно лежит в благе и горе кого-нибудь другого, играющего при этом пассивную роль, — когда, следовательно, активная сторона при своем поведении или воздержании имеет в виду единственно благо и горе другого и совсем не стремится ни к чему иному, кроме как к тому, чтобы этот другой не потерпел ущерба или даже получил помощь, поддержку и облегчение. Только эта цель налагает на поступок или воздержание от него печать моральной ценности, — которая, поэтому, основана исключительно на том, что поступок совершается или не совершается просто на пользу и впрок другому лицу. А коль скоро этого нет, то благо и горе, побуждающие к любому поступку или удерживающие от него, могут быть лишь благом и горем самого поступающего: но тогда поступок или воздержание от него всегда будет эгоистичным, т. е. лишенным моральной ценности.

Но если, теперь, мой поступок совершается всецело и исключительно ради другого, то моим мотивом непосредственно должно быть его благо и горе, точно также как при всех других поступках таким мотивом служит мое собственное. Это приводит нашу проблему к более узкой формулировке, именно к такой: каким [202]образом бывает возможно, чтобы благо и горе другого, непосредственно, т. е. совершенно как в иных случаях лишь мое собственное, двигало мою волю, т. е. прямо становилось моим мотивом, порою даже в такой степени, что я предпочитаю его моему собственному благу и горю, этому во всех иных случаях всеединому источнику моих мотивов? — Очевидно, это возможно лишь благодаря тому, что этот другой становится последнею целью моей воли, совершенно такою, как в других случаях бываю я сам; благодаря тому, следовательно, что я совершенно непосредственно желаю его блага и не желаю его горя, столь же непосредственно как в других случаях только своего собственного. А это необходимо предполагает, что я прямо вместе с ним страдаю при его горе как таком, чувствую его горе, как иначе только свое, и потому непосредственно хочу его блага, как иначе только своего. Но это требует, чтобы я каким-нибудь образом отождествился с ним, т. е. чтобы по крайней мере до некоторой степени упразднилась та полнейшая разница между мною и всяким другим, на которой как раз и основан мой эгоизм. А так как я все-таки не нахожусь в шкуре другого, то только помощью познания, которое я о нем имею, т. е. представления о нем в моей голове, могу я настолько себя с ним отождествить, чтобы мое деяние засвидетельствовало об устранении названной розницы. Но разобранный здесь процесс не вымышлен и не схвачен из воздуха, а есть процесс действительный, даже вовсе не редкий: это — повседневный феномен сострадания, т. е. совершенно непосредственного, от всяких иного порядка соображений независимого участия прежде всего в страдании другого, а через это в предотвращении или прекращении этого страдания, в чем в последнем итоге и состоит всякое удовлетворение и всякое благополучие и счастье. Исключительно только это сострадание служит действительной основой всякой свободной справедливости и всякого подлинного человеколюбия. Лишь поскольку данный поступок берет начало в этом источнике, имеет он моральную ценность, и всякое действие, обусловленное какими-либо другими мотивами, лишено ее. Коль скоро возбуждается это сострадание, благо и горе другого становится непосредственно близким моему сердцу, совершенно так же, хотя и не всегда в равной степени, как в других случаях единственно мое собственное: стало быть, теперь разница между им и мною уже не абсолютна.

Во всяком случае, процесс этот достоин удивления, даже полон тайны. Это — поистине великое таинство этики, ее первофеномен и пограничная межа, переступить за которую может дерзать еще только метафизическое умозрение. Мы видим, что в этом процессе та перегородка, которая, по светочу природы (как старые теологи называют разум), совершенно отделяет одно существо от другого, устраняется, [203]и „не-я“ до некоторой степени превращается в „я“. Мы не будем впрочем входить теперь в метафизическое истолкование этого феномена и пока посмотрим, все ли поступки свободной справедливости и подлинного человеколюбия действительно вытекают из этого процесса. Тогда наша проблема будет решена, так как мы укажем последний фундамент моральности в самой человеческой природе, каковой фундамент не может уже сам быть опять проблемою этики, а подлежит, конечно, ведению метафизики, как все существующее как такое. Однако метафизическое истолкование этического первофеномена не входит уже в пределы поставленной Королевской академией темы, имеющей в виду основу этики, и может быть присоединено разве только как ad libitum даваемое и ad libitum принимаемое добавление. — Но прежде чем приступить к выводу кардинальных добродетелей из выставленного основного импульса, я должен сделать здесь еще два существенных добавочных замечания.

1) В видах более легкого понимания я упростил данное выше выведение сострадания, как всеединого источника морально-ценных поступков, тем, что намеренно оставил без внимания импульс злобы, которая, бескорыстная, как и сострадание, делает своею последней целью чужую скорбь. Но теперь мы можем, присоединив ее, резюмировать данное выше доказательство с большей полнотой и точностью:

Существует вообще лишь три основные пружины человеческих поступков, и только через возбуждение их действуют все, какие только возможны, мотивы. Вот они:

a) эгоизм, который хочет собственного блага (он безграничен).

b) злоба, которая хочет чужого горя (доходит до самой крайней жестокости);

c) сострадание, которое хочет чужого блага (доходит до благородства и великодушия).

Всякий человеческий поступок необходимо сводится к одному из этих импульсов, хотя могут действовать и два из них вместе. А так как мы признали морально ценные поступки за фактически данные, то и они должны исходить от одной из этих основных пружин. Но, в силу посылки 8, для них не может служить источником первый импульс, а еще того менее второй, — так как все получающиеся из последнего поступки морально негодны, тогда как первый отчасти дает поступки морально безразличные. Итак, они должны брать начало в третьем импульсе, и это получит себе апостериорное подтверждение в последующем.

2) Непосредственное участие в другом ограничено его страданием и не возбуждается также, по крайней мере прямо, его благополучием: последнее само по себе оставляет нас равнодушными. Это [204]говорит Ж. Ж. Руссо в Эмиле (кн. IV): „Правило первое: сердцу человеческому не свойственно становиться на место людей, которые счастливее нас, а только тех, кто более достоин сожаления“ и проч.

Причина этого — та, что скорбь, страдание, куда относится всякий недостаток, лишение, нужда, даже всякое желание, есть нечто положительное, непосредственно ощущаемое. Напротив, сущность удовлетворения, наслаждения, счастья заключается лишь в прекращении лишения, в успокоении скорби. Тут, стало быть, мы имеем действие отрицательное. Поэтому-то потребность и желание служат условием всякого наслаждения. Это признавал уже Платон, исключая отсюда лишь благовония и духовные радости (De Rep., IX, стр. 264 и сл. Bip.). И Вольтер говорит: „Нет истинных наслаждений без истинных потребностей“. Таким образом, положительное, само о себе свидетельствующее есть скорбь: удовлетворение и наслаждение отрицательны и представляют собою простое ее прекращение. На этом прежде всего основано, что только страдание, нужда, опасность, беспомощность другого пробуждают наше участие прямо и как такие. Счастливый, довольный как такой оставляет нас равнодушными, — именно потому, что его состояние отрицательно: отсутствие скорби, лишения и нужды. Мы можем, правда, радоваться счастью, благополучию, наслаждению других, но это происходит тогда лишь вторично и обусловлено тем, что раньше нас огорчало их страдание и лишение; или же мы принимаем также к сердцу счастье и наслаждение не как такие, но поскольку их испытывает наш ребенок, отец, друг, родственник, слуга, подданный и т. п. Но счастливый и наслаждающийся чисто как такой не возбуждает нашего непосредственного участия, как это бывает по отношению к страдающему, нуждающемуся, несчастному чисто как такому. Ведь даже и для нас самих нашу деятельность возбуждает собственно лишь наше страдание, куда надо отнести и всякий недостаток, нужду, желание, даже скуку, — тогда как состояние удовлетворенности и счастья оставляет нас недеятельными и в косном покое: каким же образом может быть иначе по отношению к другим? ведь тут наше участие основано на отождествлении с ними. Вид счастья и наслаждения чисто как таких очень легко может даже возбуждать нашу зависть, задаток для которой лежит в каждом человеке, и которая нашла себе место выше среди антиморальных факторов.

Вследствие данного выше представления о сострадании как о непосредственной мотивации страданием другого, я должен также отнестись отрицательно к часто повторявшемуся потом заблуждению Кассины (Saggio analitico sulla compassione, 1788; немецкий перевод Поккельса, 1790), который полагает, будто сострадание возникает благодаря мгновенному обману фантазии, так как де мы переносим себя самих на [205]место страдающего и таким образом, в воображении, делаем свою личность носительницей его скорбей. Это вовсе не так: в нас именно каждое мгновение сохраняется ясное сознание, что страдает он, а не мы, — и именно в его лице, а не в своем, чувствуем мы страдание, к нашему огорчению. Мы страдаем с ним, стало быть в нем; мы чувствуем его скорбь именно как его скорбь и не воображаем, будто эта скорбь наша; даже чем счастливее наше собственное состояние и в чем большем контрасте, поэтому, сознание последнего стоит с положением другого, тем мы восприимчивее к состраданию. Но объяснение возможности этого в высшей степени важного феномена не так легко и не может быть получено чисто-психологическим путем, как хотел Кассина. Оно может носить лишь метафизический характер, а такого рода объяснение я попытаюсь дать в последнем отделе.

Теперь же я перехожу к выведению поступков подлинной моральной ценности из их указанного источника. В качестве всеобщего принципа таких поступков и, следовательно, в качестве верховного основного положения этики я уже в предыдущем отделе выставил правило: Neminem laede; imo omnes, quantum potes, juva. Так как правило это содержит два предложения, то отвечающие ему поступки само собою распадаются на два класса.

§ 17.
Добродетель справедливости.

При ближайшем рассмотрении указанного выше, как этический первофеномен, процесса сострадания сразу видно, что существуют две ясно различимые степени, в каких страдание другого может непосредственно стать моим мотивом, т. е. определить меня к активному или пассивному поведению. Именно, первая степень лишь та, что оно, противодействуя эгоистическим или злым мотивам, удерживает меня от того, чтобы я причинял другому страдание, т. е. производил то, чего еще нет, сам становился причиною чужих скорбей; затем вторая, высшая степень — та, когда сострадание, действуя положительно, побуждает меня к деятельной помощи. Разграничение между так называемыми обязанностями права и обязанностями добродетели, правильнее между справедливостью и человеколюбием, разграничение, которое у Канта выходит таким натянутым, получается здесь совершенно само собою и тем свидетельствует о верности принципа: это — естественная, вполне ясная и резкая граница между отрицательным и положительным, между „не вредить“ и „помогать“. Прежнее наименование „обязанности права“ и „обязанности добродетели“, причем последние [206]называются также обязанностями любви, несовершенными обязанностями, имеет прежде всего тот недостаток, что оно ставит genus в одном ряду со species: ибо справедливость тоже есть добродетель. Затем, в основе его лежит слишком широкое распространение понятия обязанности, которое я ниже поставлю в его истинные рамки. На место вышеприведенных двух видов обязанностей я ставлю, поэтому, две добродетели, добродетель справедливости и добродетель человеколюбия, которые я называю кардинальными добродетелями, потому что все прочие из них выходят практически и могут быть выведены теоретически. Обе они коренятся в естественном сострадании. Само же это сострадание — бесспорный факт человеческого сознания, существенно ему свойственно, основано не на предположениях, понятиях, религиях, догматах, мифах, воспитании и образовании, а имеет исконный и непосредственный характер, заложено в самой человеческой природе, дает, именно поэтому, себя знать при всяких обстоятельствах и сказывается во всех странах и во все времена: вот отчего к нему, как к чему-то необходимо имеющемуся в каждом человеке, всюду с уверенностью апеллируют, и нигде оно не принадлежит к „чужим богам“. Напротив, в ком его, по-видимому, нет, того называют бесчеловечным, — равным образом, и слово „человечность“ часто употребляется как синоним сострадания.

Итак, первая степень действия этого подлинного и естественного морального импульса лишь отрицательна. В своем корне мы все склонны к несправедливости и насилию, так как наши потребности, наши вожделения, наш гнев и ненависть являются в сознании непосредственно и потому имеют jus primi occupantis; между тем причиняемые нашей несправедливостью и насилием чужие страдания достигают сознания лишь вторичным путем представления и только через опыт, стало быть косвенно, — поэтому Сенека и говорит: „Ни у кого не приходит раньше добрая мысль, чем злая“ (Ep. 50). Таким образом, первая степень в действии сострадания — та, что оно оказывает препятствие причинению страданий другим с моей собственной стороны, вследствие присущих мне антиморальных побуждений, кричит мне „стой!“ и заслоняет другого как ограда, охраняющая его от обиды, какую он в противном случае претерпел бы от моего эгоизма или злобы. Таким путем, из этой первой степени сострадания возникает правило neminem laede, т. е. принцип справедливости, каковая добродетель исключительно здесь имеет свое истинное, чисто моральное, от всякой примеси свободное происхождение и нигде еще иметь его не может, так как иначе ей пришлось бы опираться на эгоизм. Если моя душа восприимчива до этой степени к состраданию, то последнее удержит меня, где и когда я для достижения своих целей захотел бы [207]воспользоваться, в виде средства, чужим страданием, — все равно, появится ли это страдание немедленно, или потом, будет ли оно прямым, или косвенным, через посредство промежуточных звеньев. Следовательно, я не посягну тогда ни на собственность, ни на личность другого, не причиню ему ни духовных ни телесных страданий, т. е. не только воздержусь от всякого физического вреда для него, но точно так же не нанесу ему и нравственного огорчения, например, каким-нибудь оскорблением, беспокойством, досадою или клеветой. То же самое сострадание удержит меня от того, чтобы удовлетворять свои похоти, разрушая у женских индивидуумов счастье всей их жизни, или соблазнять жену другого, или же морально и физически развращать юношей, склоняя их к педерастии. Вовсе однако не требуется, чтобы сострадание действительно возбуждалось в каждом отдельном случае (тогда оно часто являлось бы и слишком поздно): но из раз навсегда приобретенного знания о страдании, неизбежно причиняемом другим при всяком несправедливом поступке и усугубляемом от чувства претерпенной несправедливости, т. е. чужого превосходства, в благородных душах возникает правило nominem laede, а разумное обсуждение превращает его в раз навсегда принятое твердое направление уважать права каждого, не позволять себе никакого на них посягательства, сохранять себя свободным от самоупрека в том, что служишь причиною чужих страданий, и потому не сваливать на других, помощью насилия или хитрости, те житейские тягости и страдания, какие при случае постигают каждого, а самому нести свою в них долю, не удваивая доли другого. Ибо хотя принципы и абстрактное познание вообще вовсе не являются первоисточником или первою основою моральности, тем не менее они неизбежны для морального образа жизни: это — как бы вместилище, réservoir, в котором хранятся намерения, возникшие из источника всякой моральности, не во всякое мгновение действующего, — хранятся, чтобы в случае надобности явиться к услугам через отводные каналы. Таким образом, в области моральной дело обстоит одинаково, как и в физиологической, где, например, необходим желчный пузырь, как резервуар для продукта печени, — то же и во многих других подобных случаях. Без твердо усвоенных принципов мы были бы отданы всецело во власть антиморальных импульсов, всякий раз когда они благодаря внешним впечатлениям доходили бы до степени аффектов. Твердость в сохранении и соблюдении принципов, вопреки противодействующим им мотивами, это — самообладание. Здесь заключается также причина, почему женщины, которые, вследствие слабости своего разума, гораздо менее мужчины способны понимать, поддерживать и брать в руководство всеобщие принципы, обычно уступают им в добродетели справедливости, т. е., значит, также и в честности [208]и добросовестности: поэтому наиболее частыми их пороками являются несправедливость и притворство, а ложь — настоящая их стихия. Зато они превосходят мужчин в добродетели человеколюбия, — ибо повод для нее по большей части нагляден и потому непосредственно обращается к состраданию, к которому женщины решительно более восприимчивы. Но для них истинным существованием обладает лишь наглядное, наличное, непосредственно реальное: познаваемое лишь помощью понятий отдаленное, отсутствующее, прошлое, будущее не вполне ими постигается; так что и здесь имеется компенсация: справедливость — более мужская, человеколюбие — более женская добродетель. Мысль видеть женщин на судейском кресле возбуждает смех, но сестры милосердия даже лучше братьев милосердия. Но, теперь, животное, так как оно совершенно лишено абстрактного или разумного познания, совсем неспособно ни к каким намерениям, не говоря уже о принципах, неспособно, стало быть, ни к какому самообладанию, а всецело находится во власти впечатления и аффекта. Поэтому-то оно не имеет никакой сознательной моральности, — хотя виды обнаруживают большие различия по злобе и доброте характера, а в высших родах такая разница заметна даже и между индивидуумами. — Согласно сказанному, в отдельных поступках справедливого человека сострадание продолжает действовать только косвенно, через посредство принципов, и не столько actu, сколько potentia, — вроде того как в статике большая скорость, которая достигнута большею длиною одного плеча весов и благодаря которой меньшая масса, уравновешивает большую, в состоянии покоя действует лишь potentia и тем не менее в такой же полной мере, как и actu. Однако при этом сострадание всегда остается наготове выступить и actu: поэтому, если когда-либо, в единичных случаях принятое нами правило справедливости начинает колебаться, то для поддержки его и для оживления справедливых намерений ни один мотив (оставляя в стороне эгоистические) не действует так сильно, как почерпнутый из самого первоисточника, сострадания. Это справедливо, не только, когда, например, дело идет об оскорблении личности, но также когда имеется в виду собственность, когда, например, кто-либо чувствует желание удержать найденную им ценную вещь: в этом случае — если исключить все противодействующие мотивы со стороны благоразумия и религии — ничто так легко не возвратит его на путь справедливости, как представление о заботе, скорби и жалобах потерявшего. Чувством этой истины объясняется, что часто в газетной публикации с просьбой возвратить потерянные деньги соединяют уверение, что потерявший — человек бедный, слуга и т. под.

Эти соображения, надо надеяться, ясно показывают, что, как это ни странно с первого взгляда, во всяком случае и справедливость, [209]как подлинная, свободная добродетель, имеет свое начало в сострадании. Если же тем не менее кому-нибудь эта почва показалась бы слишком скудной, чтобы только в ней могла корениться эта великая, действительно настоящая кардинальная добродетель, тот пусть вспомнит из прежнего изложения, в какой малой мере встречается среди людей подлинная, добровольная, бескорыстная и не подкрашенная справедливость: ведь последняя всегда является лишь в виде неожиданного исключения и к своему низшему сорту, справедливости, основанной на простом благоразумии и всюду громко о себе говорящей, относится, по качеству и количеству, как золото к меди. Последнего рода справедливость я назвал бы δικαιοσυνη πανδημος, первую же — οὐρανια: так как ведь это она, по Гезиоду, оставляет в железный век землю, чтобы найти приют у небесных богов. Для этого редкого и на земле всегда лишь экзотического растения указанный корень достаточно крепок.

Таким образом, несправедливость или неправда всегда состоит в нанесении обиды другому. Оттого понятие несправедливости положительно и предшествует понятию права, понятию отрицательному и обозначающему просто поступки, которые можно совершать, не обижая других, т. е. не причиняя несправедливости. Легко видеть, что к поступкам этим принадлежат также все действия, имеющие исключительною целью защитить себя от грозящей несправедливости. Ибо никакое участие к другому, никакое сострадание по отношению к нему не может налагать на меня обязательства терпеть от него обиды, т. е. подвергаться несправедливости. Что понятие права отрицательно, в противоположность положительной несправедливости, это можно видеть также по первому объяснению, какое дает этому понятию отец философской юриспруденции Гуго Гроций, в начале своего произведения: „Это право обозначает не что иное как то, что справедливо, притом больше в отрицательном, чем в положительном смысле, так что право есть то, что не есть несправедливость“. (De jure belli et pacis, кн. I, гл 1, § 3). Отрицательность справедливости сказывается, вопреки видимости, даже в ее ходячем определении: „каждому отдавать свое“. Если это — свое, то его нет нужды отдавать ему; таким образом, это выражение означает: „никого не лишать своего“. — Так как требование справедливости — чисто отрицательное, то исполнение его может быть осуществлено принуждением, — ибо правилу neminem laede могут следовать все сообща. Принудительными учреждением для этого служит государство, всеединая цель которого — ограждать отдельных лиц друг от друга, а целое — от внешних врагов. Некоторые немецкие философских дел мастера нашей продажной эпохи хотели бы превратить его в морально-педагогическое учреждение, при чем проглядывает [210]задняя иезуитская цель упразднить личную свободу и индивидуальное развитие отдельного человека, превратив его в простое колесо китайской государственной и религиозной машины. Но это тот самый путь, по которому во время оно пришли к инквизициям, ауто-да-фе и религиозным войнам; слова Фридриха Великого: „в моей стране всякому должно быть предоставлено заботиться о своем спасении на свой собственный манер“ означали, что он совершенно от этого пути отказывается. Напротив, мы видим и теперь еще всюду (за более кажущимся, чем действительным исключением Северной Америки), что государство берет на себя заботу и о метафизических потребностях своих сочленов. Правительства как будто избрали своим принципом положение Квинта Курция: „Ничто не управляет толпой с большим успехом, чем суеверие: вообще бессильная, жестокая, изменчивая, она, попав во власть лжерелигии, лучше повинуется пророкам, чем своим правителям“.

Понятия несправедливость и право, как равносильные с обидою и невредимостью, к каковой последней относится также отвращение от себя обиды, очевидно не зависят ни от какого положительного законодательства и ему предшествуют: таким образом, существует чисто этическое право, или право естественное, и чистое, т. е. от всякого положительного установления независимое, законоведение. Принципы их, правда, постольку имеют эмпирическое происхождение, что возникают по поводу понятия обида; но сами по себе принципы эти опираются на чистый разум, подсказывающий такое априорное правило: causa causae est causa effectus. Это в данном случае означает, что причиною того, что я должен совершить для защиты себя от обиды другого, является он сам, а не я, — так что я могу противиться всем посягательствам с его стороны, не причиняя ему тем несправедливости. Это как бы закон отражения в моральной сфере. Итак, из соединения эмпирического понятия обиды с тем правилом, какое дает нам чистый рассудок, возникают основные понятия о несправедливости и праве, которые каждый понимает a priori и немедленно применяет по поводу опыта. Отрицающему это эмпирику можно указать, так как он считается исключительно с опытом, хотя бы только на дикарей, которые все вполне правильно, часто даже тонко и точно, различают несправедливость от права, — что очень бросается в глаза при их меновой торговле и иных соглашениях с экипажем европейских кораблей и при их визитах туда. Они дерзки и самоуверенны, когда правы, и, напротив, боязливы, когда право не на их стороне. При спорах они соглашаются на справедливую мировую сделку, несправедливые же приемы заставляют их браться за оружие. — Правоведение часть морали, устанавливающая поступки, от которых надлежит воздерживаться, [211]если мы не желаем обижать других, т. е. совершать несправедливость. Мораль, стало быть, имеет при этом в виду активную сторону. Законодательство же берет эту главу морали, чтобы применить ее по отношению к пассивной стороне, т. е. наоборот, и рассматривает те же поступки как такие, которых никто не обязан терпеть, так как никто не должен подвергаться несправедливости. Против этих поступков государство и сооружает батарею законов, как положительное право. Цель его та, чтобы никто не терпел несправедливости; цель же морального нравоучения — чтобы никто не совершал несправедливости[5].

При всяком несправедливом поступке несправедливость по качеству остается той же, именно нанесением обиды другому, касается ли она его личности, его свободы, его собственности, его чести. Но по количеству она может быть очень различной. Это различие в размере несправедливости, по-видимому, не исследовано еще моралистами в надлежащей степени; однако оно всюду признается в действительной жизни, так как ему соответствует размер порицания, с каким к данной несправедливости относятся. Равным образом обстоит дело со справедливостью поступков. Поясним это примером: кто, умирая с голоду, украдет хлеб, тот совершает несправедливость, — но как мала она в сравнении с несправедливостью богатого, который каким-нибудь способом отнимает у бедного его последнее достояние! Богатый, платящий жалованье своему поденщику, поступает справедливо, — но как мала эта справедливость в сравнении с поступком бедного, который добровольно возвратит богатому найденный кошелек с золотом! Но мера этой столь значительной разницы в количестве справедливости и несправедливости (при постоянно одинаковом качестве) мера не прямая и абсолютная, как на масштабе, а косвенная и относительная, как у синусов и тангенсов. Я выставляю для нее такую формулу: величина несправедливости моего поступка равна величине зла, какое я им причиняю другому, разделенной на величину выгоды, какую я сам из него извлекаю; и величина справедливости моего поступка равна величине выгоды, какую доставит мне нанесенная другому обида, разделенной на величину вреда, какой я при этом потерплю. — Но сверх того существует еще двойная несправедливость, которая, специфически отличаясь от всякой простой, как бы последняя ни была велика, сказывается тем, что величина негодования беспристрастного свидетеля, постоянно пропорциональная величине несправедливости, при двойной лишь достигает высшей степени: мы с [212]отвращением относимся к ней как к чему-то возмутительному и вопиющему, как к злодеянию, к ἄγος, при котором боги как бы закрывают свое лицо.

Эта двойная несправедливость имеет место, когда кто-либо прямо принял обязательство охранять другого в каком-либо определенном отношении, так что одно уже неисполнение этого обязательства было бы обидою другому, стало быть несправедливостью; но человек еще, к тому же, сам посягает на этого другого, нанося ему ущерб именно в том, в чем он должен был бы его оберегать. Это бывает, например, когда нанятый телохранитель или провожатый становится убийцей, доверенный страж — вором, когда опекун присваивает себе собственность опекаемых, адвокат играет на руку противной стороне, судья идет на подкуп, спрошенный о совете умышленно рекомендует обратившемуся к нему что-нибудь пагубное: все это вместе мыслится над понятием измены, вызывающей всеобщее отвращение, — почему и Данте помещает изменников в самой глубине адской пропасти, где имеет свое пребывание сам сатана (Inf., XI, 61—66).

Так как мы затронули здесь понятие обязательства, то уместно будет установить столь часто применяемое в этике, как и в жизни, понятие обязанности, которому однако дают слишком широкое толкование. Мы нашли, что несправедливость всегда состоит в нанесении обиды другому, касается ли она его личности, его свободы, его собственности или его чести. Отсюда следует, по-видимому, что всякая несправедливость должна быть положительным посягательством, деянием. Но существуют поступки, само несовершение которых есть уже несправедливость: такие поступки называются обязанностями. Это — истинное философское определение понятия обязанности, которое, напротив, теряет всякую своеобразность и потому лишается смысла, если, как в прежней морали, мы будем называть обязанностью всякий достохвальный образ действий, забывая, что то, что есть обязанность, должно быть также повинностью. Обязанность, το δεον, le devoir, duty есть, следовательно, такой поступок, простым несовершением которого мы обижаем уже другого, т. е. причиняем ему несправедливость. Очевидно, это возможно только при том условии, если человек взял на себя данный поступок, т. е. именно обязался к нему. Поэтому все обязанности основаны на принятом обязательстве. Последнее есть обычно прямое, взаимное соглашение, как, например, между государем и народом, правительством и чиновниками, господином и слугою, адвокатом и клиентом, врачом и больным, — вообще, между всяким, кто принял на себя какого-либо рода труд, и его доверителем, в самом широком смысле этого слова. Вот почему всякая обязанность [213]дает какое-либо право: ибо никто не может обязываться без мотива, т. е., в данном случае, без какой-либо выгоды для себя. Мне известно только одно обязательство, которое принимается не путем соглашения, а непосредственно в самом поступке: здесь тот, перед кем его имеют, еще не был на свете, когда оно принималось, — я говорю об обязанности родителей по отношению к их детям. Кто производит на свет ребенка, тот обязан содержать его, пока он не будет способен жить самостоятельно, — а если этого, как у слепого, калеки, кретина и т. п., никогда не будет, то и обязанность никогда не прекращается. Ибо одним уже неоказанием помощи, т. е. бездействием, человек нанес бы ущерб своему ребенку, даже обрек бы его на гибель. Моральная обязанность детей по отношению к родителям не имеет такого непосредственного и решительного характера. Она основана на том, что так как всякая обязанность дает право, то и родители должны получить свое со стороны детей: этим обусловливается у последних обязанность послушания, которая однако впоследствии тоже прекращается, вместе с правом, откуда она возникла. Ее место наступает тогда благодарность за то, что родители сделали больше, нежели того требовала их строгая обязанность. Однако, каким отвратительным, часто даже возмутительным пороком ни представляется неблагодарность, благодарность все-таки нельзя назвать обязанностью, — так как ее отсутствие не есть обида для другого, не есть, стало быть, несправедливость. В противном случае, человек, делающий добро, должен был бы думать, что он заключает какую-то молчаливую сделку. — Непосредственно из известного поступка возникающим обязательством можно было бы считать, пожалуй, возмещение за причиненный вред. Однако такое возмещение, как устранение последствий несправедливого поступка, есть просто стремление их загладить, нечто чисто-отрицательное, основанное на том, что самый этот поступок не должен был бы иметь места. — Замечу еще здесь, что правомерность — враг справедливости и часто грубо ее нарушает, — так что не следует делать ей слишком больших уступок. Немец — друг правомерности, англичанин держится справедливости.

Закон мотивации действует с такой же строгостью, как и закон физической причинности, и связан, поэтому, с таким же неодолимым принуждением. Соответственно тому, существует два пути к проявлению несправедливости: путь насилия и путь хитрости. Подобно тому как я могу убить другого, его ограбить или вынудить его повиновение помощью насилия, точно так же я могу сделать все это и помощью хитрости, подсовывая его интеллекту ложные мотивы, вследствие которых он должен сделать то, чего иначе он не сделал бы. Это достигается через ложь, — незаконность которой [214]основывается исключительно на том и может быть, следовательно, признана за ложь только потому, что она, ложь, орудие хитрости, т. е. принуждения путем мотивации. Но это и бывает обычно. Ибо прежде всего сама моя ложь не может быть без мотива: а мотив этот, за самыми редкими исключениями, есть нечто несправедливое, именно — умысел направлять сообразно своим желаниям других, над которыми я не имею власти, т. е. вынуждать их помощью мотивации. Умысел этот лежит в основе даже и чисто-пустозвонной лжи, так как прибегающий к ней стремится этим получить в глазах других большее значение, нежели какое ему принадлежит. — Обязательность обещания и договора обусловлена тем, что, в случае их неисполнения, они являются торжественнейшей ложью, цель которой, применить к другим моральное принуждение, здесь тем очевиднее, что прямо высказывается мотив лжи — то, что должна совершить другая сторона. Презрение, вызываемое обманом, происходит от того, что, прежде чем напасть на человека, он обезоруживает его лицемерием. Свою вершину обман находит в измене, которая, принадлежа к категории двойной несправедливости, возбуждает в нас глубокое отвращение. Но подобно тому как я, без несправедливости, следовательно — с полным правом, могу отражать насилие насилием, точно так же, если у меня нет силы или это кажется мне более удобным, я могу пользоваться для этого также и хитростью. Таким образом, в тех случаях, когда я имею право на насилие, я имею также право и на ложь, — так, например, по отношению к грабителям и всякого рода неполномочным насильникам, которых я поэтому хитростью вовлекаю в ловушку. Вот почему вынужденное насилием обещание ни к чему не обязывает. — Но право на ложь на деле идет еще далее: оно распространяется на всякий совершенно лишенный законного основания вопрос относительно моих личных или деловых обстоятельств, где, следовательно, мы имеем дело с излишним любопытством, при чем мне может угрожать опасность не только от ответа на него, но уже и от простого его отклонения словами „этого я не скажу“, как возбуждающими подозрение. Здесь ложь — необходимое орудие самообороны против незаконного любопытства, мотив которого большею частью недоброжелателен. Ибо, подобно тому как я имею право, при предположении злого намерения со стороны других и вытекающей отсюда презумпции физического насилия, заранее прибегать к физическому сопротивлению, с опасностью для посягателя, а также, в качестве предохранительной меры, снабжать острыми гвоздями стены своего сада, спускать ночью у себя на дворе злых собак, даже, при случае, ставить капканы и самостреляющие приспособления, вредные последствия от которых вторгающийся ко мне должен приписать себе самому, — точно так же я [215]имею право всячески скрывать то, знание чего откроет меня для чужих посягательств, и у меня есть также причина к этому, так как и здесь я должен признать очень легкую возможность злого умысла со стороны других и заранее принять меры против него. Вот почему Ариосто и говорит:

Quantunque il simular sia le più volte
Ripreso, e dia di mala mente indici,
Si trova pure in molte cose e molte
Avere fatti evidenti benefici,
E danni e biasmi e morti avere tolte:
Che non conversiam’ sempre con gli amici,
In questa assai più oscura che serena
Vita mortal, tutta d’invidia piena[6].

(Orl. fur., IV, 1).

Я имею, таким образом, право без несправедливости заранее противопоставить хитрость даже только предполагаемому посягательству с помощью хитрости, и оттого не обязан отвечать тому, кто незаконно старается проникнуть в мою частную жизнь: я не обязан также ответом „этого я не открою“ указывать место, где содержится опасная для меня тайна, быть может моему непрошеному собеседнику полезная, во всяком же случае дающая ему власть надо мною:

Scire volunt secreta domus, at que inde timeri
(„Они хотят знать тайны семьи и тем быть страшными“).

Но при таких условиях я вправе отделаться от него ложью, с опасностью для него, в случае если из-за нее он впадет в вредное заблуждение. Ибо здесь ложь — единственное средство бороться с назойливым и подозрительным любопытством: я нахожусь, поэтому, в положении необходимой обороны. Правило ask me no questions, and I’ll tell you no lies[7] вполне тут уместно. Именно, в соответствии с этим, у англичан, для которых упрек во лжи есть самое тяжкое оскорбление и которые именно потому действительно менее лгут, чем другие народы, все незаконные вопросы касательно обстоятельств другого считаются невоспитанностью, обозначаемой выражением to ask questions. — Да выставленным выше принципом и действительно руководствуется всякий умный человек, даже если он отличается самой строгой честностью. Если, например, он едет из какого-нибудь отдаленного места, где получил деньги, и неизвестный путешественник, присоединившись к нему, начинает спрашивает, как обычно, сначала [216]куда, затем откуда, а потом постепенно также, зачем он в это место ездил, — то всякий ответит ложью, чтобы предотвратить опасность грабежа. Человек, встреченный в доме того, к чьей дочери он сватается, и спрошенный о причине его неожиданного там присутствия, без колебания дает, если он не потерял голову, ложный ответ. И так встречается очень много случаев, когда всякий разумный прибегает ко лжи, без всяких угрызении совести. Только эта точка зрения устраняет резкое противоречие между моралью, которая преподается, и моралью, которая повседневно практикуется, даже самыми честными и хорошими людьми. Однако при этом должно строго соблюдаться указанное ограничение случаями необходимой обороны, — ибо иначе это учение было бы открыто для отвратительного злоупотребления: сама по себе ложь — очень опасное оружие. Но подобно тому как, несмотря на спокойствие в стране, закон позволяет каждому носить и употреблять оружие, именно в случае необходимой обороны, так и мораль допускает употребление лжи для того же самого случая, но в то же время именно только для него. За исключением этого случая необходимой обороны против насилия или хитрости, всякая ложь — несправедливость; поэтому справедливость требует правдивости по отношению к каждому. Но против совершенно безусловной, не допускающей исключений и в сущности дела коренящейся порочности лжи говорит уже то, что существуют случаи, когда лгать есть даже обязанность, особенно для врачей; равным образом то, что бывает благородная ложь, как, например, у маркиза Позы в „Дон-Карлосе“, в Gerusalemme liberata, II, 22, и вообще во всех тех случаях, когда кто-нибудь желает взять на себя вину другого; наконец даже Иисус Христос однажды умышленно сказал неправду (Иоанн, 7, ст. 8). Сообразно тому, Кампанелла, в своих Poesie filosofiche, madr. 9, прямо говорит: Bello è il mentir, se a fare gran ben si trova[8]. Напротив, ходячее учение о необходимой лжи, это — безобразная заплата на одежде жалкой морали. — То, что по примеру Канта, в иных компендиях неправомерность лжи выводится из человеческой способности к речи, — это настолько плоско, ребячливо и нелепо, что может, с целью только над этим посмеяться, прийти искушение броситься в объятия к дьяволу и вместе с Таллейраном сказать: l’homme a reçu la parole pour pouvoir cacher sa pensée. — Кантовское, при всяком случае выставляемое напоказ, безусловное и безграничное отвращение ко лжи основано или на аффектации, или на предрассудке: в той главе своего „Учение о добродетели“, где говорится о лжи, он, правда, прилагает к ней все ругательные эпитеты, но он нигде не [217]приводит никакого подлинного основания в пользу ее порочности, — что́ однако было бы действительнее. Декламировать легче, чем доказывать, морализировать легче, чем быть искренним. Кант сделал бы лучше, если бы обратил это свое особое рвение против злорадства: оно, а не ложь, действительно — дьявольский порок. Ибо оно — прямая противоположность состраданию и есть не что иное, как бессильная жестокость, которая, не будучи способна сама производить страдания, с такой охотой наблюдаемые ею у других, благодарит случай, производящий их вместо нее. — Если, по принципам рыцарской чести, упрек во лжи признается настолько тяжким, что его можно смыть собственно только кровью сделавшего его, то это зависит не от того, чтобы ложь была несправедливой, так как тогда таким же тяжким оскорблением должно было бы быть и обвинение в несправедливости, осуществленной путем насилия, — чего, как известно, нет; но причина здесь та, что, по принципу рыцарской чести, право основывается собственно на насилии, и кто поэтому, чтобы совершить несправедливость, прибегает ко лжи, тот доказывает, что у него нет силы или нужного для ее применения мужества. Всякая ложь свидетельствует о страхе: вот что делает ее позорной.

§ 18.
Добродетель человеколюбия.

Итак, справедливость — первая и самая существенная кардинальная добродетель. Ее признавали такой и философы древности, хотя они ставили наряду с ней три другие, неудачно выбранные добродетели. Напротив, человеколюбие, caritas, ἀγαπη, они еще не признавали за добродетель: даже наиболее высоко поднявшийся в морали Платон доходит все-таки только до добровольной, бескорыстной справедливости. Практически и фактически человеколюбие, правда, существовало во все времена; но теоретически выражено и формально в качестве добродетели, притом величайшей из всех, выставлено, даже и на врагов распространено было оно впервые христианством, в чем именно и заключается наивысшая заслуга последнего, — хотя только относительно Европы, так как в Азии уже за тысячи лет раньше безграничная любовь к ближнему была предметом как учения и предписания, так и практики: ее неустанно проповедуют Веда и Дхарма-састра, Итихаза и Пурана, а также учение Будды Сакья-Муни. — И если мы разберемся строже, то и у древних встретятся следы поощрения к человеколюбию, напр. у Цицерона, De finib. V, 23; даже уже у [218]Пифагора, по Ямблиху, De vita Pythagorae, гл. 33. Я должен теперь сделать философское выведение этой добродетели из моего принципа.

Вторая степень, в какой, через выше фактически доказанный, хотя в своем источнике таинственный процесс сострадания, чужое страдание само по себе и как такое непосредственно становится моим мотивом, ясно отличается от первой положительным характером возникающих из нее поступков: здесь сострадание не только удерживает меня от обиды другому, но даже побуждает меня помогать ему. Теперь, в зависимости от того, насколько, с одной стороны, живо и глубоко чувствуется это непосредственное участие, а с другой — насколько чужая беда велика и настоятельна, этот чисто моральный мотив побудит меня к большей или меньшей жертве ради нужды или горя других, — жертве, которая может состоять в напряжении моих телесных или духовных сил на их пользу, в моей собственности, в моем здоровье, свободе, даже в моей жизни. Здесь, следовательно, в непосредственном, ни на какую аргументацию не опирающемся и в ней не нуждающемся участии лежит единственно истинный источник человеколюбия, caritas, ἀγαπη, т. е. той добродетели, принцип которой omnes, quantum potes, juva, и из которой получается все, что этика предписывает под именем обязанностей добродетели, обязанностей любви, несовершенных обязанностей. Это вполне непосредственное, даже как бы инстинктивное участие в чужом страдании, т. е. сострадание, есть всеединый источник таких поступков, если они должны иметь моральную ценность, т. е. быть чистыми от всяких эгоистических мотивов и именно поэтому пробуждать в нас самих то внутреннее удовлетворение, которое называют доброй, удовлетворенной, одобряющей совестью; они должны также возбуждать и в зрителе своеобразное сочувствие, уважение, удивление и даже смиренную мысль о собственном несовершенстве, — мысль, появления которой нельзя отрицать. Если же добрый поступок обусловлен каким-нибудь другим мотивом, то он не может быть никаким иным, кроме как эгоистичным, — разве только он идет еще далее и имеет даже злобный характер. Ибо, соответственно установленным выше первопружинам всех поступков, именно эгоизму, злобе и сострадаю, мотивы, какие могут вообще руководить людьми, можно подвести под три, вполне общие и высшие класса: 1) собственное благо, 2) чужое горе, 3) чужое благо. Если, теперь, мотив какого-либо доброго действия не принадлежит к третьему классу, то он непременно должен относиться к первому или второму. Последнее действительно иногда бывает, когда, например, я делаю добро одному, чтобы уязвить другого, которому я его не делаю, и дать ему еще сильнее почувствовать его страдание, или также чтобы посрамить третьего, который добра ему не делает, или, наконец, чтобы [219]тем унизить того, кому я это добро делаю. Первое же встречается гораздо чаще, именно коль скоро я, при добром деянии, хотя бы самым отдаленным образом и самым окольным путем, имею в виду свое собственное благо, следовательно — когда мною руководит расчет на награду, в этом или в ином мире, или желание приобрести высокий почет и славу благородного сердца, или соображение, что тот, кому я помогаю сегодня, некогда может в свой черед помочь мне или иным образом быть мне полезным и пригодным; наконец также если меня побуждает мысль, что должен поддерживаться принцип благородства или благотворительности, так как ведь и мне он когда-нибудь может сослужить службу, — словом, коль скоро моя цель — какая-нибудь иная, а не всецело только чисто объективная, желание помочь другому, вырвать его из его беды и стесненных обстоятельств, освободить его от его страдания: и ничего сверх этого и наряду с этим! Только тогда и исключительно только тогда я действительно проявил человеколюбие, caritas, ἀγαπη, проповедь которой составляет великую, отличительную заслугу христианства. Но как раз те предписания, какие Евангелие присоединяет к своей заповеди любви как: μη γνώτο ή ἀριστερά σου, τί ποιεῖ ή δεξία σου („пусть левая твоя рука не знает, что делает правая“) и тому подобные, основаны на сознании того, что здесь мною выведено, именно что, если моему поступку надлежит иметь моральную ценность, то моим мотивом должно служить исключительно только чужое горе — никакое другое соображение. Совершенно верно там же (Матф. 6, ст. 2) говорится, что те, кто дает напоказ, имеют в этом свою награду. Но Веды и здесь дают нам как бы высшую санкцию, неоднократно уверяя, что кто желает какой-либо награды за свои дела, тот еще находится на пути мрака и не готов для искупления. — Если бы кто-нибудь, подавая милостыню, спросил меня, что́ он от этого имеет, то я по совести ответил бы: „То, что в такой же мере облегчилась участь этого бедняка; помимо же этого, абсолютно ничего. Если же этого тебе не нужно и это собственно тебя не интересует, то ты собственно хотел не подать милостыню, а заключить торг: в таком случае ты обманулся в расчетах. Если же для тебя важно, чтобы меньше страдал тот, кого гнетет нужда, то ты именно достиг своей цели, достиг этого тем, что он менее страдает, и ясно видишь, насколько твой дар вознагражден“.

Но каким же образом возможно, что страдание, которое не мое, не меня постигает, тем не менее столь же непосредственно, как в иных случаях лишь мое собственное, становится для меня мотивом, побуждает меня действовать? Как сказано, это возможно лишь благодаря тому, что я, хотя оно дано мне лишь как внешнее, только посредством внешней интуиции или извещения, тем не менее его [220]соощущаю, чувствую его как свое и все-таки не в себе, а в другом, — так что происходит то, что выражено уже Кальдероном:

que entre el ver
Padecer y el padecer
Ninguna distancia habia.

„No siempre el peor es cierto“, Jorn. II, стр. 22.

(„Между зрелищем страдания и страданием нет разницы“).

Но это предполагает, что я до известной степени отождествился с другим, и, следовательно, упразднилась на мгновенье граница между „я“ и „не-я“: тогда только обстоятельства другого, его нужда, его горе, его страдания становятся непосредственно моими; тогда я не рассматриваю его уже, как однако представляет его эмпирическая интуиция, за нечто мне чуждое, для меня безразличное, от меня совершенно отличное, а вместе страдаю в нем, несмотря на то, что мои нервы не заключены в его коже. Таким лишь образом его горе, его нужда может стать мотивом для меня: в противном случае им могут быть исключительно мои собственные горе и нужда. Процесс этот, повторяю, мистичен, ибо он есть нечто такое, в чем разум не может дать непосредственного отчета и основания чего нельзя отыскать путем опыта. И тем не менее он совершается повседневно. Всякий часто переживал его на себе самом, ему не остался чужд даже человек с самым черствым сердцем и самый себялюбивый. Он ежедневно происходит на наших глазах в частностях, в мелочах, — всюду, где, по непосредственному побуждению, недолго думая, человек помогает и спешить на выручку другому, даже иной раз очевиднейшей опасности подвергает свою жизнь за того, кого он впервые видит, не принимая при этом в расчет ничего иного, кроме того именно, что он видит великую нужду и опасность другого. Он, этот процесс, совершается в большом масштабе, когда, после долгого обсуждения и трудных дебатов, великодушная британская нация жертвует 20 миллионов фунтов стерлингов, чтобы выкупить в своих колониях свободу рабам-неграм, — при ликующем одобрении всего света. Кто отказался бы видеть в сострадании импульс к этому прекрасному поступку en grand, чтобы приписать его христианству, пусть вспомнит, что во всем Новом Завете не сказано ни одного слова против рабства, хотя оно тогда и имело всеобщее распространение; напротив, еще в 1800 г., в Северо-Американских штатах, при дебатах относительно рабства, кто-то сослался на то, что Авраам и Иаков тоже имели рабов.

Каковы же в каждом отдельном случае практические результаты этого таинственного внутреннего процесса, — это пусть этика расчленяет в главах и параграфах относительно обязанностей добродетели, или обязанностей любви, или несовершенных обязанностей, или под [221]каким-нибудь другим названием. Корень, основа всего этого — здесь изложенная; из нее возникает принцип: omnes, quantum potes, juva, а из него совсем легко вывести здесь все остальное, — подобно тому как из первой половины моего принципа, т е. из neminen laede, выводятся все обязанности справедливости. Этика поистине самая легкая из всех наук; да ничего другого и нельзя ожидать, так как на каждом лежит обязанность самому ее построить, самому для каждого данного случая выводить правило из верховного основного положения, коренящегося в его сердце, — ведь немногие имеют досуг и терпенье изучать этику в готовой конструкции. Из справедливости и человеколюбия вытекают все добродетели, так что они являются кардинальными добродетелями, с выведением которых закладывается основной камень этики. — Справедливость — все этическое содержание Ветхого Завета, а человеколюбие — Нового: это та καινη ἐντολη (Иоанн, 13, ст. 34), в которой, по Павлу (Римл. 13, ст. 8—10), содержатся все христианские добродетели.

§ 19.
Подтверждения в пользу данной основы морали.

Высказанная здесь истина, что сострадание, как единственный неэгоистичный, есть в то же время и всеединый истинно-моральный импульс, странным, даже почти непонятным образом кажется парадоксальной. Я попытаюсь поэтому освоить ее с убеждениями читателя тем, что укажу для нее подтверждения в опыте и в свидетельствах всеобщего человеческого чувства.

1) С этой целью я возьму прежде всего в качестве примера произвольно выдуманный случай, который в этом исследовании может иметь значение как experimentum crucis. Но чтобы не облегчать себе задачи, я беру не случай человеколюбия, а правонарушение, притом самое сильное. — Представим себе двух молодых людей, Кая и Тита, которые оба страстно влюблены, однако каждый в другую девушку; у каждого поперек дороги стоит соперник, пользующийся преимуществами, благодаря внешним условиям. Оба решили лишить жизни своих соперников, каждый своего, и оба вполне гарантированы от всякого разоблачения, даже от всякого подозрения. Но когда каждый с своей стороны приступает к ближайшему подготовлению убийства, оба, после борьбы с собою, отказываются от него. Относительно причин этого отказа от своего решения они должны дать нам чистосердечный и ясный отчет. — Теперь, пусть отчет, даваемый Каем, будет всецело предоставлен на выбор читателю. Кая могли, положим, удержать [222]религиозные мотивы, Божья воля, будущее возмездие, страшный суд и т. п. Или же он говорит: „Я подумал о том, что принцип моего поведения в данном случае не был бы пригоден служить имеющим всеобщее значение правилом для всех возможных разумных существ, так как ведь я поступил бы с своим соперником исключительно как с средством, не видя в нем в то же время цели“. — Или он скажет вместе с Фихте: „Мелкая человеческая жизнь есть средство для реализации нравственного закона; поэтому я обнаружу равнодушие к реализации нравственного закона, если уничтожу существо, которое предназначено для содействия этой реализации“. (Sittenlehre, стр. 373). — (От этого сомнения, мимоходом говоря, он мог бы отделаться тем, что ведь, обладая своей возлюбленной, он имел основания надеяться скоро произвести новое орудие нравственного закона). — Или он говорит, по Волластону: „Меня удержала мысль, что этот поступок был бы выражением неверного тезиса“. — Или он говорит по Тетчесону: „Меня побудило отказаться от этого моральное чувство, ощущения которого, как и всякого другого чувства, не допускают дальнейшего объяснения“. — Или он говорит, по Адаму Смиту: „Я предвидел, что мой поступок совсем не возбудил бы симпатии ко мне в его зрителях“. — Или, по Христиану Вольфу: „Я признал, что этим я бы противодействовал моему собственному усовершенствованию и в то же время не содействовал чужому“. — Или он говорит, по Спинозе: Homini nihil utilius homine ergo hominem interimere nolu („Человеку нет ничего полезнее человека, — поэтому я не хотел губить человека“). — Словом, пусть он скажет, что угодно. — Тит же, объяснения которого я беру на себя, — тот говорит: „Когда дело дошло до подготовки и я поэтому на мгновение должен был заняться не своею страстью, а этим соперником, тогда впервые мне вполне ясно представилось, что собственно теперь с ним должно произойти. И вот, мною овладело сострадание и сожаление, и мне стало жаль его, — я не мог победить этого чувства, я не в состоянии был совершить такого поступка“. — Теперь спрошу я всякого честного и беспристрастного читателя: Кто из двух — более хороший человек? — Кому из двух он охотнее согласился бы вручить свою собственную судьбу? — Кого из них удержал более чистый мотив? — Где, поэтому, лежит фундамент морали?

2) Ничто так не возмущает нас в глубочайшей основе нашего морального чувства, как жестокость. Мы можем простить всякое другое преступление, только не жестокость. Причина этого — та, что жестокость — прямая противоположность состраданию. Когда мы получаем известие о каком-нибудь очень жестоком поступке, как, например, только что сообщенное в газетах о матери, которая умертвила своего [223]пятилетнего мальчика тем, что влила ему в глотку кипящее масло, а своего младшего ребенка тем, что закопала его живым, или пришедшее на днях из Алжира известие о том, что после случайной ссоры и борьбы между испанцем и алжирцем последний, как более сильный, начисто вырвал у первого всю нижнюю челюсть и, оставив его в живых, унес ее как трофей, — тогда нас охватывает ужас, и мы восклицаем: „Как возможно делать что-либо подобное?“ — Каков смысл этого вопроса? Быть может, тот: Как можно так мало бояться кар будущей жизни? — Едва ли. Или тот: Как можно поступать по принципу, столь явно непригодному для того, чтобы стать всеобщим законом для всех разумных существ? — Конечно, нет. — Или: Как можно в такой мере пренебрегать своим собственным и чужим совершенством? — Тоже, конечно, нет. — Смысл этого вопроса, несомненно, лишь таков: Как можно быть таким совершенно лишенным сострадания человеком? — Таким образом, именно крайнее отсутствие сострадания накладывает на деяние печать глубочайшего нравственного негодства и гнусности. Следовательно, подлинный моральный импульс — в сострадании.

3) Вообще, указанная мною основа морали и пружина моральности — единственная, которая может похвалиться реальным, даже широко распространенным действием. Ибо о прочих моральных принципах философов этого, конечно, никто утверждать не станет: они состоят из абстрактных, частью даже хитроумных положений, лишенных иного фундамента, кроме искусственной комбинации понятий, так что их применение к действительному поведению часто даже имело бы смешную сторону. Доброе дело, совершенное просто на основании кантовского морального принципа, было бы в сущности продуктом философского педантизма или же сводилось бы к самообману, так как разум действующего представлял бы результатом категорического императива и ни на что не опирающегося понятия обязанности такое действие, для которого были иные, быть может — более благородные импульсы. Но решительное действие редко можно указать не только за философскими, на одну теорию рассчитанными, но даже и за всецело в практических видах установленными религиозными моральными принципами. Это мы видим прежде всего потому, что, несмотря на великую разницу существующих на земле религий, степень моральности или, скорее, имморальности отнюдь не обнаруживает соответственной тому разницы, а в сущности приблизительно всюду та же. Не надо только смешивать с моральностью и имморальностью грубости и утонченности. Религии греков свойственна была крайне незначительная, почти лишь присягой ограничивающаяся моральная тенденция, у них не было никаких догматических учений и никакой публично проповедуемой морали: а мы не видим, чтобы от этого греки, если брать в расчет все, [224]были в моральном отношении хуже, нежели люди христианских веков. Мораль христианства — гораздо высшего порядка, чем у прочих религий, когда-либо появлявшихся в Европе: но кто на этом основании стал бы думать, что в такой же степени улучшилась европейская моральность и что в настоящее время она превосходит по крайней мере все существующие, того можно было бы скоро убедить в том, что среди магометан, гебров, индусов и буддистов честность, верность, терпимость, мягкосердечие, благотворительность, благородство и самоотверженность встречаются по крайней мере столько же, как и среди христианских народов; мало того, сравнение оказалось бы скорее даже не в пользу христианства, если принять во внимание длинный список сопровождавших его бесчеловечных жестокостей, в многочисленных религиозных войнах, непростительных крестовых походах, в истреблении значительной доли коренных обитателей Америки и заселении этой части света пригнанными из Африки, без права, без намека на право вырванными из своих семей, своего отечества, своей части света и на бесконечную каторжную работу обреченными рабами-неграми[9], в неустанных преследованиях еретиков и вопиющих инквизиционных трибуналах, в Варфоломеевской ночи, в казни 18000 нидерландцев Альбою и т. д., и т. д. Вообще же, если превосходную мораль, какую проповедует христианская и в большей или меньшей степени всякая религия, сравнить с практикой их последователей и представить себе, куда бы последняя зашла, если бы преступления не сдерживались светскою властью, и чего даже мы могли бы опасаться, если бы все законы были отменены хотя бы только на один день, то придется сознаться, что действие всех религий на моральность собственно очень ничтожно. В этом, разумеется, повинна слабость веры. Теоретически и пока дело ограничивается благочестивыми размышлениями, всякий считает свою веру твердой. Но дело — жесткий пробный камень для всех наших убеждений: когда, приходится действовать и вера должна доказать себя большой самоотверженностью и тяжкими жертвами, тогда обнаруживается ее слабость. Если кто-нибудь серьезно замыслил преступление, то он перешел уже грань подлинной чистой моральности; первое, что его затем сдерживает, всегда бывает мысль об юстиции и полиции. Если он от нее отделался, надеясь от них ускользнуть, то вторая преграда, какая перед ним возникает, это — забота о своей чести. Если же он обошел и эту преграду, то можно очень многим побиться об заклад против того, что, после преодоления этих двух [225]могущественных препятствий, еще какой-нибудь религиозный догмат будет теперь иметь над ним достаточно власти, чтобы удержать его от задуманного поступка. Ибо кого не устрашают близкие и несомненные опасности, для того едва ли будут служить уздой отдаленные и основанные просто на вере. Сверх того, против всякого исключительно только религиозными убеждениями обусловленного доброго поступка можно еще возразить, что он не был бескорыстен, а совершен с мыслью о награде и наказании, стало быть — не имеет никакой чисто-моральной ценности. Сильно выраженное понимание этого мы находим в одном письме знаменитого великого герцога Карла Августа Веймарского, где говорится: „Барон Вейхерс нашел даже, что негодным малым должен быть тот, кто добр благодаря религии, а не имеет такой склонности от природы. In vino veritas“. (Письма к И. Г. Мерку, пис. 229). — Возьмем, теперь, напротив, выставленный мною моральный импульс. Кто решится хоть на минуту оспаривать, что он во все времена, у всех народов, во всех положениях жизни, даже при господстве беззакония, даже среди ужасов революций и войн, как в большом, так и в малом, каждый день и каждый час проявляет решительное и поистине чудесное действие, ежедневно предотвращает много несправедливостей, вызывает к жизни массу добрых дел, без всякой надежды на награду и часто совсем неожиданно, и что где действовал он и только один он, мы все с умилением и уважением безусловно признаем за поступком подлинную моральную ценность?

4) Ибо безграничное сострадание ко всем живым существам, это — наиболее прочное и надежное ручательство за нравственно-добропорядочное поведение, и оно не нуждается ни в какой казуистике. Кто им полон, тот наверно никого не обидит, не нанесет никому ущерба, никому не причинит горя, — напротив, со всяким будет считаться, всякому прощать, всякому, насколько в его силах, помогать, и все его действия будут носить печать справедливости и человеколюбия. Наоборот, если мы попытаемся сказать: „это человек добродетельный, но он не знает сострадания“, или: „это несправедливый и злой человек; однако он очень сострадателен“, — то в этих словах почувствуется противоречие. — Вкусы различны, но, по мне, я не знаю более прекрасной молитвы, чем та, какой кончаются древнеиндийские пьесы (как в прежние времена английские кончались молитвой за короля). Она гласит: „Да будут все живые существа свободны от скорбей“.

5) И из отдельных фактов можно видеть, что истинно-моральный основной импульс есть сострадание. Например, такой же несправедливостью будет, путем безопасных легальных уловок, отнять сотню талеров у богатого, как и у бедного: но упреки совести и [226]порицание беспристрастных свидетелей во втором случае окажутся гораздо более громкими и сильными; поэтому уже и Аристотель говорит: δεινότερον δέ ἐστι τὸν ὰτυχοῦντα, ἢ τὸν εὐτυχοῦντα, ἀδικεῖν („несправедливее же нанести обиду человеку несчастному, нежели счастливому“), Probl., XXIX, 2. Еще же слабее, чем в первом случае, будут эти упреки, если мы поживились таким образом на счет казны, — ибо последняя не может быть предметом сострадания. Ясно, что материал для собственного и чужого порицания дает не прямо само правонарушение, а прежде всего причиненное через него страдание другим. Простое правонарушение, такое, например, как выше, по отношению к казне, правда, тоже возбудит неодобрение совести и других, но лишь поскольку им затронут принцип уважения ко всякому праву, делающий истинно честного человека: значит, — косвенно и в меньшей степени. Однако, если это была вверенная нам казна, то дело принимает совершенно иной вид, так как тут выступает на сцену установленное выше понятие двойной несправедливости, с его специфическими особенностями. На разъясненном здесь зиждется то, что самый тяжкий упрек, какой всюду делается алчным лихоимцам и легальным плутам, заключается в том, что они присвоили себе имущество вдов и сирот, — именно потому что последние, как совершенно беззащитные, еще больше других должны были бы возбуждать сострадание. Таким образом, именно полное отсутствие сострадания налагает на людей пятно бесчестности.

6) Еще очевиднее, чем для справедливости, сострадание лежит в основе человеколюбия. Никто не получит от других доказательства подлинного человеколюбия, пока его дела во всех отношениях хороши. Счастливый, правда, может во многих случаях испытать на себе благожелательство своих родных и друзей, но проявления того чистого, бескорыстного, объективного участия к чужому положению и судьбе, которое есть результат человеколюбия, остаются на долю того, кого постигнет то или иное страдание. Ибо в счастливом как таком мы не принимаем участия; напротив, он как такой остается чужд нашему сердцу: habeat sibi sua. Даже, если ему дано много перед другими, он легко возбудит зависть, угрожающую, при его возможном падении с высоты счастья, превратиться в злорадство. Однако по большей части угроза эта остается без исполнения, и дело не доходит до софокловского γελῶσι δ’εχϑροι („смеются враги“). Ибо коль скоро счастливый падает, в сердцах остальных происходит великий переворот, поучительный для нашего вопроса. Именно, теперь прежде всего обнаруживается, какого рода было то участие, какое принимали в нем друзья его счастья: diffugiunt cadis cum faece siccatis amici („разбегаются друзья, когда иссякнут с отстоем кувшины“). Но, с [227]другой стороны, то, чего он боялся больше, нежели самого несчастья, и мысль о чем была ему нестерпима, именно ликование завистников его счастья и издевающийся смех злорадства, в большинстве случаев отсутствует: зависть улеглась, она исчезла вместе со своей причиной, и заменяющее ее теперь сострадание порождает человеколюбие. Завистники и враги счастливого часто при его падении превращались в щадящих, утешающих и помогающих друзей. Кто, по крайней мере в более слабых степенях, не испытал чего-либо подобного на себе самом и, постигнутый каким-либо несчастьем, не видел, что те, кто дотоле относился к нему с величайшей холодностью, даже недоброжелательством, подходили теперь к нему с непритворным участием? Ибо несчастье есть условие сострадания, а сострадание источник человеколюбия. — С этим соображением близко наблюдение, что наш гнев, даже если он справедлив, ни от чего так скоро не успокаивается, как от сказанных по отношению к его предмету слов: „это — несчастный“. Ибо, что для огня дождь, то для гнева сострадание. На этом основании тому, кто не хотел бы иметь причин для раскаяния, я советую, чтобы, когда он, охваченный гневом против кого-нибудь другого, замышляет причинить ему большое страдание, живо представил себе, что оно уже им причинено, посмотрел теперь, как тот борется со своими нравственными или физическими болями, или нуждою и горем, и сказал себе: это — мое дело. Если что-нибудь вообще может укротить его гнев, то именно это. Ибо сострадание — настоящее противоядие для гнева, и такой уловкой по отношению к себе самим мы, пока еще есть время, предвосхищаем

la pitié, dont la voix,
Alors qu’on est vengé, fait entendre sos lois.

Вольтер, „Sémiramis“, ак. 5, сц. 6.

(„милосердие, голос которого диктует свои законы, когда месть совершена“).

Вообще, наше враждебное настроение против других ничем так легко не устраняется, как если мы станем на точку зрения, с которой они получат право на наше сострадание. — Даже то обстоятельство, что обыкновенно родители всего больше любят болезненного ребенка, объясняется тем, что он постоянно продолжает возбуждать сострадание.

7) Указанный мною моральный импульс удостоверяет свою подлинность, далее, тем, что он берет под свою защиту также животных, о которых так непростительно-плохо позаботились другие европейские системы морали. Пресловутое бесправие животных, ложное мнение, что наше поведение по отношению к ним лишено морального значения, или, как говорится на языке этой морали, что по отношению к животными нет обязанностей, есть прямо возмутительная грубость [228]и варварство запада, источник которых лежит в иудействе. В философии оно основано на принимаемом, вопреки всякой очевидности, полном различении между человеком и животным, — различении, которое, как известно, всего решительнее и ярче выражено было Декартом, как необходимое следствие из его заблуждений. Именно, когда картезианско-лейбнице-вольфовская философия строила из абстрактных понятий рациональную психологию и конструировала из них бессмертную anima rationalis, тогда естественные права животного мира явно выступили против этой исключительной привилегии и патента на бессмертие, выданных человеческому роду, и природа, как во всех подобных случаях, подняла свой молчаливый протест. Тогда обеспокоенным в своей интеллектуальной совести философам пришлось искать для рациональной психологии опору в психологии эмпирической, и потому они старались установить огромную пропасть, неизмеримое расстояние между человеком и животным, чтобы, вопреки всякой очевидности, выставить их в корне различными. Над такими стремлениями смеется уже Буало:

Les animaux ont-ils des universités?
Voit-on fleurir chez eux des quatre facultés?

(„Разве у животных есть университеты? Разве у них процветают четыре факультета?“)

Таким путем в конце концов животные должны были даже без различия слиться с внешним миром и утратить всякое сознание себя самих, всякое „я“! Против таких нелепых утверждений можно лишь в каждом животном, даже самом маленьком и последнем, указать присущий ему безграничный эгоизм, достаточно свидетельствующий, насколько животные сознают свое „я“, в противоположность миру или „не-я“. Если бы такой картезианец очутился в когтях у тигра, он самым ясным образом понял бы, какое резкое различие тот полагает между своим „я“ и „не-я“. В соответствии с такой софистикой философов оказывается, в обыденной сфере, та особенность иных языков, особенно немецкого, что они для еды, питья, беременности, родов, смерти и трупа животных имеют совершенно особые слова, чтобы не приходилось употреблять те, какими обозначаются эти акты у человека, и таким способом разница слов прикрывала полное тождество вещей. Так как древние языки не знают подобной двойственности выражений, а откровенно отмечают ту же вещь тем же словом, то эта жалкая уловка несомненно есть дело европейских попов, которые, в своем невежестве, не считают никаких средств достаточными при отрицании и поношении вечной сущности, живущей во всех животных: этим они положили начало обычной в Европе грубости и жестокости по отношению к животным, на которую житель Верхней Азии [229]может взирать лишь с справедливым отвращением. В английском языке мы не встречаемся с этой недостойной уловкой, — без сомнения потому, что саксы, при завоевании Англии, еще не были христианами. Напротив, аналогию мы находим в той особенности, что по-английски все животные — среднего рода и потому представлены местоимением it („оно“), совсем как неодушевленные предметы: это, особенно по отношению к приматам, каковы собаки, обезьяны и т. д., производит прямо возмутительное впечатление и есть явно поповский прием, чтобы низвести животных до вещей. Древние египтяне, вся жизнь которых была посвящена религиозным целям, в одних и тех же могилах помещали мумии людей и мумии ибисов, крокодилов и т. д.; а в Европе это ужас и преступление, если верную собаку погребают рядом с могилой ее господина, на которой она иногда ждала своей собственной смерти, из верности и привязанности, каких не встречается среди людей. — К признанию тождества сущности в явлении животного и в явлении человека ничто не ведет решительнее, чем занятие зоологией и анатомией: что же, поэтому, надлежит сказать, если в настоящее время (1839) один ханжествующий зоотом дерзает говорить об абсолютной и радикальной разнице между человеком и животным и заходит при этом настолько далеко, что порицает и поносит честных зоологов, которые, далекие от всякого поповства, прислужничества и тартюфства, делают свое дело, опираясь на природу и истину?

Поистине надо быть слепым на все чувства или совершенно захлороформированным foetore Judaico, чтобы не признать, что существенное и главное в животном и человеке одно и то же и что разница между ними заключается не в первичном, в принципе, в архее, во внутренней сущности, в ядре обоих явлений, которое как в том, так и в другом есть воля индивидуума, а исключительно во вторичном, в интеллекте, в степени познавательной силы, которая у человека, от присоединившейся способности к абстрактному познаванию, называемой разумом, несравненно выше, — однако, как можно доказать, лишь благодаря большему мозговому развитию, стало быть — соматической разнице одной единственной части, мозга, и главным образом по его количеству. Напротив, однородности между животным и человеком, как психической, так и соматической, без всякого сравнения больше. Такому западному, иудаизованному презрителю животных и идолопоклоннику разума надо напомнить, что как он был вскормлен своей матерью, точно так же собака — своей. Выше я уже упомянул, что даже Кант впал в это заблуждение современников и соотечественников. Что мораль христианства не касается животных, это — ее недостаток, в котором лучше сознаться, чем его увековечивать, и по поводу которого приходится тем более удивляться, что мораль эта в [230]остальном являет величайшее сходство с моралью браманизма и буддизма, только с меньшей силой выражена и не доведена до крайностей; поэтому едва ли можно сомневаться в том, что она, как и идея о человеке, сделавшемся богом (аватар), исходит из Индии и, быть может, пришла в Иудею из Египта, — так что в этом случае христианство будет отблеском индийского первосвета от развалин Египта, — отблеском, который однако, к сожалению, упал на иудейскую почву. Подходящим символом только что упомянутого недостатка в христианской морали, при ее в иных отношениях большом согласии с индийской, можно было бы принять то обстоятельство, что Иоанн Креститель выступает совершенно в роли индийского Саньясси, но при этом… облеченный в звериную шкуру! — что, как известно, внушило бы ужас всякому индусу: ведь даже Королевское общество в Калькутте получило свой экземпляр Вед лишь под условием не переплетать его, на европейский лад, в кожу, так что он сохраняется в библиотеке общества в шелковом переплете. Подобный же, характеристичный контраст являет евангельская история об улове Петра, получившем такое чудесное благословение от Спасителя, что лодки чуть не тонут от переполнения рыбою (Лука, 5), — с рассказом о посвященном в египетскую мудрость Пифагоре, который откупает у рыбаков их улов, когда сеть находилась еще под водою, чтобы затем возвратить свободу всем пойманным рыбам (Apul. de magia, стр. 36 Bip.). — Сострадание к животным стоит в такой тесной связи с добротою характера, что можно смело утверждать: кто жесток к животным, тот не может быть добрым человеком. И сострадание это указывает для себя один и тот же источник с добродетелью, какая должна практиковаться по отношению к людям. Так, например, тонко чувствующие лица, при воспоминании о том, что они в дурном настроении, в гневе либо под влиянием винных паров незаслуженно, или без нужды, или сверх меры побили свою собаку, свою лошадь, свою обезьяну, испытывают такое же раскаяние, такое же недовольство собою, какое появляется при воспоминании о несправедливости, причиненной людям, — когда его называют голосом карающей совести. Помнится, я читал, что один англичанин, застреливший в Индии на охоте обезьяну, никогда не мог забыть взгляда, какой она бросила на него, умирая, и с тех пор он никогда уже не стрелял по обезьянам. То же самое было с Вильямом Гаррисом, истинным Немвродом, который, просто ради удовольствия охоты, проник глубоко внутрь Африки в 1836 и 1837 годах. В своем Путешествии, появившемся в 1838 г. в Бомбее, он рассказывает, что когда он убил первого слона, оказавшегося самкой, и на следующее утро пришел искать павшее животное, все другие слоны исчезли из этой местности, — только детеныш [231]убитого провел ночь возле мертвой матери и теперь, забыв всякий страх, пошел навстречу охотникам с самыми живыми и явственными выражениями своего неутешного горя и обвивал их своим маленьким хоботом, прося их тем о помощи. Тогда, по словам Гарриса, им овладело настоящее раскаяние в своем поступке, и явилось такое чувство, как если бы он совершил убийство. Эта тонко чувствующая английская нация перед всеми прочими отличается выдающимся состраданием к животным, которое сказывается при всяком поводе и имело достаточно силы, чтобы, вопреки унижающему ее в прочем „холодному суеверию“, побудить ее к заполнению, путем законодательства, пробела, оставленного в морали религией. Ибо пробел этот и есть причина, почему в Европе и Америке понадобились общества для охраны животных, которые даже и действовать могут только с помощью юстиции и полиции. В Азии религии дают животным достаточную защиту, и потому там никто не думает о подобного рода обществах. Однако и в Европе все более и более пробуждается сознание прав животных, по мере того как постепенно выдыхаются и исчезают странные понятия о животном мире, явившемся на свет просто для пользы и забавы людей, — понятия, вследствие которых с животными обходятся совсем как с вещами. Ибо в этих понятиях — источник грубого и совершенно беспощадного обращения с животными в Европе, и их ветхозаветное происхождение доказано мною во втором томе Парерг, § 177. К чести англичан надо, поэтому, сказать, что у них впервые закон вполне серьезно и животных принял под свою защиту против жестокого обращения, и злодей действительно должен платиться за свое варварство по отношению к животным, даже если они ему принадлежат. Мало того, недовольное еще этим, в Лондоне существует добровольно образовавшееся для защиты животных общество, Society for the prevention of cruelty to animals, которое частными средствами, с значительными издержками, делает очень много, чтобы противодействовать жестокости с животными. Его члены организуют тайный надзор, чтобы затем выступать обвинителями тем, кто мучит бессловесные, чувствующие существа, — и их присутствия надо бояться всюду[10]. Возле крутых мостов в Лондоне общество держит запряжку [232]лошадей, которая безвозмездно предоставляется для каждого тяжело нагруженного воза. Разве это не прекрасно? Разве это не вынуждает нас к одобрению точно так же, как какое-нибудь благодеяние по отношению к людям? И Philanthropic Society в Лондоне, с своей стороны, назначило в 1837 г. премию в 30 фунтов за лучшее изложение моральных оснований против жестокости с животными, хотя основания эти должны были заимствоваться главным образом из христианского учения, — что, конечно, затрудняло задачу: эта премия была присуждена в 1839 г. господину Макнамаре. В Филадельфии имеется, с подобными же целями, Animals friends Society. Председателю этого общества Т. Форстер (англичанин) посвятил свою книгу „Филозоя, моральные размышления о теперешнем положении животных и о средствах улучшить его“ (Philozoia, moral reflections on the actual condition of animals and the means of improving the same, Брюссель 1839). Книга написана оригинально и хорошо. Как англичанин, автор естественно тоже старается обосновать свои доводы в пользу человечного обращения с животными на библии, но эта опора всюду изменяет ему, — так что он наконец прибегает к аргументу, что ведь Иисус Христос родился в стойле у телят и ослят, чем якобы символически указано, что мы должны смотреть на животных как на своих братьев [233]и сообразно этому обращаться с ними. — Все здесь приведенное свидетельствует, что рассматриваемая нами моральная струна мало-помалу начинает звучать и в западном мире. Если, впрочем сострадание к животным не может простираться настолько далеко, чтобы мы, подобно браманам, должны были воздерживаться от употребления их в пищу, то это обусловлено тем, что в природе способность к страданию идет параллельно с развитием интеллекта: поэтому человек от лишения животной пиши, особенно на севере, страдал бы больше, чем животное от быстрой и всегда непредвиденной смерти, которую однако надлежало бы еще более облегчить помощью хлороформа. Без животной же пищи человеческий род даже не мог бы существовать на севере. По тому же расчету человек заставляет животное и работать на себя, и только чрезмерность возлагаемого труда становится жестокостью.

8) Если, теперь, мы совершенно отрешимся от всякого, быть может возможного, метафизического изыскания последней основы этого сострадания, из которого только и могут вытекать не-эгоистические поступки, и будем рассматривать его с эмпирической точки зрения, просто как факт природы, то для каждого будет ясно, что для возможно бо́льшего облегчения бесчисленных и многоразличных страданий, каким подвержена наша жизнь и от каких никто вполне не свободен, и вместе в качестве противовеса ярому эгоизму, наполняющему все существа и часто переходящему в злобу, природа не могла сделать ничего более действительного, как вложить в человеческое сердце этот чудесный задаток, благодаря которому страдание одного ощущается одновременно другим и из которого исходит голос, сильно и внятно взывающий, смотря по обстоятельствам, к одному „пощада!“, к другому — „на помощь!“ Конечно, от возникающей отсюда взаимной помощи благополучие всех можно было считать более обеспеченным, чем от всеобщей и абстрактной, из известных соображений разума и комбинаций понятий получающейся строгой обязательной заповеди, от которой можно было бы ожидать тем меньшего результата, что общие положения и абстрактные истины совершенно непонятны грубому человеку, признающему какое-либо значение лишь за конкретным, — все же человечество, за исключением крайне незначительной части его, всегда было и должно остаться грубым, так как усиленная, для целого необходимо нужная физическая работа мешает развитию ума. Напротив, для пробуждения сострадания, указанного как всеединый источник бескорыстных поступков и потому как истинная основа моральности, не нужно никакого абстрактного, а достаточно лишь интуитивного познания, простого восприятия конкретных случаев, на которое оно, сострадание, немедленно реагирует, без дальнейшего посредничества мыслей. [234]

9) В полном согласии с этим последним соображением оказывается следующее обстоятельство. Правда, обоснование, данное мною этике, оставляет меня без предшественников среди школьных философов, даже является, по отношению к их учениям, парадоксальным, так как некоторые из них, например, стоики (Sen., De clem., II, 5), Спиноза (Eth., IV, пред. 50), Кант (Kritik der praktischen Vernunft, стр. 213, R. стр. 257), прямо отвергают и порицают сострадание. Но зато мое обоснование имеет за себя авторитет величайшего моралиста всего новейшего времени: таков, без сомнения, Ж. Ж. Руссо, глубокий знаток человеческого сердца, черпавший свою мудрость не из книг, а из жизни, и свое учение предназначавший не для кафедры, а для человечества, — он, враг предрассудков, питомец природы, которого одного она одарила способностью морализировать, не наводя скуку, так как он улавливал истину и трогал сердце. Я позволю себе, поэтому, привести из него несколько мест в подтверждение моего взгляда, после того как в предыдущем изложении я, насколько возможно, был скуп на цитаты.

В Рассуждении о начале неравенства (Discours sur l’origine de l’inégalité, стр. 91 изд. Bip.) он говорит: „Есть другой принцип, которого Гоббс не заметил и который, будучи дан человеку, чтобы смягчать, в известных обстоятельствах, ярость его самолюбия, умеряет его чрезмерную любовь к собственному благосостоянию врожденным нерасположением к виду страданий себе подобного. Я не думаю, что впаду в противоречие, если признаю за человеком единственную естественную добродетель, которую вынужден был бы признать даже самый крайний умалитель человеческих добродетелей. Я говорю о жалости“ и проч. — Стр. 92: „Мандвиль вполне сознал, что при всей своей морали люди всегда оставались бы лишь чудовищами, если бы природа не дала им, в опору разуму, жалости: но он не видел, что из этого одного качества вытекают все социальные добродетели, какие он хочет отстоять за человеческим родом. В самом деле, что такое великодушие, милосердие, человечность, как не жалость в отношении к слабым, виновным или к людям вообще? Даже благоволение и дружба, в сущности, являются продуктами постоянной жалости, устремленной на отдельное лицо, — ибо желать, чтобы кто-нибудь не страдал, разве не равносильно желанию, чтобы он был счастлив? — Сожаление будет действовать тем сильнее, чем интимнее животное, видящее страдания, отождествится с животным, их испытывающим“. Стр. 94: „Вполне несомненно поэтому, что жалость — естественное чувство, которое, умеряя в каждом индивидууме любовь к самому себе, способствует взаимному сохранению всего вида. Это она при естественном состоянии заменяет законы, нравы и [235]добродетели, с тем преимуществом, что ни у кого не явится охоты ослушаться ее кроткого голоса; это она помешает всякому сильному дикарю отнимать у слабого ребенка или у немощного старца с трудом приобретенные средства к существованию, если у него самого есть надежда найти их для себя как-нибудь иначе; это она, вместо возвышенного принципа разумной справедливости: „поступай с другим так, как ты желаешь, чтобы поступали с тобой“, внушает всем людям этот другой принцип естественной доброты, гораздо менее совершенный, но быть может более полезный, чем предыдущий: „достигай своего блага с возможно наименьшим злом для другого“. Словом, скорее именно в том естественном чувстве, чем в таких аргументах, надо искать причину того нерасположения ко злу, какое появляется у всякого человека, даже независимо от правил воспитания. — Сравните с этим то, что он высказывает в Эмиле (Emile, кн. IV, стр. 115—120 изд. Bip.), где между прочим говорится: „В самом деле, каким образом подпадаем мы действию жалости, если не переносясь вне нас и не отождествляясь с страдающим животным, покидая, так сказать, наше бытие и становясь на его место? Мы страдаем лишь постольку, поскольку мы судим, что оно страдает: мы страдаем не в себе, а в нем. — Сводить молодого человека с объектами, на которых могла бы проявиться экспансивная сила его сердца, которые расширяют его, которые распространяют его на другие существа, которые заставляют его всюду вновь находить себя вне своей личности; заботливо удалять то, что его сжимает, его концентрирует и натягивает пружину человеческого я“ и проч.

Лишенный, как сказано, поддержки в авторитетах со стороны школ, я приведу еще, что китайцы признают пять кардинальных добродетелей (Tschang), среди которых на первом месте стоит сострадание (Sin). Остальные четыре: — справедливость, вежливость, мудрость и искренность[11]. В соответствии с тем, и у индусов на памятных досках, воздвигаемых в честь умерших князей, при восхвалении их добродетелей на нервом месте ставится сострадание к людям и животным. В Афинах сострадание имело свой алтарь на площади. Αϑηναίοις δὲ ἐν τῇ ἀγορᾷ ἐστι Ἐλέου βωμός, ᾦ μάλιστα ϑεῶν, ἐς ἀνϑρώπινον βίον καὶ μεταβολὰς πραγμάτων ὅτι ώ φέλιμος, μόνοι τιμὰς Ελλήνων νέμουσιν Ἀϑηναῖοι. („У афинян на площади находится алтарь сострадания, которому, как наиболее из всех богов помогающему в человеческой жизни и превратностях вещей, только одни афиняне из греков воздают почести“. Paus., I, 17). Об этом алтаре [236]упоминает также Лукиан в Тимоне, § 99. — Сохранившееся у Стобея одно изречение Фокиона представляет сострадание наиболее священным элементом в человеке: οὔτε ἐξ ίεροῦ βωμὸν, οὔτε ἐκ τῆς ἀνϑρωπίνης φύσεως ἀφαιρετέον τὸν ἔλεον. („Ни алтарь из храма, ни сострадание из жизни человеческой устранять не следует“). В Sapientia Indorum, представляющей собою греческий перевод Панчи Тантры, говорится (Отд. 3, стр. 220): Λέγεται γὰρ, ώς πρώτη τών ἀρετῶν ἡ ἐλεημοσύνη. („Первой из добродетелей считается милосердие“). Очевидно, во все времена и во всех странах прекрасно был известен источник моральности, только не в Европе, в чем повинен исключительно foetor Judaicus, который здесь все и вся проникает: поэтому здесь и должна быть безусловно обязательная заповедь, нравственный закон, императив, словом — приказ и команда, которой надо повиноваться: от этого не хотят отказаться и не желают видеть, что подобные вещи всегда имеют основою лишь эгоизм. У отдельных и выдающихся лиц, конечно, сказалось чувство истины, — например, у Руссо, как приведено выше; а также Лессинг, в одном письме от 1756 г., говорит: „Наиболее сострадательный человек есть наилучший человек, наиболее способный ко всем общественным добродетелям, ко всем видам великодушия“.

§ 20.
Об этической разнице характеров.

Последний вопрос, на который надо ответить, чтобы пополнить изложение фундамента этики, таков: на чем основана столь великая разница в моральном поведении людей? Если сострадание — основная пружина всякой подлинной, т. е. бескорыстной справедливости и человеколюбия, то почему она действует в одном, а в другом — нет? — Быть может, этика, открывая моральную пружину, в состоянии также привести ее в действие? Может ли она превратить человека с черствым сердцем в сострадательного и потому в справедливого и человеколюбивого? — Конечно, нет: разница в характерах врождена и неизгладима. Злому его злоба настолько же врождена, как змее ее ядовитые зубы и ядовитый мешок, и он столь же мало может измениться, как и она. Velle non discitur („хотению нельзя научиться“), заметил воспитатель Нерона. Платон подробно исследует в Меноне, можно ли научиться добродетели, или нет; он приводит одно место Теогниса:

ἀλλὰ διδάσκων
Οὔποτε ποιήσεις τὸν κακὸν ἄνδρ’ ἀγαϑόν

(„но учением никогда из дурного человека не сделаешь хорошего“) [237]

и приходит к выводу: ἀρετὴ ἂν εἴη οὔτε φύσει, οὔτε διδακτόν· ἀλλὰ ϑείᾳ μοίρᾳ παραγιγνομένη, ἄνευ νοῦ, οἲς ἂν παραγίγνηται („добродетель не дается нам ни природою, ни учением, но по божественному жребию, без участия ума, является у того, у кого она есть“), — при чем разницу между φυσει и ϑειᾳ μοιρᾳ, мне кажется, надо признать равносильной разнице между физическим и метафизическим. Уже отец этики, Сократ, по свидетельству Аристотеля, утверждал: οὐκ ἐφ’ ἡμῖν γενέσϑαι τὸ σπουδαίους εἶναι, ἢ φαύλους („не в нашей власти быть добрыми или злыми“). (Eth. magna, I, 9). В этом же смысле высказывается и сам Аристотель: πασι γᾶρ δοκεῖ ἕκαστα τῶν ἠϑῶν ὑπάρχειν φύσει πως· καὶ γὰρ δίκαιοι, καὶ σωφρονικοὶ, καὶ τ’ἆλλα ἔχομεν εὐϑὺς ἐκ γενετῆς („ибо каждому человеку, по-видимому, некоторым образом от природы присущ свой особый нрав: ибо мы справедливы и воздержны и все прочее имеем прямо с рожденья“). (Eth. Nicom. VI, 13). Равным образом, подобное убеждение очень ясно выражено в несомненно очень древних, хотя быть может и не подлинных фрагментах пифагорейца Архита, сохраненных нам Стобеем в Florilegio, Tit. I, § 77. Они напечатаны также в Opusculis graecorum sententiosis et moralibus, изданных Орелли т. 2, стр. 240. Там именно говорится, на дорийском диалекте: Τὰς γὰρ λόγοις καὶ ἀποδείξεσιν ποτιχρωμένας ἀρετὰς δέον ἐπιστάμας ποταγορεύεν, ἀρετάν δέ, τὰν ἠϑικὰν καὶ βελτίσταν έξιν τῶ ἀλόγω μέρεος τᾶς ψυχᾶς, καϑ ’ἃν καὶ ποιοί τινες ἠμεν λεγόμεϑα κατὰ τὸ ῆϑος, οίον ἐλευϑέριοι, δίκαιοι καὶ σώφρονες. („Ибо добродетели, которые пользуются рассуждениями и доказательствами, надлежит называть знаниями, название же добродетели прилагать к моральному и лучшему свойству лишенной разума части души, сообразно которому мы именуемся теми или иными в моральном отношении, как-то благородными, справедливыми и воздержными“). Если мы бросим взгляд на все добродетели и пороки, какие в кратком обзоре сопоставлены Аристотелем в книге de virtutibus et vitiis, то мы найдем, что все они мыслимы лишь в качестве врожденных свойств, даже что они могут быть подлинными лишь как такие; если же они были бы усвоены произвольно, вследствие соображений разума, то они свелись бы собственно к притворству и были бы неподлинны, — так что тогда совсем нельзя было бы рассчитывать на их сохранение и действие при давлении обстоятельств. Не иначе обстоит дело и с добродетелью человеколюбия, которая не упоминается у Аристотеля, как и у всех древних. В том же смысле поэтому, хотя и с сохранением своего скептического тона, высказывается Монтэнь: „Не будет ли верно, что для того, чтобы быть вполне добрыми, нам надлежит быть такими в силу скрытого, естественного и всеобщего свойства, без закона, без разума, без примера?“ (Кн. II, гл. 11). [238]Лихтенберг же прямо говорит: „Всякая добродетель по умыслу немногого стоит. Все дело в чувстве или привычке“. (Смешанные сочинения, „Моральные замечания“). Но даже и первоначальное учение христианства придерживается этого взгляда, так как в самой нагорной проповеди, у Луки, гл. 6, ст. 45, говорится: ὁ ἀγαϑὸς ἄνϑρωπος ἐκ τοῦ ἀγαϑοῦ ϑησαυροῦ τῆς καρδίας αὑτοῦ προφέρει τὸ ἀγαϑὀν, καὶ ὅ πονηρὸς ἄνϑρωπος ἐκ τοῦ πονηροῦ ϑησαυροῦ τῆς καρδίας αὑτοῦ προφέρει τὸ πονηρόν („добрый человек достает добро из доброй сокровищницы свой души, а злой человек достает зло из злой сокровищницы своей души“): этому было предпослано, в двух предшествующих стихах, образное пояснение мысли, в виде плода, который постоянно оказывается соответствующим дереву.

Но только Кант впервые вполне разъяснил этот важный пункт своим великим учением, что в основе эмпирического характера, представляющегося, как явление, во времени и в множественности поступков, лежит характер умопостигаемый, который есть природа „вещи в себе“ этого явления и потому не зависит от пространства и времени, множественности и изменения. Только этим можно объяснить известную каждому опытному человеку, столь изумительную, косную неизменчивость характеров, которую действительность и опыт всякий раз победоносно противопоставляли обещаниям желающей морально улучшить человека и об успехах в добродетели говорящей этики и тем доказали, что добродетель врождена и не может быть внушена проповедью. Если бы характер, как нечто исконное, не был неизменным и потому недоступным никакому улучшению помощью исправления познания; если бы, наоборот, как утверждает эта плоская этика, были возможны улучшение характера с помощью морали и потому „постоянный прогресс к добру“, — то более старая половина людей должна была бы быть, по крайней мере в среднем, значительно лучше более молодой, коль скоро должны достигать своей цели все многочисленные религиозные учреждения и морализующие усилия. Но этого нет и следа, так что мы, напротив, скорее надеемся на что-нибудь доброе от молодых людей, нежели от старых, которых опыт сделал хуже. Правда, может случиться, что один человек оказывается в старости несколько лучшим, другой же худшим, чем он был в молодости. Но это зависит просто от того, что в старости, вследствие более зрелого и многочисленные поправки получившего познания, характер выступает чище и явственнее, тогда как в юности неведение, заблуждения и химеры то подсовывали ложные мотивы, то прикрывали истинные, — как это следует из сказанного в предыдущем трактате под 3) — Если среди наказанных преступников попадается гораздо больше молодых, чем старых, то это [239]происходит оттого, что коль скоро в характере имеется задаток к подобным деяниям, то он скоро найдет и повод проявиться на деле и достигнет своей цели — каторги или виселицы: наоборот, кого случаи долгой жизни не могли подвинуть на преступление, тот и потом нелегко натолкнется на мотивы к этому. Поэтому, истинное основание воздаваемого старости уважения заключается, кажется мне, в том, что старик выдержал испытание долгой жизни и доказал свою беспорочность: ибо таково условие этого уважения. — Согласно такому взгляду, и в действительной жизни нас никогда не сбивают с пути упомянутые обещания моралистов; но тому, кто раз показал себя дурным, никогда более не верят, а, с другой стороны, всегда, несмотря на все возможные перемены, смело рассчитывают на благородство того, кто однажды его обнаружил. Operari sequitur esse есть плодотворное положение схоластики; всякая вещь на свете действует согласно своей неизменной природе, составляющей ее сущность, ее essentia: также и человек. Каков кто есть, так он и будет, так он и должен действовать, и liberum arbitrium indifferentiae есть давно уже опровергнутое изобретение из детства философии, с которым пусть продолжают еще возиться некоторые старые бабы в докторской шляпе.

Три основные этические импульса в человеке, эгоизм, злоба и сострадание, у каждого имеются в ином и невероятно различном отношении. В зависимости от того, каково это отношение, такие мотивы и будут на него действовать, и такими окажутся его поступки. Над эгоистическим характером будут иметь власть лишь эгоистические мотивы, и против них не выступят мотивы, обращающиеся к состраданию, а также к злобе: он столь же мало будет жертвовать своими интересами как для того, чтобы отомстить своему врагу, так и для того, чтобы помочь своему другу. Другой, сильно восприимчивый к злобным мотивам, часто не остановится перед большим собственным ущербом, только бы повредить другому. Ибо существуют характеры, которым причинение чужого страдания доставляет такое удовольствие, что оно перевешивает собственное столь же большое страдание: dum alteri noceat sui negligens (Sen., De ira, I, 1). Они с страстным наслаждением идут в бой, где их ожидают столь же тяжкие повреждения, какие они могут нанести сами; они даже готовы умышленно убить того, кто причинил им зло, и вслед затем, чтобы избежать наказания, лишить жизни самих себя, — как это очень часто показывал опыт. Напротив, доброта сердца состоит в глубоко чувствуемом, универсальном сострадании ко всему, что живет, прежде же всего — к человеку: так как чем более развит интеллект, тем больше повышается и восприимчивость к страданию; поэтому, бесчисленные, духовные и телесные страдания человека гораздо сильнее [240]затрагивают сострадание, чем исключительно физическая и, даже тут, более тупая боль животного. Таким образом, доброта характера прежде всего будет удерживать от всякой обиды другому, в чем бы она ни заключалась, а затем также побуждать к помощи, где только обнаружится чужое страдание. И здесь тоже дело может зайти настолько же далеко, как, в обратном направлении, с злобою, именно — до того, что характеры с редкой добротою больше принимают к сердцу чужое страдание, чем собственное, и потому приносят ради других жертвы, от которых они сами страдают более, нежели раньше страдал тот, кому они помогли. Где таким путем можно помочь нескольким или даже многим зараз, там они, в случае нужды, всецело жертвуют собою: так, например, Арнольд фон Винкельрид. О Паулине, который был епископом в Ноле, в 5-м столетии, во время вторжения вандалов из Африки в Италию, Иог. ф.-Мюллер (Всемирная история, кн. 10, гл. 10) рассказывает: „После того как он для выкупа пленных употребил все сокровища церкви, собственное имущество свое и своих друзей и увидел скорбь вдовы, у которой уводили единственного сына, он предложил вместо него самого себя в пленники. Ибо кто был крепкого возраста и не пал от меча, тот был уводим в плен в Карфаген“.

Согласно этой невероятно большой, врожденной и исконной разнице, на каждого будут действовать главным образом лишь те мотивы, к которым он имеет особую восприимчивость, — точно так же как одно тело реагирует лишь на кислоты, другое лишь на щелочи: и как это, так и то не подлежит перемене. Человеколюбивые мотивы, являющиеся таким могущественным импульсом для доброго характера, нс имеют, как такие, никакой власти над тем, кто восприимчив исключительно к эгоистическим мотивам. Если же все-таки желательно побудить его к человеколюбивым поступкам, то это можно сделать лишь посредством обмана, внушив ему, что облегчение чужих страданий косвенно, каким-нибудь путем, способствует его собственной выгоде (как, ведь, и большинство нравственных учений есть собственно разнообразные попытки в этом смысле). Но этим воля только вводится в заблуждение, а не улучшается. Для действительного ее улучшения надлежало бы преобразовать весь характер ее восприимчивости к мотивам, т. е., например, чтобы для одного не было уже безразличным чужое страдание как такое, другому его причинение не служило более удовольствием, или у третьего всякое, даже малейшее увеличение собственного благосостояния не перевешивало совершенно и не лишало силы всех мотивов иного порядка. Но невозможность этого гораздо несомненнее, чем невозможность превратить свинец в золото. Ибо для этого надлежало бы как бы перевернуть сердце в груди человека, [241]пересоздать его сокровеннейшее „я“. Все же, что можно сделать, это — прояснить голову, исправить понимание, привести человека к более верному взгляду на объективный мир, на истинные отношения жизни. Но этим достигается всего лишь то, что природа его воли обнаруживается последовательнее, явственнее и решительнее, высказывается неподдельным тоном. Ибо, подобно тому как иные добрые деяния в сущности основаны на ложных мотивах, на благонамеренном обмане относительно собственной выгоды, достигаемой через них на этом либо на том свете, точно так же и иные злодеяния обусловлены просто ложным знанием человеческих житейских отношений. На этом основывается американская пенитенциарная система: она имеет в виду не улучшить сердце преступника, а лишь привести в порядок его голову, чтобы он пришел к пониманию, что труд и честность есть более надежный, даже более легкий путь к собственному благу, нежели мошенничество.

Мотивами можно вынудить к закономерности, но не к моральности, можно преобразовать поведение, но не собственно хотение, за которым одним только и имеется моральная ценность. Нельзя изменить цель, к которой стремится воля; можно только изменить путь, какому она при этом следует. Наставление может изменить выбор средств, но не последние общие цели: цели эти каждая воля ставит себе, сообразно своей исконной природе. Эгоисту можно показать, что, отказываясь от маленьких выгод, он достигнет больших; злому — что причинение чужих страданий навлечет еще большие на него самого. Но самый эгоизм, самую злобу ни из кого нельзя изгнать словами, — точно так же как из кошки ее склонность к ловле мышей. Даже и доброта характера, путем развития понимания, путем ознакомления с житейскими отношениями, стало быть путем прояснения головы, может быть приведена к более последовательному и более совершенному проявлению своей сущности, например, указанием на более отдаленные результаты, какие наше поведение имеет для других, указанием хотя бы на страдания, которые получатся для них, косвенно и лишь с течением времени, из того либо иного поступка, не считавшегося нами столь дурным; равным образом путем наставления относительно вредных последствий иного добросердечного поступка, например, пощады преступника; особенно также относительно преимущества, какое всегда подобает правилу Neminem laede перед правилом Omnes juva, и т. д. С этой точки зрения, конечно, существует моральное развитие и исправляющая этика: но далее этого она не идет, и ее границы легко видеть. Голова проясняется: сердце остается без улучшения. Основной сущностью, решающим фактором в моральной, как и в интеллектуальной, а также в физической области является врожденное: искусство всюду здесь может иметь лишь вспомогательное [242]значение. Всякий есть то, что он есть как бы „Божьей милостью“, ure divino, ϑείᾳ μοίρᾳ.

„Du bist am Ende — was du bist.
Setz’ dir Perrücken auf von Millionen Locken,
Setz’ deinen Fuss auf ellenhohe Socken:
Du bleibst doch immer was du bist.

(„В конце концов ты есть то, что ты есть. Надевай на себя парики с миллионами локонов, ставь свои ноги на аршинные носки: ты все же будешь оставаться тем, что ты есть“).

Но я уже давно слышу голос читателя, задающего вопрос: где же лежит вина и заслуга? — За ответом отсылаю к § 10. Там уже нашло себе место то, что иначе пришлось бы изложить здесь; но этот пункт находится в тесной связи с кантовским учением о совместном существовании свободы и необходимости. Поэтому я еще раз прошу прочесть здесь то, что там сказано. По изложенному там, operari, при появлении мотивов, становится совершенно необходимым: поэтому, свобода, сказывающаяся исключительно в ответственности, может заключаться только в esse. Правда, упреки совести прежде всего и с виду направлены на то, что мы сделали, но собственно и в сущности они касаются того, что такое мы есть: ведь только наши деяния дают на этот счет полноценное свидетельство, относясь к нашему характеру, как симптомы к болезни. В этом esse, стало быть, в том, что такое мы есть, должны заключаться также вина и заслуга. То, что мы или уважаем и любим, или презираем и ненавидим в других, есть не преходящее и изменчивое, а постоянное, раз навсегда существующее: это то — что такое они есть, и если мы когда-нибудь разочаровываемся в них, то мы не говорим, что они изменились, а что мы в них ошиблись. Точно так же предметом нашего довольства и недовольства самим собой бывает то, каковы мы есть, каковы мы непреложно есть и остаемся: это распространяется даже на интеллектуальные, даже на физиогномические свойства. Как же, стало быть, вине и заслуге не лежать в том, что такое мы есть? — Все более близкое знакомство с самим собою, все более пополняющийся протокол деяний есть совесть. Темою совести служат прежде всего наши поступки, притом именно те, в которых голос сострадания, призывавший нас по крайней мере не обижать других или даже оказывать им помощь и поддержку, либо был оставляем нами без внимания, так как нами руководили эгоизм или даже злоба, либо же принимался нами в расчет, с отречением от этих двух последних влияний. Оба случая отмечают величину разницы, какую мы полагаем между нами и другими. На этой разнице в конце концов основаны степени моральности или имморальности, т. е. справедливости и человеколюбия, а также их противоположностей. Постоянно обогащающееся [243]воспоминание о важных в этом отношении поступках все более и более дополняет картину нашего характера, истинное знакомство с самими собою. Отсюда уже получается довольство или недовольство собою, тем, что такое мы есть, в зависимости от того, что̀ преобладали: эгоизм, злоба или сострадание, т. е. насколько было больше или меньше то различие, какое мы проводили между нашей личностью и остальными. По тому же масштабу судим мы также о других, с характером которых мы опять-таки знакомимся эмпирически, как и с собственным, только менее совершенно: здесь в виде похвалы, одобрения, уважения или порицания, неодобрения и презрения выступает то, что при суждении о себе сказывалось как довольство или недовольство, доходящее порою до угрызений совести. Что и упреки, какие мы делаем другим, лишь с первого взгляда направлены на деяния, собственно же — на их неизменный характер, и что добродетель и порок считаются неотъемлемыми, постоянными свойствами, об этом свидетельствуют разные, очень часто встречающиеся обороты речи, например: „Теперь я вижу, каков ты!“ — „Я ошибся в тебе“. — Now I see what you are! — Voilà donc, comme tu es! — „Я не таков!“ — „Я не такой человек, который был бы способен обмануть Вас“, и т. д. и т. д.; далее также: les ames bien nées или, по-испански, bien nacido; εὐγενής, εὐγένεια в значении „добродетельный“, „добродетель“; generosioris animi amicus, и т. д.

Разумом совесть обусловлена лишь в той мере, что только благодаря ему возможно ясное и связное воспоминание о прошлом. От сущности дело зависит, что совесть говорит лишь потом: оттого она и называется также судящей совестью. Говорить раньше она может лишь в несобственном смысле, именно — косвенно, когда рефлексия из воспоминания о подобных же случаях делает заключение к будущему неодобрению по поводу только еще задуманного деяния. — В таких границах мы имеем дело с этическим фактом сознания: сам же он остается перед нами как метафизическая проблема, которая не относится непосредственно к нашей задаче, хотя мы и коснемся ее в последнем отделе. — С признанием, что совесть, это лишь путем фактов получаемое знакомство с собственным неизменным характером, вполне согласуется то, что столь чрезвычайно различная у разных людей восприимчивость к мотивам своекорыстия, злобы и сострадания, на которой основана вся моральная ценность человека, не есть что-либо объяснимое из другого, что-либо достигаемое путем наставления и потому возникающее во времени и изменчивое, даже от случая зависящее, а врождена, неизменна и не подлежит дальнейшему объяснению. Поэтому само житейское поприще, со всеми своими много различными стремлениями, есть не что иное, как внешний циферблат для этого внутреннего, исконного механизма или зеркало, в котором [244] одном только и может открыться интеллекту каждого человека природа его собственной воли, составляющей его ядро.

Кто даст себе труд хорошенько продумать сказанное здесь и в упомянутом § 10, тот найдет в моем обосновании этики последовательность и законченную целость, каких нет у всех других, а, с другой стороны, согласие с данными опыта, еще более этим другим недостающее. Ибо лишь истина может всецело согласоваться с собою и с природой: напротив, все ложные принципы обнаруживают внутреннее противоречие — с самими собою и внешнее — с опытом, который на каждом шагу поднимает свой молчаливый протест.

Если, однако, особенно здесь, в заключении, изложенные истины идут прямо наперекор многим прочно вкоренившимся предрассудкам и заблуждениям, главным образом наперекор известной ходячей прописной морали, то это я прекрасно сознаю, хотя без раскаяния и сожаления. Ибо, во-первых, я говорю тут не с детьми и не с народом, а с просвещенной академией, чисто-теоретический вопрос которой направлен на последние основные истины этики и которая на крайне серьезный вопрос ждет также и серьезного ответа; а во-вторых — я настаиваю на том, что не может быть ни привилегированных, ни полезных, ни даже безвредных заблуждений, а всякое заблуждение приносит бесконечно больше вреда, чем пользы. — Если же угодно делать существующие предрассудки мерилом истины или рубежом, дальше которого не должно идти ее изложение, то добросовестнее было бы совсем упразднить философские факультеты и академии: ибо чего нет, того не должно и казаться.


Примечания[править]

  1. См. „Мир как воля и представление“ (Die Welt als Wille und Vorstellung, т. 1, § 62, стр. 396 и сл. и т. 2, гл. 17, стр. 682).
  2. „Таков порядок вещей на этом свете: быть честным значит быть одним из десяти тысяч“.
  3. Позволяю себе неправильное словообразование, так как „антиэтический“ было бы здесь недостаточно характеристичным. Вошедшие же теперь в моду слова „sittlich und unsittlich“ („нравственный и безнравственный“) являются плохой заменою для „моральный и неморальный“ — во-первых, потому, что „моральный“ есть научное понятие, которому, как такому, подобает греческое или латинское обозначение, по основаниям, указанным в моем главном произведении, т. 2, гл. 12; во-вторых, потому, что „sittlich“ есть слабое и мягкое выражение, трудно отличимое от „sittsam“ („благонравный“), для которого популярное название — „zimperlich“ („жеманный“). Не нужно делать никаких уступок онемечиванью.
  4. „По-видимому, более, чем другие, возбуждают зависть те, кто, поднявшись силою собственных крыльев, улетел из общей клетки всех“.
  5. Подробное учение о праве находится в „Мире как воля и представление“, т. 1, § 62.
  6. „Как большей частью ни порицается притворство и ни свидетельствует оно о злом умысле; тем не менее оно в очень многих случаях сделало явное добро, отклонив вред, позор и смерть, — ибо мы не всегда говорим с друзьями в этой гораздо более мрачной, чем светлой, смертной жизни, преисполненной завистью“.
  7. „Не предлагай мне вопросов, и я не буду тебе лгать“.
  8. „Прекрасна ложь, если она делает много добра“.
  9. Еще теперь, по Бёкстону (Buxton, The African slavetrade, 1839) их число ежегодно увеличивается приблизительно 150000 новыми африканцами, при захвате и перевозке которых жалкою смертью погибает еще свыше 200000.
  10. Насколько серьезно поставлено здесь дело, свидетельствует следующий совсем свежий пример, который я перевожу из Birmingham-Journal за декабрь 1839 г. „Задержание общества из 84 устроителей собачьей травли. — Так как получено было известие, что вчера в пустом месте на Лисьей улице в Бирмингеме должна была происходить собачья травля, Общество друзей животных приняло меры, чтобы заручиться помощью полиции, сильный отряд которой отправился на место состязания, и, как только был туда впущен, арестовал все присутствующее общество. Эти участники были тогда по двое связаны друг с другом за руки, а затем все пары соединены пропущенным посредине длинным канатом: таким образом были они приведены в полицейское бюро, где заседал городской голова с магистратом. Оба главные лица были приговорены каждое к штрафу в 1 фунт стерлингов с 81/2 шиллингами издержек, а в случае неуплаты к 14 дням тяжелой работы в смирительном доме. Остальные были отпущены“. — Франты, в которых обыкновенно никогда не бывает недостатка при подобных благородных удовольствиях, должны были выглядеть в этой процессии очень невесело. — Но пример еще более строгого наказания из новейшего времени находим мы в Times от 6 апреля 1855 г., стр. 6, — притом наказания, наложенного собственно самой этой газетой. Именно, она сообщает бывший предметом судебного разбирательства случай, когда дочь одного очень состоятельного шотландского баронета крайне жестоко истязала свою лошадь палкой и ножом и была присуждена за это к штрафу в 5 фунтов стерлингов. Но для такой девицы это нипочем, и она, таким образом, собственно ускользнула бы безнаказанно, если бы не явился потом Times с справедливым и чувствительным возмездием: дважды проставив большими буквами имя и фамилию девицы, он продолжает: „Мы не можем не заметить, что месяца два тюрьмы, с несколькими, келейными, но самой дюжею женщиной в Гэмпшире произведенными порками, были бы гораздо более подходящею карою для мисс N. N. Подобного рода негодяйка лишилась всех подобающих ее полу снисхождений и привилегий: мы не можем уже видеть в ней женщину“. — Я посвящаю эти газетные известия в особенности основанным теперь в Германии союзам против жестокого обращения с животными, дабы они видели, как надо вести дело, чтобы из него что-нибудь вышло; впрочем я свидетельствую свое полное уважение достохвальному рвению гофрата Пернера в Мюнхене, который всецело посвятил себя этой отрасли благотворительности и во всей Германии распространяет призыв к ней.
  11. Journ. Asiatique, т. 9, стр. 62; ср. с Meng-Tseu, изд. Stan. Julien, 1824, кн. I, § 45, а также с Meng-Tseu в Livres Sacrés de l’orient par Pauthier, стр. 281.