Парменид. Введение (Карпов)/ДО

Материал из Викитеки — свободной библиотеки
Перейти к навигации Перейти к поиску
Yat-round-icon1.jpg

Парменид. Введение
авторъ Василій Николаевичъ Карповъ
Изъ сборника «Сочиненія Платона». Источникъ: Парменид. Введение // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — М.: синодальная типографія, 1879. — Т. 6. — С. 161—243. Парменид. Введение (Карпов)/ДО въ новой орѳографіи


[161]

ПАРМЕНИДЪ.

ВВЕДЕНІЕ.

Діалогъ «Парменидъ» предлагается въ формѣ разсказа. Кефалъ молча слушающимъ его друзьямъ излагаетъ содержаніе разговора. Потому діалогъ этотъ называется διηγηματικός, — пересказывательнымъ. Впрочемъ рѣчь разсказчика во многихъ мѣстахъ такъ прикрывается собесѣдованіемъ лицъ, что представляется какъ бы дѣйствительнымъ, къ настоящему времени относящимся разговоромъ. И такъ, Кефалъ разсказываетъ, что нѣкогда онъ, съ друзьями, пришелъ изъ Клазомена въ Аѳины и на аѳинской площади случайно встрѣтился съ Адимантомъ и Главкономъ. При встрѣчѣ съ ними, просилъ онъ ихъ напомнить ему имя брата ихъ по матери, которое, по давности времени, вышло у него изъ памяти. Тѣ отвѣчали, что имя брата ихъ Антифонъ; а онъ объяснилъ, почему хотѣлось ему снова слышать о немъ. Друзья мои, говоритъ, — большіе любители философіи, — слыхали, что этотъ Антифонъ былъ въ близкихъ отношеніяхъ съ нѣкимъ Пиѳодоромъ, пріятелемъ Зенона элейскаго, и чрезъ него зналъ о разговорѣ, происходившемъ когда-то между Зенономъ, Сократомъ и Парменидомъ. Такъ теперь они желали бы обстоятельно выслушать содержаніе этого разговора. Адимантъ и Главконъ подтвердили, что Антифонъ въ молодости [162]дѣйствительно много занимался такими разсужденіями, но теперь, предавшись удовольствіямъ, отсталъ отъ этихъ занятій. Однакожъ пошли къ нему и, заставъ его дома, убѣдили пересказать ту бесѣду великихъ философовъ.

Затѣмъ Кефалъ пересказываетъ, что̀ говорилъ Антифонъ о содержаніи разговора, который такъ сильно желали знать клазоменяне. Нѣкогда на великія панаѳинеи пришли, говоритъ, Парменидъ и Зенонъ. Первый изъ нихъ, не смотря на шестидесятилѣтній свой возрастъ, былъ красивъ и показенъ; второй былъ въ цвѣтущихъ лѣтахъ мужества и почитался бывшимъ любимцемъ Парменида. Пристанище имѣли они у Пиѳодора. Слухъ о нихъ возбудилъ любопытство многихъ и между прочими заинтересовалъ Сократа, — и Сократъ, вмѣстѣ съ другими, пришелъ къ нимъ, чтобы выслушать, въ первый разъ принесенное тогда въ Аѳины, сочиненіе Зенона. Сынъ Софрониска въ то время былъ еще юноша, въ искусствѣ разсуждать довольно неопытный. Зенонъ самъ сталъ читать имъ свою книгу; и когда чтеніе приближалось уже къ концу, прибыли Пиѳодоръ, Парменидъ и Аристотель, впослѣдствіи одинъ изъ «тридцати». Но содержаніе книги было имъ уже извѣстно (p. 126 — 127 D). Изложеніе этихъ обстоятельствъ бесѣды составляетъ приступъ ея.

Когда Зенонъ кончилъ чтеніе своей книги, Сократъ обращаетъ вниманіе на ея цѣль и намѣреніе, замѣтивъ, что въ ней, съ самаго перваго положенія, Зенону хочется придти къ отрицанію всякой множественности. Этотъ элеецъ утверждалъ, что если того, что есть, много, то вещи тѣ же будутъ подобны и не подобны однѣ другимъ; а такъ какъ здѣсь явное противорѣчіе, то мнѣніе людей, допускающихъ множественность, и не можетъ быть принято. Зенонъ признаетъ вѣрнымъ замѣчаніе Сократа и подаетъ Сократу поводъ затронуть его самолюбіе тою мыслію, что Зеноново ученіе отличается отъ Парменидова только словами, а не содержаніемъ; ибо Парменидъ училъ, что все есть одно, а Зенонъ полагаетъ, что все есть не многое: существенной [163]разницы между этими ученіями нѣтъ, и философъ думаетъ только обмануть слушателей игрою словъ. Но Зенонъ защищается противъ такого обиднаго обвиненія: онъ написалъ это сочиненіе, говоритъ, лишь съ цѣлію помочь мнѣнію Парменида, что все есть одно, доказавъ, что изъ положенія тѣхъ, которые принимаютъ, наоборотъ, бытіе множественности, вытекаютъ слѣдствія болѣе нелѣпыя. Притомъ эта книга, по его словамъ, написана не съ тѣмъ, чтобы выпустить ее въ свѣтъ: онъ писалъ ее еще въ молодости, а теперь только возстановилъ первоначальный, кѣмъ-то украденный текстъ (p. 127 C — 128 D).

Разсмотримъ теперь, какой смыслъ заключаетъ въ себѣ положеніе Зенона: сущее не есть многое, τὰ ὄντα οὐκ εἶναι πολλὰ, и, прежде всего, что̀ разумѣетъ онъ подъ словомъ τὰ ὄντα. Надобно, главное, остерегаться, чтобы, по обычной терминологіи самого Платона, причастію τὰ ὄντα не приписать того, что̀ не подлежитъ чувственному усмотрѣнію и доступно только мышленію. Изъ исторіи философіи должно быть извѣстно, что здѣсь τὰ ὄντα означаетъ, напротивъ, вещи чувствопостигаемыя; это ясно и изъ словъ Сократа въ Парменидѣ (p. 129 E): «Если бы кто, говоритъ онъ, то же недоумѣніе, — какъ вы усматриваете его завитымъ въ вещахъ видимыхъ, — могъ показать и въ тѣхъ, которыя подлежатъ разсудку, — различнымъ образомъ завитое въ самыхъ видахъ....» и, далѣе, изъ относящихся къ этому словъ Парменида (p. 135 E), который говоритъ: «Тому-то я очень обрадовался, что̀ ты сказалъ ему: что, то есть, не позволяешь себѣ держаться въ видимомъ и здѣсь искать обмана, но восходишь къ тому, что̀ схватываетъ кто нибудь особенно умомъ и почитаетъ видами». И такъ, самый текстъ Платона ясно показываетъ, что Зенонъ старался устранить τὰ ὄντα физическое, чтобы вмѣстѣ отвергнуть и многоразличіе сущности. Τὰ ὄντα у іонійцевъ было не иное что, какъ подлежащія чувствамъ стихіи и начала вещей, изъ которыхъ образовалось все. Это именно передаетъ намъ о нихъ и [164]Аристотель (De gener. et corrupt. I, 1): «Изъ древнихъ, говоритъ онъ, одни такъ называемое простое рожденіе (ἁπλῆν γένεσιν) именуютъ переиначеніемъ, другіе — и переиначеніемъ и рожденіемъ. Принимающіе многое за одно и производящіе все изъ одного рожденіе называютъ переиначеніемъ; такъ что все въ собственномъ смыслѣ происходящее, по ихъ мнѣнію, переиначивается. А тѣ, что въ матеріи одного видятъ большее, — какъ Эмпедоклъ, Анаксагоръ, Левкиппъ, — полагаютъ иначе. Эмпедоклъ говоритъ, что огонь, вода, воздухъ и земля суть четыре стихіи, болѣе простыя, нежели плоть и кости, и подобныя имъ оміомеріи. Напротивъ, Анаксагоръ оміомеріи называетъ стихіями простыми, а землю, огонь, воздухъ — веществами сложными. Стихій, подобно другимъ, принимаетъ онъ много. У Эмпедокла четыре тѣлесныхъ стихіи, а всѣхъ, вмѣстѣ съ движителями (разумѣетъ φιλίαν и νεῖκος), шесть. Напротивъ, у Анаксагора, Левкиппа и Димокрита онѣ безчисленны». То есть, древнѣйшіе іонійскіе философы происхожденіе вещей изъясняли такъ, что все образовалось изъ какой нибудь одной стихіи, какъ бы изъ источника, чрезъ измѣненіе, ἀλλοίωσιν. Потомъ явились другіе мыслители, которые, отвергнувъ первый способъ изъясненія, предположили много стихій и все производили чрезъ смѣшеніе и раздѣленіе ихъ, что̀ у грековъ называлось σύγκρισις и διάκρισις. Къ числу послѣднихъ принадлежали Эмпедоклъ, Анаксагоръ, Левкиппъ и Димокритъ. Эмпедоклъ, говорятъ, первый различилъ тѣ четыре стихіи, въ составѣ всѣхъ сложныхъ тѣлъ, и, признавъ ихъ за начала вещей, присоединилъ къ нимъ двѣ дѣйствующія причины — φιλίαν (дружбу) и νεῖκος (вражду), силою которыхъ, по его мнѣнію, произведено все. Потомъ Анаксагоръ полагалъ, что есть безконечное множество отдѣльныхъ частицъ, которыя первоначально составляли одну массу, и изъ которыхъ затѣмъ силою ума образовано все существующее. А Левкиппъ и Димокритъ учили, что вещи состоятъ изъ атомовъ, совершенно отдѣльныхъ одинъ отъ другаго, которые, различнымъ образомъ соединяясь и скучиваясь, даютъ начало всѣмъ явленіямъ. Всѣ эти [165]философы, стало быть, допускали πολλὰ εἶναι τὰ ὄντα, хотя ученіе каждаго изъ нихъ имѣло свои оттѣнки. Такъ, по Эмпедоклу и Анаксагору, основныя стихіи сперва находились въ состояніи смѣшенія; а по Левкиппу и Димокриту, онѣ имѣютъ бытіе раздѣльное и лишены въ своихъ недѣлимыхъ всякихъ опредѣленныхъ качествъ. Посему тѣ полагали, въ нѣкоторомъ смыслѣ, ἓν καὶ πολλά, а эти — только πολλά. Притомъ не безъ особыхъ также оттѣнковъ были и мнѣнія Анаксагора и Эмпедокла: первый въ смѣшанной массѣ матеріи видѣлъ безконечное множество оміомерій, а послѣдній находилъ въ ней только четыре стихіи.

Взгляду этихъ физиковъ діаметрально противна была идея элейцевъ. Послѣ того какъ іонійцы пытались причины и начала всѣхъ вещей открыть въ нѣкоторыхъ стихіяхъ тѣлъ, явились новыя попытки философіи — какъ бы инстинктивно предполагать и опредѣлять то, что̀ находится за чертою чувствопостигаемаго. Какъ возникло это стремленіе, ясно показываетъ самое свойство дѣла. Кто изслѣдываетъ начало вещей, отъ котораго все произошло, тотъ естественно приходитъ къ мысли о томъ, что̀ не подлежало бы никакимъ перемѣнамъ и заключало бы въ себѣ постоянное основаніе всякаго знанія; ибо всѣ очень легко чувствуютъ, что несостоятельное само для себя не можетъ быть причиною прочихъ вещей. Вещи же чувствопостигаемыя такъ измѣнчивы и непостоянны, что въ своемъ теченіи не останавливаются ни на минуту; и человѣческое чувство притомъ до того слабо, что тѣ же люди въ разныя времена, или различные въ то же гремя, воспринимаютъ извѣстный предметъ совсѣмъ не одинаково. Стало быть, нѣтъ ничего удивительнаго, если и самыя стихіи вещей, какъ матеріальныя, не свободны отъ такого непостоянства; и потому начала вещей надобно искать не въ матеріи, а за предѣлами чувствопостигаемаго. Разумѣется, впрочемъ, что стремленіе вступить въ эту область невещественности все-таки не могло бы возбуждаться и поддерживаться однимъ анализомъ вещества, если бы [166]родника метафизическихъ своихъ стремленій философія не имѣла въ самой идеѣ истины, которая неудержимо влечетъ человѣка отъ измѣняющагося къ постоянному, отъ конечнаго къ безконечному, отъ временнаго къ вѣчному. И такъ, скоро, особенно между дорянами, нашлись такіе мыслители, которые, изслѣдывая причины вещей, оставили чувственную сторону бытія и въ видимомъ стали созерцать невидимое, — презрѣвъ свидѣтельство чувствъ, дали полную свободу дѣятельности ума. Первые, вступившіе на это поприще, были пиѳагорейцы, которые, поставляя на передній планъ философскаго созерцанія гармонію всемірныхъ явленій, старались причину ея открыть въ гармоніи чиселъ. Потомъ, за пиѳагорейцами, слѣдовали такъ называемые элейцы, не только выступившіе за предѣлы чувствопостигаемаго, но уже не удовлетворявшіеся, для познанія истины бытія, однѣми математическими пропорціями. Областію ихъ было бытіе въ чистомъ его отвлеченіи; предметомъ своей мудрости поставили они οὐσίαν νοητήν. Корифеемъ такихъ философовъ исторія почитаетъ Парменида, именемъ котораго Платонъ озаглавилъ разсматриваемый теперь діалогъ.

Какъ понимали элейцы мыслимую сущность? — Не отвергая разнообразнаго матеріальнаго бытія вещей, которое, въ значеніи міра явленій, подлежало особому разсмотрѣнію, они принимали также бытіе единое, доступное лишь уму, представляемое только мысленно. Однакожъ эта сущность, доступная одному уму, по ихъ взгляду, не есть произведеніе или внутреннее достояніе исключительно ума, но есть также бытіе само по себѣ, имѣющее внѣшнюю или подлежательную реальность. Оно-то и служитъ началомъ всѣхъ вещей. И такъ, тонко разсмотрѣвъ со всѣхъ сторонъ то, что̀ разумѣлось у элейцевъ подъ именемъ бытія, Парменидъ измыслилъ и далъ ему названіе сущности, οὐσίας, и эту сущность почиталъ бытіемъ простѣйшимъ, безкачественнымъ, не заключающимъ въ себѣ никакой сложности, ничего разнообразнаго. Что таково именно было мнѣніе Парменида о сущемъ, [167]свидѣтельствуютъ собственные его стихи: Ταὐτὸν δ᾽ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκέν ἐστι νόημα. Οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἔοντος, ἐν ᾦ πεφατισμένον ἐστὶν, Εὑρήσεις τὸ νοεῖν· οὐδὲν γὰρ ἔστιν ἢ ἔσται Ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος (мышленіе и то, о чемъ является мысль, — одно и то же; ибо безъ сущаго, въ которомъ выразилось мышленіе, ты не найдешь его; такъ какъ нѣтъ и не будетъ ничего, кромѣ сущаго). Изъ этого видно также, что мышленіе и бытіе у Парменида безразличны: χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ᾽ ἐὸν ἔμμεναι, ἔστι γὰρ εἶναι (слово и мышленіе пребываютъ сущностію; ибо здѣсь бытіе). Онъ полагалъ, то есть, что его сущее простирается на все и такъ соединено со всякимъ мышленіемъ, что безъ сущаго нельзя ни сказать что нибудь, ни помыслить. Видя же, что понятіе о сущности можетъ быть получено только умомъ и никакъ не поддается чувствамъ, — познаніе того, что̀ дѣйствительно существуетъ, приписалъ онъ лишь уму, а чувствамъ отказалъ въ ощущеніи истины и на ихъ долю оставилъ просто видъ или тѣнь мнѣнія. Отсюда произошли у него два рода познанія: одинъ — относящійся исключительно къ существованію абсолютному, а другой — къ чувствопостигаемому и доставляющему мнѣніе. Отсюда также и стихотвореніе его Περὶ φύσεως, въ которомъ изложилъ онъ все свое ученіе, дѣлится на двѣ части: первая часть говоритъ о природѣ и познаніи того, что̀ по истинѣ существуетъ, а вторая разсуждаетъ о знаніи, проистекающемъ изъ мнѣнія, чрезъ чувства, путемъ правдоподобія[1].

Мы, для своей цѣли, сперва обратимъ вниманіе особенно на первую часть. Здѣсь Парменидъ учитъ, что то̀ дѣйствительно существуетъ, къ чему должно быть приложено слово есть, и что быть ничему никакъ невозможно, ибо чего не было бы, того нельзя было бы ни понять, ни помыслить; затѣмъ описываетъ силу и природу истинно сущаго: что оно не произошло и не исчезнетъ, не ограничивается никакимъ временемъ и не размежевывается никакимъ [168]пространствомъ, но есть непрерывное одно, ἕν σονεχές; что это сущее есть бытіе простое, однообразное, всегда состоятельное и себѣ равное, ибо οὐδὲ διαίρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστὶν ὁμοῖον, οὐδὲ τί πῇ μᾶλλον τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι, οὐδὲ τι χειρότερον. Посему многіе полагали, что у Парменида все есть одно. Такъ думали, между прочими, Платонъ (Theaet. p. 180 D, E; Sophist. p. 242 D) и Аристотель (Met. III, 4); и мнѣніе это, въ болѣе тонкомъ его значеніи, дѣйствительно, не чуждо Парменидову взгляду. Надо впрочемъ замѣтить, что подъ своимъ τὸ ὂν Парменидъ не разумѣлъ ни неба, ни боговъ, ни Платоновыхъ идей, ни начала видимыхъ вещей, — даже не разумѣлъ, думаемъ, и такъ называемой субстанціи, разлитой по всему міру, въ значеніи и матеріи и божественной силы, что̀ хотѣлъ видѣть въ его ученіи Брандисъ (Commentt. Eleatt. p. 176 и 181). Мнѣ представляется болѣе вѣроятнымъ мнѣніе тѣхъ, которые въ Парменидовомъ τὰ ὄντα угадывали природу его οὐσίας, отображающуюся въ душѣ, и въ то же время, въ силу объективнаго ея бытія, разлитую во всѣхъ явленіяхъ; это терминъ, которымъ Парменидъ тонко отличалъ отъ природы вещей измѣняющихся то, что̀ составляетъ основаніе ихъ бытія. Такой именно смыслъ приписывалъ Парменидову ученію о сущемъ еще древній толкователь Аристотеля Симплицій (Commentar. ad Phys. fol. 5, p. 2; fol. 9, 1; fol. 17, 2; fol. 15, 1 et al.) Принявъ это мнѣніе за вѣрное, мы легче поймемъ и прочіе пункты философіи Парменида. Не смотря на то, что сущее представлялось ему безконечнымъ, не ограниченнымъ никакими предѣлами мѣста и времени, онъ мыслилъ его однакожъ тожественнымъ, слѣдовательно связаннымъ нѣкоторою формою (v. 90 sqq.): Ταὐτόν τ᾽ἐν ταὐτῷ τε μένον καθ᾽ ἑαοτό τε κεῖται. Οὕτως ἔμπεδον αὖθιμένει· κρατερὴ γὰρ ἀνάγκη Πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει, τὸ μιν ἀμφὶς ἐέργει. Οὕνεκεν οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι. Ἔστι γὰρ οὐκ ἐπιδεοές· μή ἐόν δὲ κε (т. е. οὐκ ἀτελεότητον) παντὸς ἐδεῖτο. Быть не можетъ, говоритъ онъ, чтобы сущему, свободному отъ всѣхъ временныхъ и мѣстныхъ ограниченій, не былъ свойственъ [169]никакой предѣлъ; потому что иначе оно не имѣло бы совершенной полноты, было бы ἀτελεύτητον. Сюда же, безъ сомнѣнія, относится и то, что сущее у Парменида почитается шаровиднымъ, поколику, то есть, оно само въ себѣ совершенно (v. 103 sqq.): Αὐτὰρ ἐπεὶ πεῖρας πύματον τετελεσμένον ἐστὶν, Πάντοθεν εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ, Μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ· τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον, Οὔτε τι βαιότερον πελέμεν χρεών ἐστιν τῇ ἣ τῇ. Οὔτε γὰρ οὐκ ἐόν ἐστιν, τό κεν παύοι μιν ἱκεῖσθαι Εἰς ὁμόν, οὐτ᾽ ἐόν ἐστιν ὅπως εἴη κεν ἐόντος Τῇ μᾶλλον, τῇ δ᾽ ἦσσον· ἐπεὶ πᾶν ἐστὶν ἄσυλον, ἦ γὰρ παντόθεν ἶσον ὁμῶς ἐν πείρασι κυρεῖ. Это мѣсто можно понимать не иначе, какъ такъ, что Парменидъ представлялъ себѣ міръ въ шаровидной формѣ. А что свое сущее почиталъ онъ конечнымъ и ограниченнымъ, то эта мысль, можно думать, образовалась у него подъ вліяніемъ пиѳагорейской идеи о безпредѣльномъ, опредѣляющемъ и смѣшанномъ. Догадка наша тѣмъ вѣроятнѣе, что въ отрывкахъ стихотвореній элейскаго философа нѣтъ ничего, противорѣчущаго этой мысли, и что Аристотель ясно приписываетъ ему τὸ ὄν, какъ ἄπειρον и πεπερασμένον: «Парменидъ говоритъ, что все — одно и безродно (ἀγέννητον), хотя и ограничено (Phys. I, 2, p. 8). По Мелиссу, оно безпредѣльно, а по Пармениду, ограничено» (Phys. III, 16, p. 57). Къ тому же Страбонъ (libr. VI in.) Парменида и Зенона называетъ ἄνδρας Πυθαγορείους, и Парменидъ, по свидѣтельству Сотіона, у Діог. Лаэрція (IX, 21), былъ въ дружеской связи съ пиѳагорейцами Аминіемъ и Дрохесомъ. То же самое подтверждаетъ и Проклъ (Comm. in Parmenid. T. IV, p. 5): «На этотъ праздникъ, говоритъ онъ, Парменидъ и Зенонъ отправились въ Аѳины. Парменидъ былъ учитель, Зенонъ — ученикъ, — оба элейцы; мало того, оба держались пиѳагорейской школы, какъ разсказываетъ, кажется, и Каллимахъ»[2]. [170]

Все это приводитъ насъ къ той догадкѣ, что Парменидъ, если въ какой части своей науки, то, конечно, въ этой близко слѣдовалъ пиѳагорейцамъ: ибо какъ послѣдніе все производили изъ сочетанія безконечнаго и конечнаго, такъ и первый называлъ свое сущее отовсюду совершеннымъ, сферовиднымъ и до того опредѣленнымъ, что оно ни съ которой стороны не можетъ представляться недостаточнымъ. Такимъ образомъ, что̀ пиѳагорейцы утверждали о цѣломъ мірѣ, то Парменидъ говорилъ о своей οὐσία, доступной одному только уму и мышленію. Онъ представлялъ себѣ подъ этимъ именемъ родъ бытія, обнимающаго все, что можно назвать дѣйствительно существующимъ, которое надобно почитать единымъ, простымъ и не преходящимъ, и до котораго усмотрѣніе чувственное никогда не достигаетъ.

Во второй части своего сочиненія Парменидъ обращаетъ вниманіе на измѣняющуюся или чувствопостигаемую сторону природы и говоритъ, что отсюда, чрезъ чувства, путемъ правдоподобія, возникаютъ мнѣнія, τὰ πρὸς δόξαν. Очень жаль, что до насъ дошло немного стиховъ Парменида, относящихся къ этой части его ученія, — такъ что, для раскрытія содержащихся въ ней мыслей, настоитъ необходимость обращаться къ авторитету Аристотеля и другихъ писателей. По свидѣтельству ихъ, элейскій философъ полагалъ два начала вещей, подлежащихъ чувствамъ: свѣтъ и тьму; а другіе говорятъ, что теплоту и холодъ, или огонь и землю. Если допустимъ, что онъ въ своемъ ученіи давалъ мѣсто всѣмъ этимъ тремъ парамъ началъ, то можно думать, что первый членъ каждой пары онъ понималъ какъ причину дѣйствующую, а со вторымъ соединялъ значеніе причины матеріальной, и на взаимное отношеніе ихъ смотрѣлъ такъ же, какъ въ метафизической части своей науки представлялъ отношеніе между ἄπειρον и πέρας ἔχον, то есть, тьму, или, по другимъ, холодъ, а по Аристотелю, землю принималъ за начало безпредѣльное, въ нѣдрѣ котораго зародились всѣ вещи; подъ огнемъ же, теплотою и свѣтомъ разумѣлъ то, что дало порядокъ всѣмъ [171]вещамъ, то есть опредѣлило ихъ формами и каждой въ мірѣ явленій назначило свое мѣсто. Впрочемъ мы не видимъ особенной надобности для своей цѣли входить въ дальнѣйшее изслѣдованіе содержанія второй части Парменидова ученія; потому что въ Платоновомъ Парменидѣ имѣется въ виду и разсматривается главнымъ образомъ не міръ явленій, а одно сущее, о которомъ разсуждаетъ часть первая. И такъ, возвращаемся къ разбору слѣдующаго далѣе текста въ діалогѣ.

Когда Зенонъ сказалъ, что предположеніе многаго ведетъ къ бо̀льшимъ нелѣпостямъ, чѣмъ предположеніе одного, Сократъ тотчасъ обращаетъ вниманіе на различіе между чувствопостигаемыми вещами и идеями и замѣчаетъ, что недѣлимымъ-то не трудно приписывать свойства противныя, — гораздо важнѣе и достойнѣе діалектики вопросъ о томъ, возможно ли приписывать различныя и многія свойства идеямъ. Мы совершенно увѣрены, говоритъ онъ, что есть нѣкоторый видъ подобія и неподобія самого въ себѣ, — такой видъ, которому причастны бываютъ недѣлимыя; такъ что причастныя подобія называются подобными, а причастныя неподобія — не подобными. Можетъ быть и то, что одна и та же вещь оказывается причастною столько же подобія, какъ и неподобія; поэтому нѣтъ ничего удивительнаго, что мы въ одно и то же время будемъ называть ее и подобною и не подобною, и человѣкъ умный не найдетъ въ этомъ никакого затрудненія. Гораздо удивительнѣе было бы то, если бы кто могъ показать и доказать, что самый видъ подобія не подобенъ, или что само въ себѣ неподобіе подобно. То же надобно сказать, говоритъ, объ одномъ и многомъ. Что недѣлимыя, причастныя одного и многаго, заключаютъ въ себѣ свойства того и другаго, — это нисколько не странно: напротивъ, очень странно было бы то, если бы само единство было множествомъ, или само множество — единствомъ. Та̀къ надобно судить и о прочихъ идеяхъ. Стало быть, кто сперва надлежащимъ образомъ различилъ бы именно идеи, разсматриваемыя сами по себѣ, какъ-то: подобіе и неподобіе, [172]множество и единство, движеніе и покой, и другія такія же, а потомъ показалъ, что онѣ могутъ смѣшиваться между собою и снова раздѣляться, тотъ въ моихъ глазахъ дѣйствительно стоилъ бы удивленія и получилъ бы право на мое уваженіе (p. 128 E — 129 E).

Возраженіе Сократа поставлено такъ, что обращаетъ вниманіе и на относительную природу вещей, и выдвигаетъ впередъ Платоново ученіе объ идеяхъ. Положеніе Зенона, что вещи чувствопостигаемыя никакъ не могутъ имѣть многихъ и различныхъ свойствъ, Сократу кажется страннымъ потому, что одна и та же вещь можетъ быть причастна вмѣстѣ многихъ идей; слѣдовательно, въ ней необходимо видѣть ἓν καὶ πολλά (сравн. Phaedon. p. 102 A sqq.). Но это, какъ извѣстно, есть ученіе Платона, который въ словахъ философовъ, отказывавшихъ вещамъ въ многоразличіи свойствъ, не видѣлъ ничего, кромѣ ребяческой болтовни; и замѣчанія этого рода направлялъ онъ именно противъ элейцевъ (сравн. Phileb. p. 14 C sqq.). Въ указанномъ мѣстѣ Филеба прекрасно объясняется, какимъ образомъ возможны ἓν καὶ πολλά. Тамъ Сократъ говоритъ: «Многое, видишь, есть одно, а одно — и сказать чудно — есть многое; но положи (только) то, либо другое изъ этого, легко впадешь въ недоумѣніе». А собесѣдникъ его замѣчаетъ на это: «Неужели скажешь, что кто назвалъ бы меня Протархомъ, который по природѣ одинъ, тотъ нашелъ бы во мнѣ многихъ, и даже взаимно противныхъ; одного и того же призналъ бы большимъ и малымъ, тяжелымъ и легкимъ, — и такъ безъ числа?» Выслушавъ это, Сократъ отвѣчаетъ: «Ты, Протархъ, высказалъ все, что распространено въ народѣ чудеснаго объ одномъ и многомъ, и относительно чего, почитай, вообще принято — не касаться этого предмета, такъ какъ онъ — дѣтская забава, пища легкомыслію, и представляетъ важныя затрудненія въ собесѣдованіи», и т. д. Сюда же относятся эти слова элейскаго иностранца (Sophist. p. 259 D): «Тожественное какимъ нибудь образомъ провозглашать отличнымъ, отличное — [173]тожественнымъ, великое — малымъ, подобное — не подобнымъ, и радоваться, что всегда, противорѣчишь на словахъ — это не есть какое нибудь истинное обличеніе; тутъ виденъ новичокъ, только еще начинающій знакомиться съ чѣмъ либо существующимъ». Здѣсь послѣднія слова особенно замѣчательны. Отвергнувъ подобные недостойные извороты, Сократъ думаетъ, что полезно было бы разсмотрѣть, входятъ или нѣтъ противныя свойства въ самыя идеи; ибо этотъ вопросъ такъ труденъ, что для рѣшенія его требуется умъ почти божественный. Основанія такого о немъ мнѣнія очевидны. Такъ какъ идеи, по Платону, просты и постоянны, то онѣ должны быть чужды измѣнчивости и въ своихъ свойствахъ. Это хорошо видно изъ описанія идеи прекраснаго, въ Симпосіонѣ (p. 211 A, B): «Прекрасное по природѣ, говоритъ Платонъ, во первыхъ, всегда существуетъ и ни раждается, ни погибаетъ, ни увеличивается, ни оскудѣваетъ; потомъ, оно не таково, что по этому прекрасно, а по тому безобразно, либо иногда прекрасно, а иногда нѣтъ, либо для одного прекрасно, а для другаго безобразно, либо тамъ прекрасно, а здѣсь безобразно, либо однимъ прекрасно, а другимъ безобразно. Это прекрасное не будетъ представляться опять какъ бы какое лицо, или руки, или что другое причастное тѣлу, ни какъ мысль или знаніе, ни какъ сущее въ чемъ нибудь другомъ, — но какъ сущее само по себѣ, всегда съ собою одновидное». Такъ надобно судить и о прочихъ идеяхъ (Phaedon, p. 78, 79, 80 A, B; Tim. p. 28 A). Поэтому не удивительно, что Сократу казалось дѣломъ чудовищнымъ, если бы кто αὐτὰ τὰ ὅμοια ἀπέφαινεν ἀνόμοια γιγνόμενα ἢ τὰ ἀνόμοια ὅμοια, или, если бы кто въ единство либо множество, разсматриваемое само по себѣ, вводилъ противныя свойства. Это-то недоумѣніе въ отношеніи идей, когда вносятъ въ нихъ свойства противныя, или одной идеѣ, взятой по себѣ, приписываютъ ἓν καὶ πολλά, выражаетъ онъ въ словахъ: «Если объявляютъ, что самые роды и виды заключаютъ въ себѣ противныя свойства, — тутъ есть чему удивиться». Впрочемъ [174]нельзя думать, будто бы Сократъ имѣлъ въ мысли отказывать идеямъ во всякомъ разнообразіи и измѣняемости. Не смотря на то, что идеи сами по себѣ вѣчны, неизмѣнны и постоянны, онѣ ограничиваются отношеніями одна къ другой, а слѣдовательно и къ предметамъ чувствопостигаемымъ, — то есть, имѣютъ значеніе τῶν πρός τι. Природа идей въ томъ и другомъ значеніи ихъ хорошо объясняется въ Софистѣ (p. 253 B sqq.), гдѣ элейскій иностранецъ говоритъ такъ: «Что же? такъ какъ мы согласились, что въ такомъ же смѣшеніи между собою находятся и роды (въ какомъ буквы), то не съ знаніемъ ли какимъ нибудь необходимо идти въ своихъ разсужденіяхъ тому, кто намѣренъ правильно показать, которые изъ родовъ съ которыми согласуются и которые одинъ другаго не принимаютъ? Притомъ всею ли своею природою они взаимно держатся, чтобы имѣть возможность смѣшиваться между собою? И опять, при раздѣленіи, дѣйствуютъ ли чрезъ все цѣлое другія причины дѣленія? — Какое же такое знаніе назовемъ опять? Или, — ради Зевса, — не натолкнулись ли мы невзначай на знаніе людей свободныхъ и, ища софиста, сперва, должно быть, нашли философа? — Дѣлить предметъ на роды и какъ того же вида не почитать другимъ, такъ и другаго — тѣмъ же, — не есть ли, скажемъ, дѣло знанія діалектическаго?» Изслѣдованія этого содержанія встрѣчаются во многихъ мѣстахъ, — напр. Phaedr. p. 273 E, 266 B, 265 D. И такъ, Сократу хотѣлось слышать отъ Зенона, что идеи, не смотря на абсолютность своей природы, принимаютъ различныя и противныя свойства, которыя можно опять разобщать и выдѣлять. Напримѣръ, если идеѣ единства мы приписываемъ также и множество, то соединяемъ этимъ оба понятія, — говоримъ, что одно есть многое. Если же такъ, то Сократъ желалъ двухъ вещей: во первыхъ, чтобы идеи полагаемы были какъ сущности, сами по себѣ постоянныя и абсолютныя; во вторыхъ, чтобы показано было, какимъ образомъ различныя свойства вещей, по роду отношеній ихъ, могутъ соединяться и различаться въ одной и той же идеѣ.

[175]

Выслушавъ это, Парменидъ самъ находитъ нужнымъ поставить сперва на видъ все, что могутъ говорить вообще противъ ученія объ идеяхъ. Изложенныя имъ недоумѣнія относительно идей, вѣроятно, не выдуманы Платономъ, а дѣйствительно высказывались въ то время противниками его положеній. По крайней мѣрѣ многія изъ упомянутыхъ здѣсь возраженій мы встрѣчаемъ у Аристотеля и Секста Эмпирика. Парменидъ, заступающій теперь мѣсто Зенона, выставляетъ особенно три рода недоумѣній и сильно колеблетъ ими Платонову идеологію. По его словамъ, можно сомнѣваться, во первыхъ, въ томъ, въ отношеніи къ какимъ вещамъ есть идеи; во вторыхъ, въ томъ, какая находится связь между вещами чувствопостигаемыми и идеями; и, наконецъ, въ томъ, какимъ образомъ возможны идеи, когда человѣческій умъ не въ состояніи ни понять, ни сознать ихъ. Посмотримъ, какъ раскрываетъ Парменидъ каждое изъ этихъ недоумѣній.

Когда Сократъ кончилъ свою рѣчь, элеецъ хитро спрашиваетъ его: такъ ли думаетъ онъ, что если есть абсолютные виды вещей, то надобно принимать и вѣчные образцы тѣлесныхъ недѣлимыхъ, напримѣръ, огня, воды? На такой вопросъ юноша отвѣчаетъ признаніемъ, что въ этомъ отношеніи онъ часто недоумѣваетъ, какъ бы не допустить вѣчныхъ образцовъ, напримѣръ, волоса, грязи, пыли и другихъ мелочей, несовмѣстимыхъ съ достоинствомъ вещей божественныхъ. Выслушавъ это, Парменидъ снисходительно извиняетъ Сократа его молодостью; онъ обѣщаетъ ему успѣхи въ философіи, только совѣтуетъ не слишкомъ поддаваться мнѣніямъ толпы и не пренебрегать внушеніями ума (p. 130 A — E). Впрочемъ высказанному Сократомъ недоумѣнію, надобно ли принимать идеи вещей низкихъ и презрѣнныхъ, придавали большое значеніе и позднѣйшіе платоники, и вопросъ объ этомъ рѣшали надвое. Свидѣтеля изслѣдованій его мы видимъ въ Проклѣ (Comment. in Parm. t. V, p. 63, ed. Cous.), который, излагая напередъ собственное мнѣніе объ этомъ [176]предметѣ, прибавляетъ: «Если положимъ такъ, то и не внесемъ идей зла, подобно нѣкоторымъ платоникамъ, и, вмѣстѣ съ другими, не скажемъ, что умъ познаетъ одно только лучшее; но, держась средины между сими крайностями, мы допустимъ знаніе зла, прообразы же зла, какъ его начала, отвергнемъ». О томъ же свидѣтельствуетъ и Алкиной (De Plat, dogm. с. IX): «Идею опредѣляютъ какъ вѣчный образецъ положительныхъ явленій природы (τῶν κατὰ φύσιν); ибо многимъ послѣдователямъ Платона не нравится мысль, будто есть идеи предметовъ искусственныхъ, напр.: щита, лиры, также противоестественныхъ, какъ-то: горячки, холеры, или единичныхъ, напр.: Сократа и Платона, будто есть даже идеи вещей ничтожныхъ, каковы: грязь, соломенка, равно какъ идеи отношеній, напр.: бо̀льшаго объема и силы; идеи, говорятъ они, суть вѣчныя и самосовершенныя мысли Бога». Что же касается самого Платона, то онъ нисколько не затруднялся допускать идеи всѣхъ вещей, подлежащихъ чувствамъ. Такъ, напримѣръ, въ своемъ Государствѣ говоритъ онъ объ идеяхъ стола и скамьи (X, p. 596 B), въ Филебѣ — объ идеѣ вола (p. 15 A). Впрочемъ вотъ собственныя его слова (Tim. p. 51 B): «Лучше будетъ разсмотрѣть эти стихіи, установивъ понятіе о слѣдующемъ. Существуетъ ли огонь самъ въ себѣ, да и все, къ чему ни прилагаемъ мы это выраженіе: «быть отдѣльно, самому по себѣ»; или только то, что мы видимъ, и вообще чувствуемъ посредствомъ тѣла, имѣетъ эту истинность, иного же, кромѣ этого, ничего нѣтъ, и мы напрасно для каждаго явленія полагаемъ всегда отдѣльный мыслимый видъ, — это одно пустое слово? — Самъ-то я сужу такъ: если умъ и истинное мнѣніе — два отдѣльные рода, то существуютъ непремѣнно сами по себѣ и эти виды, не подлежащіе нашимъ чувствамъ, но только мыслимые; когда же истинное мнѣніе ничѣмъ не различается отъ ума, — все, что воспринимаемъ мы чрезъ тѣло, надо почитать достовѣрнымъ». Эти слова не оставляютъ мѣста сомнѣнію, должно ли принимать идеи тѣлъ, или нѣтъ. Но въ такомъ [177]случаѣ зачѣмъ Платонъ въ этомъ мѣстѣ заставляетъ Сократа не только сомнѣваться относительно идей всего чувствопостигаемаго, но еще стыдиться, что допускаетъ виды вещей презрѣнныхъ и ничтожныхъ? Это вопросъ, отвѣчать на который можно однѣми догадками. Во первыхъ, очень можетъ быть, что Платонъ, устами юнаго Сократа, высказываетъ здѣсь сомнѣнія собственной своей молодости, которыя естественно вызывало въ немъ трудное ученіе объ идеяхъ. Затѣмъ, весьма вѣроятно, что современники Платона, между прочими возраженіями противъ ученія объ идеяхъ, выставляли на видъ и это; и вотъ Платонъ, заставляя Сократа колебаться въ виду этого довода, хочетъ, можетъ быть, показать, что такія недоумѣнія могутъ возникать лишь въ умѣ человѣка, еще недостаточно вошедшаго въ основанія науки, не освоившагося съ нею, неопытнаго, — что тотъ, напротивъ, не затруднится подобнаго рода представленіями, кто отсталъ отъ понятій толпы и умомъ своимъ глубже проникаетъ въ предметъ. На это самое, по видимому, мѣтитъ и Парменидъ, дѣлая замѣчаніе Сократу. Такъ объясняетъ это мѣсто и Проклъ (l. c. p. 65): «Парменидъ, говоритъ онъ, поправляетъ эту мысль Сократа, никакъ не допуская безпричинности. Все происходящее необходимо должно происходить отъ какой нибудь причины; такъ говоритъ и Тимей; ибо безъ причины нельзя произойти ничему. И такъ, нѣтъ ничего столь ничтожнаго и низкаго, что̀ было бы не причастно доброй причины (т. е. идеи) и не происходило отъ нея». Но, ослабивъ немногими словами силу этого возраженія, Парменидъ далѣе, по отношенію къ идеямъ, излагаетъ болѣе важныя сомнѣнія.

По словамъ Парменида, никакъ нельзя объяснить, какимъ образомъ вещи, подлежащія чувствамъ, соединены съ тѣми вѣчными образцами вещей и потому причастны имъ. Можно полагать, что идея или вся всецѣло заключается въ каждомъ недѣлимомъ, — но это значило бы, что существующее само по себѣ, какъ одно, будетъ находиться [178]одновременно во многихъ, притомъ отдѣльныхъ одна отъ другой вещахъ; или съ образовавшимися по ней недѣлимыми сочетается только частями самой себя, — но такимъ образомъ идеи, изъ которыхъ каждая, по природѣ, есть нѣчто одно и составляетъ цѣлое, окажутся явленіями уже не цѣлыми, а до безконечности раздробленными. Нелѣпость этого послѣдняго заключенія видна, говоритъ, и изъ слѣдующаго. Если вещи великія существуютъ идеею великости, но такъ, что идея въ нихъ раздроблена, то выйдетъ, что великое будетъ велико, поколику заключаетъ въ себѣ нѣчто, по великости меньшее. Много сомнѣнія возбуждаетъ также и равность. Быть не можетъ, чтобы надѣленное лишь нѣкоторою частію равности было равно другой вещи, когда часть равности меньше самой равности. Столь же трудно объяснить силу и природу малости (p. 131 A — E). Эти возраженія Парменида касательно связи идей съ чувствопостигаемыми вещами, безъ сомнѣнія, дѣлались и Платону его современниками. Философъ въ своемъ Филебѣ (p. 15) самъ указываетъ на это. О томъ же упоминаетъ Аристотель (Metaph. XII, p. 269, ed. Brand.): «Можетъ казаться невозможнымъ, говоритъ онъ, бытіе сущности — отдѣльное отъ того, чего она сущность; какимъ же образомъ въ самомъ дѣлѣ идеи, будучи сущностями вещей, существовали бы отдѣльно?» Этого вопроса не прошелъ молчаніемъ и Секстъ Эмпирикъ (Pyrrhon. Hypotypos. II, 20): «Если бы можно было сказать, разсуждаетъ онъ, что во всѣхъ видахъ — одинъ родъ, то каждый видъ былъ бы причастенъ или цѣлаго его, или его части. Но быть причастнымъ цѣлаго никакъ нельзя; ибо невозможно одному чему либо, находясь и въ томъ и въ этомъ одинаково, переходить по явленіямъ, такъ, чтобы сохранять для насъ видъ цѣлаго въ каждомъ предметѣ, въ которомъ оно, по предположенію, находится. Если же видъ причастенъ части, то, во первыхъ, за нимъ не послѣдуетъ, какъ полагаютъ, весь родъ, и человѣкъ будетъ не животнымъ, а частію животнаго», и т. д. Отсюда видно, что это [179]сомнѣніе и самому Платону, и другимъ философамъ казалось не маловажнымъ; иначе они не считали бы нужнымъ распространяться о немъ. Изложивъ это, Парменидъ выставляетъ еще на видъ слѣдующее затрудненіе. Онъ говоритъ, что если великое существуетъ великостію, то быть не можетъ, чтобы и самая великость не должна была причисляться къ тому, что велико. А при этомъ понадобится еще высшій видъ великости, котораго силою и причастіемъ становится велико все прочее. Но отсюда произойдетъ безконечный рядъ идей, ограничить который какимъ либо числомъ человѣку невозможно. Вообще, чтобы опредѣлить природу какой либо идеи, взятой особо въ себѣ самой, нужно постановить нѣчто иное, отъ чего бы эта идея какъ бы зависѣла и происходила (p. 132 A, B). Это высказанное Парменидомъ соображеніе находимъ и у Аристотеля, который (Metaph. XII p. 269, ed. Brandis.) говоритъ такъ: «Виды — не только еще образцы вещей чувствопостигаемыхъ, но и самыхъ видовъ, какъ бы родъ рода; такъ что одно и то же будетъ и образецъ (παράδειγμα) и образъ (εἰκών)». Значитъ, и это также сомнѣніе въ вѣкъ Платона, надобно полагать, имѣло свою важность, и очень естественно должно было возникать въ умахъ, не входившихъ достаточно близко въ представленія Платона. — Противъ этого довода Парменида Сократъ замѣчаетъ: идеи не суть ли чисто νοήματα, доступныя одному мышленію ума и внѣ души не имѣющія ничего, что соотвѣтствовало бы имъ? — Но элеецъ, опираясь на начала своей науки, отвергаетъ это мнѣніе Сократа, ибо онъ училъ, что ταὐτὸν δ᾽ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὖ ἕνεκέν ἐστι νόημα· οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾦ πεφατισμένον ἐστίν, εὑρησεις τὸ νοεῖν. И такъ, на мнѣніе Сократа онъ возражаетъ, что всякому мышленію подлежитъ нѣчто такое, что дѣйствительно существуетъ, и что, слѣдовательно, съ идеею будетъ составлять одно и то же. Если идеи почитать видами и формами ума, говоритъ онъ далѣе, и если притомъ отъ самаго мышленія онѣ отдѣляются, какъ формы самостоятельныя; то [180]естественно, что прочія вещи, причастныя идей, либо состоятъ изъ мыслей и потому одарены способностію мыслить, либо, не смотря на свое соединеніе съ мыслями, вовсе лишены силы мышленія. Но то и другое, очевидно, нелѣпо (p. 132 C). — Запутанный такими умствованіями, Сократъ пробуетъ новый путь для защиты идей. Идеи, говоритъ онъ, можетъ быть, суть образцы вещей, по подобію которыхъ отпечатлѣно и образовано все, подлежащее чувствамъ. Въ этомъ состоитъ связь и сродство ихъ съ недѣлимыми. Но Парменидъ не соглашается и съ этимъ положеніемъ Сократа и очень тонко и послѣдовательно опровергаетъ его. Что̀ составлено примѣнительно къ какой нибудь формѣ, по подобію, говоритъ онъ, тому необходимо подобна и самая форма. А отсюда слѣдуетъ, что и самый видъ, и вещи, составленныя по виду, должны быть подчинены одному и тому же роду. Если же это заключеніе вѣрно, то вытекаетъ, что число формъ и родовъ безконечно. Но понятно, сколько это представитъ затрудненій тому, кто будетъ допускать идеи самостоятельныя и отъ прочихъ вещей отдѣльныя. Посему Парменидъ сильно настаиваетъ, что вещи чувствопостигаемыя не могутъ быть причастны идей по подобію (p. 132 — 133 A). И Сократъ не отражаетъ этого провозглашаемаго элейцемъ мнѣнія, — что̀, безъ сомнѣнія, удивитъ тѣхъ, которымъ извѣстно, что идеи Платонъ самъ почиталъ вѣчными образцами вещей, и что чрезъ причастіе этимъ идеямъ произошло, по своей силѣ и природѣ, все недѣлимо существующее. Кто не знаетъ, что идеи у Платона назывались ποραδείγματα (Tim. p. 28 A, 38 A et al.), а вещи, по нимъ образовавшіяся, — ὁμοιώματα, ἀφομοιώματα, μιμήματα, ἀφομοιούμενα (Tim. p. 50 D, 51 A, 75, al.)? Въ этомъ удостовѣряетъ и Аристотель (Metaph. I, 7, сн. XII, p. 269, ed. Brand.): «Говорить, что онѣ (τὰ εἴδη) суть образцы (παραδείγματα) и что имъ причастно все другое, это значитъ пустословить и строить поэтическія метафоры». Посему иной подумаетъ, будто Платонъ оставилъ теперь прежнее [181]мнѣніе и принимаетъ сужденіе своихъ противниковъ. Между тѣмъ это и само по себѣ невѣроятно, и не можетъ быть соглашено съ содержаніемъ всей книги. Приведя мимоходомъ этотъ доводъ, — какъ бы насмѣшку надъ ученіемъ объ идеяхъ, которою Парменидъ легко могъ запутать юнаго Сократа, — Платонъ тутъ же далѣе, равно какъ и въ другихъ книгахъ, допускаетъ бытіе идей въ томъ самомъ смыслѣ, какой сейчасъ выведенъ нами изъ собственныхъ его словъ.

Но сомнѣніямъ Парменида здѣсь еще не конецъ: онъ полагаетъ, что тѣ самостоятельные виды вещей, какіе предполагаются Сократомъ, не могутъ быть доступны для человѣческаго ума и пониманія, и старается доказать это слѣдующимъ образомъ. Кто полагаетъ, что идеи существуютъ особо, сами по себѣ, такъ что отъ прочихъ вещей отдѣлены, тому необходимо допустить, что онѣ находятся не здѣсь — у насъ, а гдѣ-то въ иномъ мѣстѣ. Если же такъ, то, очевидно, сколько ихъ ни есть, существующихъ во взаимномъ отношеніи и связи, познавать ихъ и судить о нихъ надобно не въ земныхъ вещахъ, а въ нихъ самихъ; равно и земныя вещи относятся только однѣ къ другимъ, а не къ тѣмъ видамъ, отъ которыхъ существуютъ отдѣльно. Видя, напримѣръ, слугу и господина, мы обыкновенно судимъ о слугѣ не по тому господину, котораго идею имѣемъ въ душѣ, и о господинѣ не по тому слугѣ, котораго представляемъ мысленно: мы идею слуги относимъ къ идеѣ господина, поколику общія понятія о томъ и другомъ находятся во взаимной связи; господинъ же, видимый чувственно, имѣетъ, говоримъ, какого либо, тоже чувственнаго слугу; потому что недѣлимыя всегда стоятъ въ отношеніи къ недѣлимымъ. Если это сужденіе вѣрно, то такъ же можно судить и о знаніи: вѣдь въ такомъ случаѣ знаніе безусловное, разсматриваемое въ себѣ, будетъ относиться только къ истинѣ безусловной, и каждая изъ наукъ абсолютныхъ направится къ познанію тѣхъ вещей, которыя вѣчны и существуютъ [182]сами по себѣ, особо; наша же наука будетъ имѣть въ виду единственно истину вещей насъ окружающихъ. А отсюда выходитъ, что наше познаніе никогда не въ состояніи достигнуть тѣхъ видовъ, существующихъ особо, самихъ по себѣ, и отъ насъ совершенно отдѣльныхъ. Посему нельзя намъ получить ни идеи красоты, ни идеи добра, ни идеи честности, вообще никакой собственно такъ называемой идеи, понимаемой въ смыслѣ абсолютномъ. Но какъ человѣческому уму отказывается такимъ образомъ во всякомъ знаніи абсолютной истины: такъ и у божества отнимается знаніе вещей земныхъ и управленіе ими. Вѣдь если есть совершенный и абсолютный видъ знанія, то онъ не можетъ быть вѣрнѣе приписанъ никому, кромѣ Бога. А когда между видами вещей человѣческими и божественными нѣтъ никакой связи и соприкосновенія, то очевидно, что божественное существо не знаетъ вещей человѣческихъ и никакъ не можетъ промышлять о нихъ (p. 133 B — 134 E).

Окончивъ это разсужденіе, Парменидъ кратко замѣчаетъ, что всѣ подобные доводы чрезвычайно сильны; такъ что для разрѣшенія ихъ и для утвержденія того положенія, что абсолютные виды дѣйствительно существуютъ, нужна прозорливость ума истинно божественная. Только съ помощію такой умственной прозорливости человѣкъ могъ бы и самъ понять этотъ предметъ, и преподать его другимъ, устраняя всякій поводъ къ сомнѣнію. Не смотря однакожъ на столь безутѣшное состояніе философіи относительно идей, Парменидъ уступаетъ Сократу въ томъ, что, отвергнувъ идеи, необходимо отказаться отъ самой возможности философскихъ изслѣдованій. Поэтому дѣло философа, говоритъ, разсмотрѣть, какимъ бы образомъ можно поддержать ученіе объ идеяхъ (p. 135 A — C).

Совѣтъ Парменида, клонящійся къ поддержанію этого ученія, состоитъ въ томъ, чтобы, не занявшись напередъ искусствомъ діалектическимъ, не стараться опредѣлять природу идей, — что̀ такое доброе, честное, прекрасное, — но прежде [183]всего сколько можно лучше изучить діалектику, не опасаясь сужденій народа, который такого рода занятіе почитаетъ пустою болтовнею; ибо лишь при этомъ условіи не ускользнетъ отъ насъ познаніе истины (p. 135 D). Этими словами Парменидъ высказываетъ, очевидно, мнѣніе самого Платона, который діалектику почиталъ крайне необходимою для познанія истины. Посему и Сократъ весьма охотно хватается за эту мысль элейскаго мудреца и спрашиваетъ его, ка̀къ лучше — правильнѣе и благоразумнѣе — устанавливать такія діалектическія разсужденія. А тотъ указываетъ ему на примѣръ Зенона, и въ то же время находитъ весьма справедливымъ его замѣчаніе, что употребленіе діалектики должно состоять не въ изслѣдованіи отношеній тѣлесныхъ предметовъ, но скорѣе въ приложеніи ея къ тому, что постигается особенно умомъ и мышленіемъ и признается за бытіе истинное. Впрочемъ это одно, говоритъ онъ, Зенонова способа не дѣлаетъ еще совершеннымъ. Очень важенъ еще такой пріемъ, чтобы не только что нибудь полагалось и потомъ внимательно выводимы были изъ того слѣдствія, но и отрицалось прежде положенное, и также разсмотрѣно было, что̀ оттуда вытекаетъ (p. 136 A). Стало быть, для изслѣдованія истины Парменидъ признаетъ весьма полезнымъ способъ разсужденія гипотетическій, — хочетъ, то есть, чтобы одно и то же предположеніе и утверждалось и отрицалось, и чрезъ то открывалось со всею ясностію, гдѣ истина и гдѣ ложь. Это правило діалектической методы элейскій философъ объясняетъ примѣромъ. Пусть бы кто нибудь, говоритъ, захотѣлъ тонко опровергнуть Зеноново предположеніе, которымъ допускается многое: онъ, во первыхъ, долженъ бы былъ изслѣдовать, допустивши многое, что̀ надлежало бы думать не только о многомъ, разсматриваемомъ и въ себѣ, и въ отношеніи къ одному, но и объ одномъ, разсматриваемомъ также и въ себѣ, и въ отношеніи ко многому; потомъ долженъ бы былъ смотрѣть еще на то, что сталось бы со многимъ и съ однимъ, если бы положено [184]было, что многаго нѣтъ, — и притомъ такъ, чтобы то и другое разсматриваемо было опять какъ само по себѣ, такъ и въ связи одно съ другимъ. Такой способъ изслѣдованія, дѣлящійся относительно извѣстнаго предмета, очевидно, на восемь частей, приложимъ, говоритъ, ко всякому вопросу, когда кому хочется дойти до познанія истины (p. 136 A — D). Такъ какъ высказанное правило діалектическаго искусства для слушателей Парменида казалось новымъ и труднымъ, то всѣ они, начиная съ Сократа, стали просить его, чтобы онъ взялъ какое нибудь положеніе и, для объясненія своей методы, раскрылъ его показаннымъ способомъ. Парменидъ обѣщаетъ выполнить эту діалектическую игру и предметомъ разсужденія беретъ положеніе, что «есть одно» (p. 136 D — 137 B). Здѣсь надобно особенно замѣтить, въ чемъ состоитъ сходство или несходство между сочиненіемъ, которое прочиталъ Зенонъ, и этимъ разсужденіемъ Парменида; ибо отсюда легко будетъ усмотрѣть, въ чемъ состоятъ задача и цѣль разсматриваемаго Платонова діалога. Зенонъ сперва полагаетъ, что есть многое, а Парменидъ отыскиваетъ, что̀ будетъ слѣдовать, если положить, что есть одно. Потомъ, разсужденіе Зенона направлялось къ разсмотрѣнію того, что подлежитъ чувствамъ; ибо онъ обличалъ тѣхъ, которые утверждали бытіе многихъ и притомъ тѣлесныхъ стихій; напротивъ, разсужденіе Парменида все идетъ къ тому, что содержится въ одномъ умѣ и совершенно чуждо матеріальной сложности. Далѣе, намѣреніе Зенона было опровергнуть мнѣніе тѣхъ, которые допускаютъ многое; а Парменидъ стремится не къ отрицанію и опроверженію одного, а къ проясненію его и къ тому, чтобы указать ему законное мѣсто и значеніе въ ученіи объ идеяхъ. Наконецъ, Парменидъ гипотезу свою раскрываетъ такъ, что не только полагаетъ ее и изъ положенной выводитъ слѣдствія, какъ дѣлаетъ это Зенонъ, но потомъ еще отрицаетъ прежде положенную, и тоже разсматриваетъ, что̀ изъ того слѣдуетъ. Такъ что разсужденіе Парменида естественно дѣлится на двѣ [185]главныя части: въ первой (p. 137 C — 160 B) полагается, что есть одно, и объясняются отношенія этого предположенія; во второй изслѣдывается, что̀ будетъ вытекать, если положить, что есть не одно (p. 160 B — 166). Но та и другая часть опять подраздѣляются надвое: въ первой части сначала идетъ рѣчь объ одномъ, поколику оно разсматривается само въ себѣ (p. 137 C — 157 B); потомъ объ одномъ, поколику оно относится къ иному, кромѣ одного (p. 157 C — 160 B). Таково же и второе подраздѣленіе: здѣсь то, что не одно, берется, во первыхъ, само въ себѣ (p. 160 B — 164 B), а потомъ то же самое поставляется въ отношеніе къ прочимъ вещамъ (p. 164 B — 166 C). Такимъ образомъ все разсужденіе Парменида состоитъ изъ четырехъ отдѣловъ, изъ которыхъ каждый снова дѣлится надвое, такъ какъ понятіе единства философъ сперва разсматриваетъ абсолютно, а потомъ къ нему присоединяемъ отношеніе, такъ сказать, сущности. Для большей наглядности, мы считаемъ небезполезнымъ весь трактатъ Парменида представить въ слѣдующей таблицѣ:

A. Положимъ, что есть одно. При этомъ сперва необходимо было разсмотрѣть самое одно, и притомъ двояко: или само по себѣ, особо, или въ соединеніи съ сущностію, откуда — два тезиса:

1. Если есть одно, то нѣтъ ничего (p. 137 C — 142 B).

2. Если одно есть, то есть все (p. 142 B — 157 B).

Затѣмъ разсматривается иное, кромѣ одного, въ отношеніи къ чему, поколику разумѣется одно, представляются опять два тезиса:

1. Если одно есть, то иное все есть (p. 157 B — 159 B).

2. Если есть одно, то иного ничего нѣтъ (p. 159 B — 160 B).

B. Положимъ, что есть не одно. И во первыхъ: что есть не одно само по себѣ, — откуда опять два тезиса:

1. Если есть не одно (относительно), то оно есть все (p. 160 B — 163 B). [186]

2. Если одно не есть, то оно есть ничто (p. 163 B — 164 B).

Во вторыхъ, касательно иного:

1. Если есть не одно, то иное есть все (p. 164 B — 165 E).

2. Если не одно есть, то иное есть ничто (p. 165 E sqq.).

Хотя планъ Парменидова разсужденія изъ этой таблицы усматривается ясно, но въ содержаніи его заключается много столь темнаго, что безъ значительныхъ объясненій Платоновъ Парменидъ вполнѣ понятъ быть не можетъ. Въ древности было до шести различныхъ мнѣній объ этомъ діалогѣ, а у новѣйшихъ филологовъ насчитаешь ихъ еще болѣе. Разсѣять такую темноту его можно не иначе, какъ подвергая критическому разбору каждый отдѣлъ заключающихся въ немъ изслѣдованій. Притомъ многія мѣста его таковы, что получаютъ нѣкоторый свѣтъ только изъ характера рѣчи; поэтому необходимо со всѣмъ вниманіемъ изслѣдовать и самую рѣчь Платона. Все это заставляетъ насъ прослѣдить Платонова Парменида шагъ за шагомъ.

И такъ, приступимъ къ изложенію перваго отдѣла первой его части. Здѣсь разсматривается, что̀ надобно разумѣть подъ единствомъ, самимъ по себѣ, если полагается одно. Если есть одно, говоритъ Парменидъ, разумѣя его внѣ всякихъ отношеній, къ себѣ ли то, или къ другимъ вещамъ, — то многаго нѣтъ. Поэтому въ одномъ нельзя ни различать частей, ни видѣть цѣлое, ни замѣчать начало, средину и конецъ. А если такъ, то нельзя мыслить въ немъ ни предѣловъ, ни формы или фигуры. Стало быть, оно нигдѣ не существуетъ, потому что не можетъ быть ни въ себѣ, ни въ иномъ чемъ либо. Если бы оно заключалось въ иномъ, то было бы имъ обнимаемо со всѣхъ сторонъ, слѣдовательно, имѣло бы много частей, что̀ невозможно. А когда бы содержалось въ самомъ себѣ, то, ни въ чемъ не отступая отъ своей природы, окружало бы однако себя, что̀ нелѣпо. Если же одно не есть нигдѣ, то оно не можетъ ни стоять, ни двигаться; потому что всякое движеніе есть или перемѣна, когда что либо измѣняетъ свою природу, или передвиженіе, [187]когда что либо изъ одного мѣста переходитъ въ другое. Перемѣна одному никакъ не свойственна; ибо, измѣняясь, оно отступило бы отъ самого себя и потому было бы отъ себя отлично, — стало быть, уже не одно. Одному не менѣе чуждо и передвиженіе; ибо двигалось бы оно либо вокругъ, либо изъ мѣста въ мѣсто; но ни то, ни другое одному не свойственно. Какъ двигаться вокругъ тому, что не имѣетъ ни средины, ни частей? И можно ли протекать извѣстное мѣсто тому, что̀ и ни въ чемъ не заключается, и не состоитъ изъ частей? — И такъ одно недвижимо. Но не имѣя движенія, оно однакожъ и не стоитъ, или не находится въ покоѣ; потому что, если бы надлежало приписать ему покой, оно постоянно находилось бы въ чемъ либо иномъ, что, какъ доказано, не идетъ къ его природѣ. Кромѣ того, одному и то не свойственно, чтобы оно было тѣмъ же, что иное, или совершенно согласнымъ съ самимъ собою; не смотря однакожъ на то, оно не отлично ни отъ себя самого, ни отъ иного; потому что если бы отличалось отъ себя, то, конечно, не было бы одно, а отличаясь отъ инаго, заставляло бы полагать иное кромѣ одного. Затѣмъ, если бы одно было то же, что иное, то оказалось бы существующимъ уже не одно, но что-то иное; и если бы оно было то же, что и само, — а быть тѣмъ же и быть однимъ мы понимаемъ въ различномъ смыслѣ, — то тѣмъ, что называется у насъ «то же», уничтожалось бы одно. Отсюда само собою слѣдуетъ, что одному не можетъ быть приписано ни подобіе, ни неподобіе; такъ какъ то отношеніе, по которому что либо бываетъ или тѣмъ же или отличнымъ, чуждо его природы. По той же причинѣ, одного нельзя назвать ни равнымъ, ни неравнымъ, ни бо̀льшимъ, ни меньшимъ — въ сравненіи ли то съ нимъ самимъ, или съ чѣмъ либо инымъ. Также и во времени одно не подлежитъ сравненію ни съ самимъ собою, ни съ иною вещію; потому что если бы оно было въ тѣхъ же отношеніяхъ времени, въ какихъ бываетъ само или иная вещь, то имѣло бы равенство или подобіе во времени, а это, [188]какъ мы видѣли, ему чуждо; и напротивъ, если бы оно возрастомъ превосходило или себя, или иную вещь, либо уступало ей въ этомъ отношеніи, то надлежало бы приписать ему различіе, что̀ совершенно противорѣчитъ выше сказанному. А когда такъ, то одному не свойственно и время, и оно, по природѣ, ни возрастаетъ, ни умаляется. Поэтому одно не можетъ находиться и въ какомъ нибудь продолженіи времени; а иначе въ этомъ отношеніи вышло бы подобнымъ или не подобнымъ какъ себѣ, такъ и другимъ вещамъ, невозможность чего уже прежде доказана. Но изъ этого слѣдуетъ, что одно и не было — въ прошедшемъ, и не будетъ — въ будущемъ. Даже надобно сказать, что оно не можетъ и быть; ибо «быть» значитъ находиться въ какихъ нибудь отношеніяхъ времени. А когда это правильно, то нѣтъ и одного; потому что если бы было одно, то надлежало бы думать, что оно есть: но объ одномъ нельзя сказать ни того, что оно одно, ни того, что оно есть. Но что не есть, то̀ ни само не имѣетъ ничего собственнаго, ни для иныхъ не представляетъ чего либо, что можно было бы приписать ему словомъ или сужденіемъ. А изъ этого явно, что къ тому, что̀ названо однимъ, нельзя приложить ни имени, ни мнѣнія, ни познанія, ни ощущенія (p. 137 C — 142 A).

Таково разсужденіе Парменида объ «одномъ» абсолютномъ, поколику оно разсматривается само въ себѣ. Чтобы эту діалектику философа понять въ ея тонкостяхъ, надобно вникнуть въ природу изслѣдуемаго имъ одного. Многіе какъ изъ древнихъ, такъ и изъ новѣйшихъ критиковъ высказываютъ далеко не вѣрныя понятія о Парменидовомъ одномъ. Нѣкоторые полагаютъ, что τὸ ἕν въ разсматриваемомъ діалогѣ относится ко всей реальной полнотѣ міра. Ошибочнѣе такого понятія и несогласнѣе со взглядомъ Платона и представить ничего нельзя. Эти ученые совершенно забываютъ о томъ обстоятельствѣ, что Парменидъ, по желанію Сократа, хочетъ діалектическое искусство отъ вещей видимыхъ перевесть къ изслѣдованію того, что̀ постигается [189]однимъ умомъ и мышленіемъ. Не менѣе ошибочно, хотя и характерно, мнѣніе о Парменидовомъ одномъ, высказанное позднѣйшими платониками, которые подъ «однимъ» разумѣли вещество божественное, какъ высочайшее начало вещей, что̀ пространно излагаетъ Проклъ (t. VI, p. 34 sqq.). Мы нигдѣ не видимъ, чтобы Парменидъ, или Платонъ, раскрываемое въ этомъ діалогѣ одно называлъ богомъ, или по крайней мѣрѣ подалъ поводъ думать, что такова была его мысль. И если бы надлежало принять это мнѣніе, то напрасно старались бы мы согласить его съ содержаніемъ всей разсматриваемой книги Платона. Третье невѣрное понятіе о Парменидовомъ одномъ встрѣчается у Теннемана (Syst. Phil. Plat. t. II, p. 350 sqq.), Тидемана (Argum. Diall. Pl. p. 350 sqq.) и многихъ другихъ, которые говорятъ, что Платонъ заставилъ Парменида разсуждать по обычаю школъ мегарской и элейской, то есть, сближать софистически положеніе съ положеніемъ и вытягивать изъ нихъ заключенія, съ цѣлію опутать ими человѣка, незнакомаго съ тонкостями діалектики, и поколебать его въ истинѣ самой очевидной. Но во всемъ Парменидѣ нѣтъ ни намека, ни слѣда, наводящаго на ту мысль, что Платонъ имѣлъ въ виду такую цѣль. Извѣстно, что онъ очень уважалъ этого элейскаго философа, и потому вовсе невѣроятно, чтобы захотѣлъ сдѣлать его предметомъ шутокъ и насмѣшекъ. Притомъ, прежде чѣмъ Парменидъ началъ разсуждать объ одномъ, Платонъ влагаетъ ему въ уста положеніе, что, отвергнувъ ученіе объ идеяхъ, необходимо отвергнуть всякую возможность познанія истины; а эта мысль, безспорно, принадлежитъ самому Платону. И такъ, одному въ разсужденіи Парменидовомъ мы должны дать такое значеніе, какое соотвѣтствовало бы и духу философіи Платона, и всему содержанію діалога. Наше мнѣніе таково, что Платонъ въ этой части своего Парменида описалъ высочайшее начало всего, что истинно существуетъ (τῶν ὄντως ὄντων), — то есть, безконечную сущность, чуждую разнообразія всякихъ формъ, отношеній и условій. Можно также сказать, [190]что онъ прояснилъ абсолютную причину истинной сущности; только надобно помнить, что эта причина представляется у него не какъ отвлеченный выводъ одного ума, но имѣетъ и внѣшнюю истинность; потому что идеи, будучи формами и видами истинной сущности, необходимо должны имѣть высочайшій источникъ, изъ котораго произошли, слѣдовательно понимаются, такъ сказать, объективно. Платонъ охотно соглашался съ элейцами въ томъ, что Высочайшее Существо слѣдуетъ мыслить какъ одно, чуждое всякаго различія формъ и отношеній, и потому ввелъ Парменида въ свой діалогъ въ качествѣ мыслителя, раскрывающаго эту истину, — ввелъ предпочтительно его, такъ какъ другіе элейцы примѣшали къ этому ученію иныя понятія, несогласныя съ воззрѣніемъ Платона. Но, соглашаясь съ Парменидомъ въ общемъ взглядѣ на одно, онъ отступалъ отъ его мнѣній касательно нѣкоторыхъ частностей, и либо поправлялъ ихъ и доводилъ до бо̀льшаго правдоподобія, либо благоразумно принаровлялъ къ собственнымъ своимъ основаніямъ. Такъ, напримѣръ, Парменидъ училъ: τὸ ὂν πάντοθεν εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ, μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ; а Платонъ въ своемъ діалогѣ заставляетъ его вывесть отсюда заключеніе, что если сущему принадлежитъ круговое движеніе, то оно должно имѣть средину и оконечности, слѣдовательно части. Равнымъ образомъ Парменидъ училъ: τὸ ὂν οὐδέ ποτ᾽ ἦν οὐδ᾽ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἐστὶν ὁμοῦ πᾶν, ἕν συνεχές· τίνα γὰρ γέννην διζήσεαι αὐτοῦ; а Платонъ, замѣтивъ, что онъ освободилъ свое сущее отъ необходимости раждаться и погибать, и однакожъ вмѣстѣ съ тѣмъ оставилъ при немъ время, нашелъ это несообразнымъ и заставилъ его отвергнуть самое νῦν, чтобы сущее не имѣло никакихъ временныхъ отношеній. Парменидъ, по видимому, полагалъ, что одно, для своего совершенства, должно быть вмѣстѣ конечнымъ и безконечнымъ; а Платонъ отвергъ это и пошелъ инымъ путемъ, стараясь положенія, элейцевъ соединить съ пиѳагорейскими. Пиѳагорейцы производили все изъ конечнаго и безконечнаго; и [191]это ученіе ихъ онъ примѣнилъ къ своему такъ, что всеобщему началу истинной сущности, какъ бы ея матеріи, приписалъ безконечность, тому же, что̀ оттуда родилось и получило многоразличныя формы, — конечность. И такъ, одно, описанное Парменидомъ въ этой части разговора, по понятію Платона, было не что иное, какъ безконечное начало сущности, и названо, въ смыслѣ безразличномъ и неопредѣленномъ, сущностію (οὐσία), поколику отвлечено отъ всякой формы, отъ всѣхъ отношеній и условій.

Такимъ понятіемъ о Парменидовомъ одномъ очень удобно объясняется и значеніе Платоновыхъ идей. Въ своихъ введеніяхъ въ діалоги Платона (см. введ. къ Филеб., стр. 21—25) мы уже имѣли случай замѣчать, что ученіе Платона объ идеяхъ находилось въ тѣсной связи съ міровоззрѣніемъ пиѳагорейцевъ. Знаменитѣйшіе изъ послѣдователей Пиѳагора, особенно Филолай и Архитъ, полагали, что міръ состоитъ изъ различныхъ началъ, одного — безконечнаго, другаго — ограниченнаго; начало же и творецъ міра есть причина, господствующая надъ тѣмъ и другимъ и соединяющая эти противоположности, — есть Богъ. Замѣтивъ превосходство этой пиѳагорейской мысли, Платонъ воспользовался ею для объясненія важнѣйшихъ мѣстъ своей философіи и говорилъ, что конечное (τὸ πεπερασμένον, πέρας ἔχον и περαῖνον) есть то, что и само имѣетъ нѣкоторую форму, и другимъ вещамъ сообщаетъ ее (Phileb. p. 25 D), а къ безконечному отнесъ то, что чуждо опредѣленной законами формы и есть какъ бы безвидная матерія, не имѣющая никакого качества, но могущая воспринимать всѣ качества и различнымъ образомъ измѣняться (Phileb. p. 25 C). Къ этимъ двумъ началамъ присоединилъ онъ еще третье, смѣшанное изъ обоихъ и объемлющее собою все прекрасное въ природѣ вещей и совершенное (Phileb. p. 26 A). Кромѣ того, допущенъ имъ и четвертый родъ — причины, которымъ должна управляться смѣсь конечнаго съ безконечнымъ; потому что соединеніе той и другой природы должно происходить [192]по извѣстнымъ законамъ, а этого безъ премудрой причины быть не можетъ (Phileb. p. 27 B; Arist. Metaph. p. 25 sqq., ed. Brand.). Та̀къ, примѣняясь къ пиѳагорейскому ученію, Платонъ установилъ свой взглядъ на міръ, и этотъ же самый взглядъ, по нашему мнѣнію, имѣлъ въ виду при изложеніи своего Парменида, хотя въ означенномъ діалогѣ онъ прямо и не высказываетъ этого. Наше мнѣніе подтверждаетъ и Аристотель, и многіе древніе его толкователи. Они говорятъ, что идеи и вещи Платонъ производилъ отъ великаго и малаго, — изъ неопредѣленной двоицы, какъ изъ общаго нѣкоего источника. А великое и малое у нихъ есть, конечно, не иное что, какъ τὸ ἄπειρον, заимствованное Платономъ у Филолая и иногда называвшееся другимъ именемъ — ἡ ἀόριστος δυάς. И такъ, если будетъ доказано, что Платонъ, въ школьныхъ своихъ, конечно, болѣе подробныхъ разсужденіяхъ объ идеяхъ, начало ихъ производилъ отъ великаго и малаго, или изъ неопредѣленной двоицы, то ясно откроется, что онъ полагалъ безконечную нѣкоторую природу или сущность, въ которой заключался бы, такъ сказать, источникъ ихъ или матерія. А отсюда будетъ видно, что τὸ ἓν, описываемое Парменидомъ, отъ самой этой сущности нисколько не отличается. Послушаемъ же, что̀ говоритъ объ идеяхъ Платона Аристотель, слушавшій его ученіе. Вотъ слова его (Metaph. I, 6, p. 20, ed. Brand.): «Такъ какъ виды суть причины прочаго, то (Платонъ) полагалъ, что стихіи ихъ суть стихіи и всего сущаго. За матерію же сущаго принималъ онъ начала — великое и малое, а за сущность — одно. Изъ этихъ началъ, чрезъ причастіе одного, являются идеи, числа». Такимъ образомъ виды, по Аристотелю, произошли изъ безконечнаго рода вещей чрезъ причастіе одного, условливающее природу сущности конечной. Но безконечный родъ вещей, говоритъ въ другомъ мѣстѣ Аристотель (Phys. Auscult. III, c. 4, p. 48, ed. Sylb.), у пиѳагорейцевъ есть τὸ ἄπειρον, понимаемое ими какъ четъ, ограниченный нечетомъ и доставляющій сущему неопредѣленность; а у Платона — [193]δύο τὰ ἄπειρα, τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν (ibid. III, 6). Онъ допустилъ δύο ἄπειρα потому, что, и при увеличеніи и при умаленіи, τὸ ἄππειρον идетъ равно въ безпредѣльность. И такъ, Платонъ, чтобы точнѣе опредѣлить природу безконечнаго, назвалъ ее именемъ великаго и малаго; ибо видѣлъ въ ней то, что, не имѣя никакихъ предѣловъ, она можетъ и возрастать и умаляться безъ конца, слѣдовательно исключаетъ всякій законъ, всякую форму или отношеніе: это — безконечная необразованная матерія. Если же, по Платону, такова безконечная сущность идей, то нѣтъ никакого сомнѣнія, что и одно, которое описалъ Парменидъ въ первой части своего разсужденія, представляетъ собою, какъ мы сказали, безконечное начало тѣхъ же идей, въ значеніи безформеннаго матеріала, ничѣмъ не опредѣленнаго и не подчиненнаго никакимъ законамъ. Вѣдь никакъ нельзя сказать, что свои идеи Платонъ заключилъ только въ умѣ божественномъ или человѣческомъ, не давая имъ мѣста въ природѣ объективной. Онъ отъ природы ихъ только отвлекъ всякую мысль о земной матеріальности и представлялъ ихъ какъ бы видами понятій, принятыми умомъ и вмѣстѣ съ тѣмъ положенными по себѣ, такъ что онѣ весьма подобны природѣ ума и, какъ подобныя, познаются подобнымъ. По ученію Платона, человѣческіе умы причастны божества (см. Tim., Phileb., Phaedr., Phaed.); посему они отъ вѣчности были созерцателями идей божественныхъ и познаніе ихъ перенесли съ собою въ эту жизнь. Если же такъ, то ясно, что, полагая идеи сами по себѣ, Платонъ созерцалъ ихъ какъ бы въ отдѣльности отъ вещей чувствопостигаемыхъ; и слова Аристотеля очень вѣрны (Metaph. I, 6, p. 20, ed. Brand.), Πλάτωνα τὰς ἰδέας χωρίσαι, или χωριστὰς ποιῆσαι, также, что онъ представлялъ ихъ παρὰ τὰ αἰσθητά (ibid. II, 2; VI, 2; XII, 4, p. 266). А еще яснѣе высказываетъ ту же мысль Тертулліанъ (De anima, с. 18): Vult Plato esse quasdam substantias invisibiles, incorporeas, supermundiales, divinas et aeternas, quas appellat ideas. Скажемъ коротко: идеи суть не что [194]иное, какъ понятія, не въ умѣ только заключающіяся, но и дѣйствительно (объективно) существующія, — то есть, происшедшія отъ самого Божества.

Переходимъ теперь ко второму отдѣлу первой части Парменидова разсужденія объ одномъ. Если одно есть, говоритъ Парменидъ, то оно не можетъ не соединяться съ сущностію (ибо гдѣ есть ἐστί, или τὸ ὄν, тамъ необходимо должна быть и οὐσία). А когда соединяется въ немъ природа единства и сущности, тогда оно, очевидно, состоитъ изъ частей; состоя же изъ частей, называется уже цѣлымъ. И такъ, поколику одно есть, необходимо понимать его какъ цѣлое. Но, полагаемъ ли мы одно сущимъ, или сущее — однимъ, въ томъ и другомъ случаѣ можно будетъ конечное сущее принять за безчисленное множество. Обѣ части цѣлаго — единство и сущность — такъ тѣсно между собою связаны, что одна отъ другой никакимъ образомъ отдѣлены быть не могутъ. Изъ этого явно, что ничто не мѣшаетъ какъ единство, такъ и сущность опять разсматривать въ двухъ частяхъ, и такое раздѣленіе ихъ, по тѣсной связи между ними, возможно будетъ по отношенію къ каждой новой части; а отсюда произойдетъ безконечное множество частей, и одно, по множеству ихъ, окажется безконечнымъ. Притомъ, такъ какъ одно и соединенная съ нимъ сущность стоятъ сами по себѣ, то они между собою различны; слѣдовательно, различіе надобно приписать и первому, и послѣдней. А такимъ образомъ къ тѣмъ двумъ природамъ, къ единству и сущности, прибавится еще третья, называемая различіемъ; и въ единствѣ, поколику съ нимъ соединена сущность, будутъ содержаться числа — двоичное и троичное. Но изъ соединенія числа двоичнаго и троичнаго раждаются всѣ прочія числа; слѣдовательно, нѣтъ ни одного изъ нихъ, котораго нельзя было бы приписать тому есть. Далѣе: такъ какъ всѣ числа причастны сущности, каждое же изъ нихъ, разсматриваемое само по себѣ, можетъ представляться какъ простое одно; то къ каждой части сущности присоединяется [195]также и единство. А изъ этого выходитъ, что одно, которое есть, по числу, надобно почитать безконечнымъ; и потому есть имѣетъ значеніе одного и многаго. Но если такимъ образомъ и доказано, что одно, по частямъ, безконечно, — тѣмъ не менѣе, однако, слѣдуетъ представлять его какъ ограниченное и конечное; ибо частей можно искать только въ томъ, что̀ называемъ мы цѣлымъ; цѣлымъ же объемлются и какъ бы очертываются отдѣльности. И такъ, одно должно быть однимъ и многимъ, имѣть части и цѣлое, также быть конечнымъ и, по числу, безконечнымъ. Слѣдовательно, въ немъ будутъ начало, средина и конецъ, да будетъ также и фигура (p. 143 A — 145 A). Если же такъ, то оно должно находиться какъ въ самомъ себѣ, такъ и въ иномъ: ибо цѣлое, поколику есть, состоя изъ частей, содержится въ самомъ себѣ; а поколику оно цѣлое, вращается въ чемъ нибудь иномъ: вѣдь цѣлое не можетъ содержаться въ частяхъ — ни въ каждой порознь, ни во всѣхъ вмѣстѣ; стало быть, надобно полагать, что оно либо не находится нигдѣ, либо находится въ чемъ иномъ. А изъ этого слѣдуетъ, что одно и движется и покоится; потому что оно и существуетъ въ себѣ, и вращается въ иномъ. Содержась въ себѣ и пребывая всегда въ томъ же мѣстѣ, оно покоится; а существуя въ другомъ, — то въ томъ, то въ этомъ, — движется. Притомъ, одно также тожественно всегда и съ самимъ собою, и съ инымъ чѣмъ либо, равно какъ отлично и отъ себя, и отъ прочаго. Это доказывается такъ. Такъ какъ одно ни въ чемъ и нисколько не отличается отъ одного, то оно совершенно сходно съ самимъ собою. Но то же одно, вращаясь и въ иномъ, а не только въ себѣ самомъ, необходимо должно быть отлично отъ себя; потому что въ иномъ иначе находится оно, чѣмъ въ себѣ. А что̀ отличается отъ инаго, то отличается именно отъ отличнаго. Если же то, что не есть одно, отличается отъ одного, и если, наоборотъ, то, что есть одно, отличается отъ того, что не одно; то одно будетъ отличаться отъ прочаго (p. 145 A — 146 D). Между тѣмъ то и [196]другое также и не отличны. Если называемое тожественнымъ въ себѣ и само отличное, по природѣ, противны, то быть не можетъ, чтобы то же было въ отличномъ, или въ томъ же — отличное. А отсюда слѣдуетъ, что нельзя найти ничего, въ чемъ отличное могло бы пребывать въ продолженіи нѣкотораго времени; слѣдовательно, оно не можетъ находиться ни въ одномъ, ни въ томъ, что̀ не одно. А отсюда вытекаетъ, что одно и не одно не отличны между собою. За тѣмъ, если одно и не одно не имѣютъ взаимной связи, — а иначе то, что мы называемъ не однимъ, нѣкоторымъ образомъ было бы одно; — то необходимо, что не одно не есть ни число, ни часть или цѣлое того, что̀ у насъ названо однимъ; и наоборотъ, — одно не можетъ быть принимаемо ни за часть, ни за цѣлое того, что мы называемъ не однимъ. А что̀ не составляетъ ни части, ни цѣлаго какой нибудь иной вещи, и не отлично отъ нея, то̀ есть одно и то же. Слѣдовательно, одно и не одно совершенно тожественны (p. 146 E — 147 B). Такимъ образомъ одно оказывается и отличнымъ какъ отъ прочаго, такъ и отъ себя самого, и согласнымъ какъ само съ собою, такъ и съ прочимъ. Теперь надобно показать между ними отношеніе подобія и неподобія: намъ и здѣсь опять придется усмотрѣть, что одно и подобно, и не подобно какъ себѣ, такъ и иному. Если прочее отличается отъ одного, и одно отличается отъ прочаго, и притомъ въ равномъ отношеніи; то быть не можетъ, чтобы природа различія не отражалась въ прочемъ, какъ и въ одномъ; а отсюда слѣдуетъ, что и въ прочее, какъ въ одно, входитъ подобіе (p. 147 C — 148 A). Не трудно также открыть между ними и неподобіе. То отношеніе, по которому что либо тожественно съ инымъ, прямо противорѣчитъ другому отношенію, по которому что либо отлично отъ прочаго. Но уже найдено было, что одно, поколику оно отлично, бываетъ подобно прочему. Стало быть то же, въ противномъ отношеніи, выйдетъ не подобно прочему. Это можно подтвердить и другимъ доказательствомъ. Поколику [197]прочему и тому, что̀ одно, прилучается то же, имъ не прилучается что либо различное; а гдѣ нѣтъ различнаго и чуждаго, тамъ нѣтъ и не подобнаго. Если же такъ, то то̀ и другое будетъ не неподобно. Но когда, напротивъ, съ однимъ и прочимъ бываетъ что нибудь разнообразное, тогда дается мѣсто неподобію. То же сужденіе приложимо и къ одному, когда оно разсматривается по отношенію къ себѣ. И такъ, одно и подобно и не подобно — какъ себѣ самому, такъ и всему кромѣ одного. Далѣе: было уже доказано, что одно содержится и въ себѣ самомъ, и въ прочемъ; слѣдовательно, быть не можетъ, чтобы оно не касалось и себя самого, и прочаго. Но оно, съ другой стороны, и не касается ни себя самого, ни прочаго. Не прикоснется оно къ себѣ — по слѣдующей причинѣ. Что̀ по природѣ таково, что касается чего либо иного, тому необходимо быть возлѣ того, чего оно касается. Но этимъ смежнымъ предметомъ никакъ не можетъ быть оно само; ибо если бы касалось оно самого себя, то находилось бы возлѣ себя. Да одно не касается и и прочаго; ибо для прикосновенія требуется по крайности двѣ вещи: тамъ прикосновеніе невозможно, гдѣ находится только одно, а не два. Между тѣмъ мы прежде сказали, что иное относительно одного и не есть одно, и не заключаетъ въ себѣ никакой его части, если только оно дѣйствительно есть иное. Но такъ какъ отсюда вытекаетъ, что иное не заключаетъ въ себѣ и числа, котораго безъ единенія нѣтъ; то само собою разумѣется, что нѣтъ также и никакого прикосновенія, которое имѣло бы мѣсто между однимъ и прочимъ (p. 148 A — 149 D). Кромѣ того, надо полагать, что одно и равно — какъ самому себѣ, такъ и прочему, и неравно, — по слѣдующей причинѣ. Что одно и прочее называются либо бо̀льшимъ, либо меньшимъ, это бываетъ не потому, что одно есть одно, или что прочее — не одно, а скорѣе потому, что къ нимъ привзошла отвнѣ природа малости или природа великости, отношенія которыхъ взаимно себѣ противны. Такъ если въ одномъ есть малость, [198]то она будетъ содержаться или въ какой нибудь его части, или въ цѣломъ. Какъ скоро находится она въ цѣломъ, то будетъ либо равномѣрно разливаться по всему цѣлому, либо окружать его. Если будетъ равномѣрно разливаться по всему цѣлому, то выйдетъ равна тому, что̀ мы называемъ однимъ, а окружая его, — безъ сомнѣнія, окажется больше и обширнѣе, чѣмъ оно. Но такъ какъ малости, по силѣ ея природы, нельзя быть равною какой нибудь другой вещи, или больше ея; то слѣдуетъ, что въ цѣломъ она не содержится, а развѣ гдѣ нибудь въ его части. Но и это опять несообразно; ибо, содержась въ какой нибудь части, малость либо сравняется съ нею, либо своею великостію превзойдетъ ее. Если же она не можетъ содержаться ни въ цѣломъ, ни въ какой нибудь его части, то не будетъ содержаться и ни въ которой изъ вещей, называемыхъ существующими, и мы ничего не назовемъ малымъ, кромѣ самой малости. Совершенно такъ же надобно думать и о великомъ. Если бы, то есть, великость находилась въ какой нибудь вещи, то въ этой же вещи непремѣнно открылось бы что либо больше ея; а это несообразно. Но отсюда ясно вытекаетъ, что и прочее не больше и не меньше одного, и одно не больше и не меньше прочаго. Если же это справедливо, то одно равно — какъ себѣ самому, такъ и прочему (p. 149 D — 150 E). Не смотря однакожъ на то, не лишено оно и природы неравенства; ибо, содержась въ себѣ самомъ, слѣдовательно окружая себя, оно не только больше, но и меньше самого себя. А изъ этого очевидно, что одно не равно самому себѣ. Не равно оно также и прочему. Кромѣ одного и прочаго, не найдемъ ничего и нигдѣ; однакожъ то, что есть, необходимо должно быть въ чемъ нибудь. Но что̀ находится въ чемъ нибудь, то̀, конечно, меньше того, въ чемъ находится; а отсюда естественно возникаетъ бытіе бо̀льшаго и меньшаго. Сказавъ же, что кромѣ одного и прочаго нѣтъ ничего, мы должны допустить либо то, что одно содержится въ прочемъ, либо то, что прочее содержится въ одномъ. [199]Если одно будетъ содержаться въ прочемъ, то одно выйдетъ меньше, прочее больше; а когда прочее помѣстится въ одномъ, — одно окажется больше прочаго, прочее меньше одного. Такимъ образомъ придется заключить, что одно больше или меньше — какъ самого себя, такъ и прочаго. Но какъ скоро одно есть большее и меньшее, равное и неравное, то оно приметъ также различіе мѣры и чиселъ (p. 150 E — 151 D). Далѣе: одно причастно будетъ и времени, притомъ такъ, что и въ отношеніи къ самому себѣ, и въ отношеніи къ прочему будетъ либо увеличиваться возрастомъ и умаляться, либо не увеличиваться и не умаляться. Вѣдь что есть, то является не инымъ чѣмъ, какъ нѣкоторымъ общеніемъ съ сущностію во времени настоящемъ, какъ было и будетъ пріобщается сущности во времени прошедшемъ или будущемъ. Поэтому если одно соединяется съ сущностію, то необходимо ему пріобщаться и времени. Но время никогда не стоитъ, а всегда бѣжитъ, подобно рѣкѣ; слѣдовательно, одно, какъ соединенное съ временемъ, бываетъ медленнѣе, или быстрѣе самого себя. А отсюда выходитъ, что и возрастомъ одно больше или меньше самого себя. Увлекаемое временемъ, оно, по возрасту, выше въ сравненіи съ собою: находясь въ точкѣ времени настоящаго, между прошедшимъ и будущимъ, и стоя въ этомъ моментѣ, оно, чтобы лѣтами подвинуться впередъ, какъ бы наклоняется и отступаетъ отъ себя, и въ этомъ случаѣ возрастомъ оказывается выше себя. Но что̀ возрастомъ больше, то можетъ быть почитаемо такимъ, поколику сравнивается съ тѣмъ, что̀ по возрасту меньше. И такъ, одно возрастомъ не только больше, но, когда, увлекаемое временемъ, является въ настоящемъ моментѣ теперь, оно и меньше; и этотъ моментъ никогда не оставляетъ его, потому что одно, въ какомъ бы времени оно ни было, всегда есть теперь. А изъ этого выходитъ, что одно то всегда есть, то бываетъ возрастомъ больше и меньше самого себя. Потомъ, такъ какъ одно, поколику одно, должно всегда сохранять тотъ же [200]возрастъ, — стало быть, относительно времени, никогда не должно разногласить съ самимъ собою; то, по возрасту, оно, конечно, не можетъ быть ни больше, ни меньше самого себя (p. 151 D — 152 C). Но что̀ надлежало сказать объ одномъ, поколику оно разсматривалось само по себѣ, то же свойственно будетъ ему и тогда, когда мы поставимъ его въ отношеніе къ прочему. Вѣдь если прочее, кромѣ одного, не можетъ не быть числомъ больше, — а иначе оно имѣло бы природу единства, — и если число большее всегда происходитъ изъ меньшаго; то явно, что одно — старше всего прочаго, т. е. возрастомъ предшествуетъ прочему. Но съ другой стороны, то же одно, состоя изъ частей и имѣя начало, средину и конецъ, когда происходило, произошло такъ, что сперва получило начало, потомъ средину, затѣмъ конецъ. Все же прочее относится къ одному, какъ части его, отчего одно и называется цѣлымъ. А отсюда слѣдуетъ, что одно, поколику цѣлое, произошло послѣ, и потому возрастомъ уступаетъ прочему. Не смотря однако на то, сдѣланный выводъ не препятствуетъ полагать, что одно возрастомъ ни больше, ни меньше прежняго. Начало, средина и конецъ, разсматриваемые сами въ себѣ, необходимо составляютъ одно само по себѣ. Слѣдовательно, одно есть въ каждомъ изъ нихъ, и потому оно тѣсно связано съ первымъ, вторымъ и третьимъ. А изъ этого надобно заключать, что одно имѣетъ тотъ же возрастъ, какой и прочее (p. 152 E — 154 A). Доселѣ говорено было о томъ, что одно возрастомъ есть или также не есть больше либо меньше прочаго, а теперь возникаетъ вопросъ, бываетъ ли одно по возрасту больше либо меньше прочаго. И здѣсь равнымъ образомъ можно замѣчать между тѣмъ и другимъ величайшее различіе отношеній. Во первыхъ, одно, по времени, и не предшествуетъ прочему, и является не ниже его. Понятно, что если одно возрастомъ старше или моложе прочаго, то быть не можетъ, чтобы оно, сравнительно съ прочимъ, еще болѣе постарѣло или помолодѣло, чѣмъ было прежде; [201]потому что величины неравныя, по присоединеніи къ нимъ равныхъ, сохраняютъ все то же отношеніе взаимнаго неравенства. Но можно убѣдиться также и въ противномъ отношеніи между однимъ и прочимъ. Такъ какъ одно бываетъ, согласно сказанному, больше и меньше прочаго, то слѣдуетъ, что либо одно продолжительностію времени своего явленія преимуществуетъ предъ прочимъ, либо прочее — предъ однимъ. А если неравнымъ разстояніямъ времени мы придадимъ какое либо равное, то длиннѣйшее отъ менѣе длиннаго не будетъ уже отличаться въ той же пропорціи, какъ прежде, а скорѣе въ меньшей. Слѣдовательно, различіе возраста не только не останется всегда тѣмъ же, но еще будетъ постепенно уменьшаться и исчезать. А что̀ отъ инаго чего либо возрастомъ отличается меньше, чѣмъ прежде, то̀, по отношенію къ вещи, идущей впереди, лѣтами уменьшается; и наоборотъ, — что̀ прежде было лѣтами ниже, то̀, въ сравненіи съ другимъ, по видимому, получаетъ приращеніе времени. Отсюда легко замѣтить, что̀ надобно заключить объ одномъ и прочемъ. Если одно, какъ мы сейчасъ показали, лѣтами можетъ и увеличиваться, и уменьшаться, то изъ этого необходимо заключить, что оно причастно времени и прошедшаго, и будущаго, и настоящаго. А если это справедливо, то къ одному идутъ всѣ вообще временныя отношенія. Послѣ сего то одно, тѣснѣйшимъ образомъ соединенное съ сущностію, очевидно, оказывается такимъ, что его можно и познавать, и постигать ощущеніемъ, и именовать, и описывать, и опредѣлять, и вообще ему свойственно все, что̀ и инымъ вещамъ (p. 154 B — 155 E).

Таковъ второй отдѣлъ первой части Парменидова разсужденія. Мы видимъ, что она до крайности темна и переплетена съ трудомъ понимаемыми діалектическими тонкостями. Поэтому съ нашей стороны необходимы особенныя усилія, чтобы пролить на нее наиболѣе свѣта. Но возможное объясненіе ея мы постараемся изложить подъ строками Платонова текста, а здѣсь предварительно изслѣдуемъ [202]значеніе главныхъ входящихъ въ нее понятій, — именно: что̀ такое τὸ ἓν ὄν, и что̀ такое τὰ ἄλλα, или τὰ ἕτερα. Самъ Платонъ нигдѣ точно не опредѣляетъ ихъ, и намъ приходится доискиваться ихъ смысла чрезъ разсмотрѣніе всего содержанія Парменидовыхъ разсужденій.

При сравненіи настоящаго разсужденія объ одномъ, поколику оно есть, съ прежнимъ — то же объ одномъ, поколику оно разсматривается само по себѣ, безъ соединенія съ сущностію, ясно открывается различіе между тѣмъ и другимъ. Какъ тамъ одно не терпитъ ни формы, ни свойства, ни закона, ни условія, и потому не можетъ быть ни познаваемымъ, ни ощущаемымъ; такъ здѣсь, по соединеніи съ сущностію, оно принимаетъ безконечное разнообразіе формъ, условій, отношеній, даже взаимно себѣ противорѣчущихъ и взаимно себя исключающихъ. Такая особенность одного въ послѣднемъ случаѣ происходитъ, конечно, отъ того, что здѣсь оно необходимо поставляется въ различныя сравненія и ограниченія; ибо, какъ скоро мы созерцаемъ не одну безотносительно полагаемую сущность, а представляемъ множество идей, у насъ, по различію возникающихъ въ умѣ формъ, непремѣнно раждаются вопросы объ отношеніяхъ между ними и подвергаются обсужденію сообразно логическимъ пріемамъ разсудка, — такъ или иначе, смотря по тому, направляется ли онъ въ область метафизики, или держится въ сферѣ формальныхъ понятій. Такъ думаемъ мы объ одномъ, поколику оно есть, и такъ, вѣроятно, разумѣлъ его Парменидъ. Если вѣрно то, что одно, разсматриваемое само по себѣ, какъ безконечное, и у пиѳагорейцевъ называвшееся τὸ ἄπειρον, Платонъ, въ школьной своей теоріи идей, называлъ τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν, или τὴν ἀόριστον δυάδα; то легко заключить, что τὸ ἓν ὄν, или τὸ ἓν εἰ ἔστι, у него было такое одно, какому пиѳагорейцы давали имя: τὸ πέρας ἔχον, или τὸ πεπερασμένον. Соединяясь съ сущностію, этому одному, безъ сомнѣнія, надлежало имѣть всѣ тѣ свойства, которыя прежде отняты были отъ одного безконечнаго; такъ что [203]послѣднее философъ понималъ, какъ совершенно противное первому. Слѣдовательно, если первое было безконечно, то послѣднему онъ долженъ былъ приписывать конечность. Что такое именно значеніе Платонъ соединялъ съ однимъ, поколику оно есть, — можно заключать изъ собственныхъ его словъ. Въ Парменидѣ далѣе (p. 158 D) говорится, что одно и прочее кромѣ одного, по природѣ, безконечны; но какъ скоро къ нимъ присоединяется нѣчто третіе, эти безконечныя тотчасъ становятся конечными. Что̀ такое разумѣется здѣсь подъ третьимъ, — легко пойметъ всякій, если остановится своимъ вниманіемъ на силѣ и природѣ сущности. Эту сущность имѣлъ въ виду и Аристотель, разсуждая о подлежащей матеріи въ теоріи Платоновыхъ идей (Metaph. I, 6 A, p. 22): «Подлежащая матерія у Платона, говоритъ онъ, есть та, по которой называются виды въ чувственномъ и одно — въ видахъ». Смыслъ этихъ словъ такой: чувствопостигаемыми вещами какъ бы имманентно правятъ идеи, дающія имъ, по мнѣнію Платона, конечную форму, законъ, условіе; а въ самыхъ идеяхъ заключается единство, по которому они только и оказываются состоятельными и получаютъ конечную природу. Такимъ образомъ и отсюда усматривается, что Платонъ производилъ свои идеи изъ нѣкоего безконечнаго множества, чрезъ присоединеніе къ нему единства, или начала ограничивающаго. Если же это справедливо, то τὸ ἓν ὄν, очевидно, есть не иное что, какъ сила и природа міра мыслимаго, поколику онъ, оставивъ прежнюю безконечность, созерцаемую въ началѣ сущности (полагаемомъ неопредѣленно и абсолютно), чрезъ привхожденіе конечнаго, получилъ извѣстную форму, законъ, условіе, и потому вступилъ въ различныя и многообразныя отношенія, усматриваемыя въ самыхъ понятіяхъ нашего ума. Короче: это есть существо конечное и отдѣльное, воспринявшее качества, и потому сдѣлавшееся доступнымъ для понятій ума, — существо идеальнобытное. Впрочемъ этого одного не довольно для уразумѣнія выше приведеннаго Парменидова допроса; надобно еще [204]точнѣе понять, въ какомъ смыслѣ принималъ философъ конечное свое существо. Вѣдь неясность этого и нѣкоторыхъ другихъ мѣстъ разсматриваемаго діалога зависитъ главнымъ образомъ отъ того, что слово единство въ немъ, по различной связи мнѣній, надобно принимать въ различномъ смыслѣ, поколику оно по мѣстамъ имѣетъ значеніе то болѣе обширное, то болѣе тѣсное. И такъ, постараемся показать, что̀ такое у Платона называется τὸ ἓν ὄν, и въ какихъ употребляется имъ смыслахъ. Во первыхъ, τὸ ἕν, очевидно, объемлетъ всю сферу разумѣваемой сущности, и притомъ такъ, что она представляется конечною, слѣдовательно для мышленія ума доступною. Такое одно есть представленіе Зеноново, или чисто элейское, полагавшее предѣлы конечной сущности: это — обширнѣйшая родовая идея, или всеобщая, мыслимая умомъ, сила и природа существа конечнаго. Но отъ этого перваго значенія τοῦ ὄντος ἑνός надобно строго отличать второе, которымъ означаются отдѣльныя формы всеобщаго существа конечнаго, т. е. идеи, какъ виды и части того родоваго существа. Предполагается, что высочайшее существо, сдѣлавшись конечнымъ, отъ того самаго восприняло необъятное разнообразіе формъ и частей, такъ какъ во взаимномъ сочетаніи τοῦ ἑνὸς и τοῦ ὄντος заключается источникъ и начало множества и различія ихъ. Къ этимъ значеніямъ τοῦ ἑνός присоединяется еще третье употребленіе его, въ которомъ оба первыя значенія соединяются между собою, такъ что полагаемое объ отдѣльныхъ идеяхъ относится и ко всеобщему конечному существу, и наоборотъ. Но и эти значенія слова τὸ ἕν не удовлетворятъ еще тѣхъ, которые разсужденія Парменида хотятъ довести до совершенной ясности; потому что одно конечное можетъ быть понимаемо двоякимъ образомъ: дѣйствительно существующее или бытное разсматривается либо само въ себѣ, независимо отъ внѣшняго, либо сравнительно съ внѣшнимъ. Въ томъ и другомъ случаѣ естественно возникаютъ въ немъ разныя свойства.

Внѣшнее, поставляемое здѣсь въ отношеніе къ одному, [205]у Парменида есть τὰ ἄλλα — прочее: что разумѣетъ онъ подъ этимъ словомъ? — Отвѣчаемъ коротко: τὰ ἄλλα или τὰ ἕτερα, — ибо у Платона то и другое употребляется безразлично, — есть не иное что, какъ вещи тѣлесныя, подлежащія зрѣнію и, по своей природѣ, совершенно отличныя отъ идей. Такъ говорится объ этомъ и въ Парменидѣ, и въ другихъ мѣстахъ сочиненій Платона (Parm. p. 140 C; Phaedon, p. 102 B). Такъ понималъ это и Аристотель (Metaph. I, 6, p. 20, Brand.). Платонъ, что̀ полагалъ объ одномъ, — находя, то есть, его конечнымъ и безконечнымъ, — то же думалъ и о матеріи тѣлъ, или о прочемъ, περὶ τῶν ἄλλων; ибо и этотъ чувствопостигаемый міръ, по его мнѣнію, можетъ раждаться и происходить только чрезъ взаимное соединеніе конечнаго и безконечнаго. Чтобы не говорить много, ссылаемся здѣсь на свидѣтельства самого Платона и Аристотеля. Болѣе ясное относящееся сюда мѣсто находимъ въ Тимеѣ (p. 53 C — 56 B). Здѣсь разсказывается, что матерія тѣлъ, до созданія міра, была необразована и не устроена, и въ этой массѣ скрывались начала и стихіи всѣхъ вещей видимыхъ; ибо хотя она представлялась чуждою всякихъ качествъ и образовъ, однакожъ способна была принимать ихъ и упорядочиваться. Высочайшій Творецъ міра образовалъ и устроилъ ее такъ, что приложилъ къ ней идеи, — слѣдовательно, конечное соединилъ съ безконечнымъ. Идеи, или сущность конечная, не только сами въ себѣ абсолютны и существуютъ собственною силою, но еще имѣютъ свойство стремиться къ иному и искать себѣ въ немъ предмета. Такимъ образомъ матерія тѣлъ, равно какъ и тотъ первобытный источникъ идей, бывъ безконечною, по принятіи въ себя ограниченій сущности конечной, приняла извѣстную форму, законъ, условіе и различныя отношенія. Эти мысли Платонова Тимея не менѣе ясно передаются и Аристотелемъ, который не въ одномъ мѣстѣ свидѣтельствуетъ, что τὸ ἄπειρον и τὸ πέρας ἔχον, по мнѣнію Платона, сходятся не только въ идеяхъ, но и во всѣхъ чувствопостигаемыхъ вещахъ: «Всѣ, по видимому, серьезно [206]бравшіеся за эту философію, говоритъ онъ (Metaph. XIV, 3; Phys. III, 4, ed. Brand.), разсуждали о безпредѣльномъ и принимали его за нѣкоторое начало сущаго. Одни, какъ пиѳагорейцы и Платонъ, безпредѣльное разсматривали само по себѣ, — не въ смыслѣ принадлежности чего другаго, а въ смыслѣ самобытной сущности; только пиѳагорейцы предполагали его въ чувственномъ, — ибо числа не отдѣляли отъ вещей, — и давали ему мѣсто внѣ неба; а Платонъ внѣ неба не допускалъ ни тѣла, ни идей, не назначалъ имъ никакого мѣста, говоря, то есть, что безпредѣльное заключается и въ чувственномъ, и въ идеяхъ». Если же такъ, то не остается никакого сомнѣнія, что τὰ ἄλλα суть или безконечное, или конечное. По своей природѣ они безконечны, а по силѣ дѣйствующей въ нихъ сущности — конечны. Это довольно ясно высказываетъ и самъ Парменидъ (p. 158 C. D). И такъ, если бы спросили: какимъ образомъ необразная и неустроенная масса тѣлъ стала конечною? — мы отвѣчали бы, что, по Платону, это произошло дѣйствіемъ идей, которыя, имѣя свойство и силу вступать въ отношенія, никакъ не успокоиваются въ самихъ себѣ, но относятся однѣ къ другимъ и къ матеріи тѣлъ, сообщая имъ свою силу и природу. Впрочемъ между идеями, поколику онѣ сами въ себѣ абсолютны, и тѣлами оказывается прямая противоположность: иная природа идей, и иная — вещей. Первыя всегда постоянны и, разсматриваемыя сами по себѣ, чужды всякой измѣняемости; напротивъ, формы недѣлимыхъ непрерывно измѣняются, никогда не остаются тѣ же. Посему Аристотель нѣсколько разъ замѣчаетъ, что Платонъ отдѣлялъ идеи отъ вещей и представлялъ внѣ ихъ (παρὰ τὰ αἰσθητά) (Ethic. ad Nicom. 1, 4; Magn. Mor. I, 1; ad Eudem. I, 8; Metaph. III, 2, p. 46; VII, 14, p. 157 etc.). И такому положенію не противорѣчитъ другое, что у Платона идеи не занимаютъ никакого мѣста, на подобіе тѣлъ (Arist. Physic. III, 4; IV, 2); ибо это — понятія ума и виды, представляемые, такъ сказать, объективно, всѣмъ управляющіе и никакъ не зависящіе и не [207]происходящіе отъ вещей рожденныхъ. Если же все доселѣ нами сказанное справедливо, то легко уже замѣтить, во сколькихъ значеніяхъ Парменидъ могъ употреблять свое τὰ ἄλλα. Во первыхъ, видно, что этимъ словомъ можетъ быть означаема необразная и неустроенная матерія тѣлъ, какая была до созданія міра. Потомъ, ничто не мѣшаетъ понимать его, какъ названіе вещей рожденныхъ или конечныхъ, получившихъ формы по образцамъ идей, — слѣдовательно, кромѣ множества и различія, принявшихъ специфическій характеръ идеальнаго единства. Далѣе, — это послѣднее значеніе представляетъ два новыхъ вида: τἆλλα суть или имя собирательное, означающее совокупность всѣхъ вещей, или имя недѣлимыхъ, указывающее на части цѣлаго. Наконецъ, и то еще можно имѣть въ виду, отдѣльно ли берется видъ недѣлимыхъ, какъ нѣчто, имѣющее собственную свою природу, или разсматривается въ отношеніи къ чему другому, съ нимъ сродному. И такъ, для правильнаго пониманія Платонова Парменида, надобно пристально наблюдать, какое въ извѣстномъ мѣстѣ значеніе соединяетъ философъ съ своимъ τἆλλα. Это — первое и важнѣйшее условіе для выясненія темныхъ мѣстъ разбираемаго нами діалога. И никакъ нельзя думать, будто извѣстное слово принимая въ томъ или другомъ значеніи, философъ дѣлаетъ это произвольно, безъ всякой цѣли: напротивъ, внимательно всмотрѣвшись въ порядокъ и ходъ всего разсужденія, съ изумленіемъ убѣждаешься, что здѣсь все идетъ по требованію самаго тонкаго искусства и самой строгой расчетливости, что здѣсь съ точностію выполняется намѣреніе — раскрыть со всѣхъ сторонъ природу, состояніе, отношеніе и сродство единства конечнаго.

Разсмотрѣвъ и опредѣливъ значеніе главныхъ предметовъ Парменидова разсужденія, — τὸ ἓν ὄν и τὰ ἄλλα, — приступимъ теперь къ изложенію третьяго отдѣла его, гдѣ изслѣдывается какая-то какъ бы связь, которою держатся тѣ противныя принадлежности, свойственныя какъ безконечному единству, такъ и существу конечному. Одно, говоритъ [208]Парменидъ, въ тотъ моментъ никакъ не можетъ оставить сущности, когда бываетъ причастно ей; и наоборотъ, — никакъ не можетъ быть соединено съ нею, когда потеряна близость къ ней. Отсюда легко заключить, что сущности въ одномъ иногда можетъ не быть, а иногда она есть; ибо иначе ка̀къ вышло бы, что одно и характеризуется тѣмъ же свойствомъ, и не имѣетъ его? Если же такъ, то должно быть какое нибудь время, въ которое то, что есть, воспринималось бы и оставлялось однимъ; ибо все, что мы имѣемъ, или чего не имѣемъ, было прежде либо принято нами, либо оставлено. Но принимать сущность есть не иное что, какъ являться, а оставлять ее — значитъ погибать. Откуда слѣдуетъ, что одно, поколику оно то воспринимаетъ сущность, то оставляетъ ее, должно и являться, и погибать (p. 155 D — 156 A). Если одно можетъ дѣлаться многимъ и не избавляется ни отъ происхожденія, ни отъ уничтоженія; то, при рожденіи одного, естественно тотчасъ уничтожаться многому, равно какъ при рожденіи многаго — уничтожаться одному; а это и есть переходъ отъ одного ко многому и отъ многаго къ одному. То есть, общее понятіе сущаго, развиваясь путемъ анализа въ формы и раздѣляясь на части, является во множествѣ недѣлимыхъ, διακρίνεται, а когда отъ отдѣльныхъ понятій способомъ синтетическимъ дѣлается восхожденіе къ болѣе общимъ, пока не будетъ достигнуто высочайшее понятіе сущаго, тогда, очевидно, имѣетъ мѣсто сочетаніе, или σύγκρισις. То же выходитъ и относительно другихъ, замѣчаемыхъ въ конечномъ одномъ, противорѣчущихъ моментовъ; и это Парменидъ объясняетъ примѣрами, говоря, что между подобіемъ и неподобіемъ внесено τὸ ὁμοιοῦσθαι καὶ ἀνομοιοῦσθαι, а между тѣмъ, что̀ больше, меньше, или равно — τὸ αὐξάνεσθαι, καὶ φθίνειν, καὶ ἰσοῦσθαι. Но изъ всего этого слѣдуетъ, что между моментами противными должно быть нѣчто среднее, посредствомъ чего совершается переходъ отъ одного къ другому (p. 156 B, C). Показавъ такимъ образомъ связь моментовъ, созерцаемыхъ въ одномъ, [209]Парменидъ потомъ объясняетъ самую смѣну, которою противное переходитъ въ противное. Объясненіе свое начинаетъ онъ разсмотрѣніемъ движенія и покоя. Одно, переходящее отъ покоя къ движенію и наоборотъ, говоритъ онъ, по видимому, не имѣетъ ничего общаго съ временемъ; ибо, дѣйствительно, нѣтъ никакого времени, въ которомъ что либо не двигалось бы и не покоилось. Тѣмъ не менѣе однакожъ долженъ быть какой нибудь переходъ одного изъ состоянія покоя въ состояніе движенія. Такъ какъ этотъ переходъ — внѣ времени, то надобно, по видимому, полагать, что стоящее между покоемъ и движеніемъ есть τὸ ἐξαίφνης, мгновеніе, — т. е. какая-то столь малая точка, что никакъ не можетъ быть названа временною, и что находящееся въ ней одно нельзя почесть ни покоющимся, ни движущимся. Такъ же, по словамъ Парменида, надобно судить и о прочихъ свойствахъ одного. И во первыхъ, онъ прилагаетъ это сужденіе къ началамъ конечнаго и безконечнаго: то есть, когда одно переходитъ изъ безконечнаго къ конечному, или изъ конечнаго къ безконечному, тогда оно и есть и не есть, и не исчезаетъ и не происходитъ, ибо находится въ томъ мгновеніи, въ которомъ не можетъ назваться ни конечнымъ, ни безконечнымъ, — такъ какъ, оставивъ безконечность, оно еще не получило природы конечнаго. Подъ это же сужденіе подводитъ онъ и всѣ взаимно противныя свойства существа конечнаго, разсматриваемаго въ себѣ самомъ, поколику эти свойства смѣняются такъ, что одно въ тотъ моментъ — τοῦ ἐξαίφνης — не имѣетъ никакихъ свойствъ: ни одно оно, ни многое, ни подобное, ни не подобное, ни малое, ни великое, ни равное, ни неравное, и т. д. (p. 156 D — 157 B).

Въ слѣдующемъ по порядку разсужденіи τὸ ἓν есть конечное и имѣющее силу ограничивать. И такъ какъ оно, по этой причинѣ, дѣйствуетъ на прочее, то легко уже догадаться, что̀ сдѣлается отъ того съ прочимъ. Прочее, не имѣя въ себѣ той силы, которою могло бы все распредѣлять и [210]приводить въ порядокъ по закону, совершенно подходитъ подъ норму и законъ существа конечнаго идеальнаго и какъ бы подражаетъ его природѣ. Поэтому не удивительно, что здѣсь все движеніе изслѣдованія почти нисколько не отличается отъ установленнаго во второмъ отдѣлѣ. А что теперь, по отношенію къ прочему, упоминается не о всемъ, о чемъ говорено было тогда относительно одного конечнаго, — причина заключается въ предположеніи, что это разумѣется само собою. Какъ тамъ прежде всего показано было, что одно есть также многое, и что конечное по числу безконечно: такъ и здѣсь сперва говорится, что τὰ ἕτερα и причастны одного, и по числу безконечны. Парменидъ разсуждаетъ слѣдующимъ образомъ: Если прочее, кромѣ одного, отлично отъ самого одного; то ни прочее не должно имѣть природы единства, ни единство — природы прочаго; а иначе между ними не было бы различія. Тѣмъ не менѣе однакожъ прочее не совсѣмъ лишено единства, но нѣкоторымъ образомъ находится въ общеніи съ нимъ. Что̀ называемъ мы прочимъ, говоритъ Парменидъ, то, какъ состоящее изъ частей, отличается отъ одного, и безъ частей оно было бы одно. Но нигдѣ нѣтъ такихъ частей, которыя не относились бы къ цѣлому. Цѣлое же есть не иное что, какъ одно, состоящее изъ многаго. Слѣдовательно, прочее заключаетъ въ себѣ одно. А что части относятся къ цѣлому, не ко многому, — доказывается такъ. Что̀ почитается частію многихъ вещей, къ числу которыхъ относится и та часть, то̀ будетъ частію какъ самого себя, такъ и всего прочаго множества недѣлимостей; а это крайне нелѣпо. Отсюда слѣдуетъ, что признаваемое частію относится къ одному нѣкоторому виду или формѣ, которую мы называемъ цѣлымъ и почитаемъ однимъ, состоящимъ изъ всего. Если же это справедливо, то прочее, имѣя части, составляетъ цѣлое и, стало быть, причастно единства. Но какъ судимъ мы о цѣломъ, такъ надобно судить и объ отдѣльныхъ частяхъ того, что называется прочимъ. Вѣдь если правильно носитъ имя части то, [211]что отдѣлено отъ прочаго и само въ себѣ абсолютно, то легко понять, что и въ части также есть одно. Впрочемъ часть имѣетъ въ себѣ одно такъ, что отличается отъ одного самого въ себѣ. А если бы она не отличалась, то и не заключала бы въ себѣ одного, но составляла бы самую природу единства. Изъ всего этого явно, что природы единства не лишены ни часть прочаго, ни цѣлый составъ его, но то и другое находится въ общеніи съ нимъ (p. 157 B — 158 A). Пусть и такъ, что прочее не лишено единства; однакожъ прежде, по видимому, правильно было положено, что оно отлично отъ одного. А если это справедливо, то прочее есть также и многое; ибо какъ скоро оно и не было бы одно, и не простиралось бы далѣе единства, то, очевидно, превращалось бы въ ничто. И такъ, когда прочее, заключая въ себѣ одно, содержащееся и въ цѣломъ, и въ частяхъ, простирается далѣе единства, — ему, по множеству и числу, необходимо быть безконечнымъ. Это объясняется слѣдующимъ доказательствомъ. Прочее, кромѣ одного, въ моментъ воспринятія единства и не производитъ одного, и не заключаетъ его въ себѣ; слѣдовательно, тогда оно есть нѣкоторое множество, совершенно чуждое единства. Пусть же отнимется отъ него хоть малѣйшая частица: что̀ изъ этого произойдетъ? Отнятая эта частица, не имѣя единства, будетъ опять безконечнымъ множествомъ. Такимъ образомъ, при разсматриваніи природы того, что отлично отъ одного, быть не можетъ, чтобы оно не казалось всегда по числу безконечнымъ. Между тѣмъ всякая часть, поколику дѣйствительно есть часть, необходимо должна имѣть предѣлъ, которымъ отдѣлялась бы какъ отъ прочихъ частей, такъ и отъ цѣлаго. Посему съ тѣмъ, что отлично отъ одного, случится, надобно полагать, такъ, что оно, по своей природѣ будучи безконечнымъ и не имѣющимъ никакого предѣла, по вступленіи въ общеніе съ однимъ, приметъ въ себя его природу, которая дастъ ему предѣлъ и конечность. И такъ, разсмотрѣніе прочаго приводитъ къ заключенію, что оно съ [212]одной стороны конечно, потому что причастно единства, а съ другой — безконечно, потому что заключаетъ въ себѣ необъятное число частей и формъ (p. 158 A — D).

Переходимъ теперь къ послѣднему отдѣлу первой части Парменидова разсужденія, въ которомъ объясняется, ка̀къ надобно думать о связи тѣлесной матеріи, которая по природѣ своей безконечна, съ однимъ тоже безконечнымъ. Слѣдовательно, отсюда начинается рѣчь объ отношеніи между двумя безконечными, изъ которыхъ одно есть τὸ ἕν, а другое – τὰ ἄλλα. Ἕν εἰ ἔστιν принимается здѣсь въ такомъ значеніи, что на слово ἔστιν надобно смотрѣть какъ на связь, — все равно, какъ если бы надлежало читать: ἓν εἰ ἕν ἐστιν. Изъ этого понятно, что вся сила ударенія въ этомъ выраженіи падаетъ на имя единства, — такъ что это не то единство, съ которымъ соединяется сущность, то есть, не конечное, а скорѣе то, въ которомъ нѣтъ природы сущности конечной. Вотъ содержаніе этого отдѣла. Если одно, говоритъ Парменидъ, берется само по себѣ, отдѣльно, безъ соединенія съ сущностію, то можно спросить, ка̀къ тогда надобно судить о прочемъ кромѣ одного? Во первыхъ, легко понять, что въ такомъ случаѣ одно отъ прочаго и прочее отъ одного полагаются совершенно отдѣльно. Нѣтъ третьяго, отъ того и другаго отличнаго, чѣмъ соединялись бы они, какъ общею связію; ибо имъ недостаетъ τὸ ὂν, или силы и природы сущности, которая одна дѣлаетъ то, что начала по природѣ безконечныя не только снабжаются формою и закономъ, но и связуются между собою нѣкоторою общностію. И такъ, если кромѣ одного и прочаго нѣтъ ничего, въ чемъ усматривалась бы связь того и другаго, то надобно заключить, что они взаимно раздѣлены. А когда собственно такъ называемое одно, то есть, безконечное, въ которомъ нельзя различить ни формы, ни отношенія, ни условія, совершенно отдѣлено отъ прочаго, или отъ множества тѣлъ, — явно, что въ прочемъ нѣтъ и того цѣлаго, нѣтъ и какихъ либо частей. Принявъ же это за вѣрное, надобно положить, что [213]прочее, кромѣ одного, никакъ не можетъ ввести его въ себя, и потому остается вовсе безъ единства, — просто безконечнымъ множествомъ (τὰ πλήθη). А отсюда выходитъ, что τὰ ἄλλα нельзя почитать и многимъ; ибо все, изъ чего слагается многое, представляетъ собою частицы чего-то цѣлаго (τοῦ ὅλου), тогда какъ прочее, отдѣленное отъ одного, не заключая въ себѣ никакой его части, не можетъ имѣть ни одного, ни многаго, ни цѣлаго, ни частей; притомъ многое есть понятіе относительное, имѣющее смыслъ въ отношеніи къ одному и цѣлому, — слѣдовательно, абсолютному, свободному отъ всякаго условія и отношенія, не свойственно. Но такъ какъ прочее чуждо единства, то не составляетъ оно, или не содержитъ въ себѣ, и никакого числа, ибо числу свойственна опредѣленность, никакъ не принадлежащая тому, что безконечно; для числа единица столь необходима, что безъ нея никакъ невозможно дальнѣйшее счисленіе, нельзя получить ни двоицы, ни троицы, ни четверицы. А изъ этого слѣдуетъ, что прочему не должно приписывать ни подобія, ни неподобія: подобнымъ ли признаемъ его самому себѣ, или не подобнымъ, — положеніе наше будетъ несправедливо, потому что такимъ образомъ приписывалось бы ему два конечныхъ, и притомъ противныхъ качества, тогда какъ оно не имѣетъ никакихъ численныхъ отношеній. Нельзя также сказать, что прочее подобно или не подобно одному; потому что одно и прочее, какъ положено выше, находятся внѣ всякой связи одно съ другимъ. Нельзя, наконецъ, думать, что прочее тожественно или отлично, движется или покоится, равно или не равно, и т. д.; ибо если бы принадлежали ему эти качества, то оно содержало бы въ себѣ нѣкоторыя части чиселъ, но это, какъ мы видѣли, ему вовсе не свойственно (p. 159 B — 160 B).

Обозрѣвъ первую часть Парменидова разсужденія во всѣхъ его отдѣлахъ, мы считаемъ полезнымъ поставить какъ бы предъ глаза содержаніе и отношеніе ихъ въ слѣдующей таблицѣ. [214]
Безконечное «одно». {{{1}}}Τὸ ἕν, одно безконечное (ἄπειρον), есть ничто, т. е., не имѣетъ никакой формы, отношенія, условія, и потому не можетъ быть познаваемо (p. 137 C — 142 B).
«Одно» сущее и конечное. {{{1}}}Τὸ ἓν ὄν, одно конечное, есть все, т. е., имѣетъ безконечныя части, подвергается разнымъ отношеніямъ, и потому находится въ тѣснѣйшей связи съ вещами чувствопостигаемыми; слѣдовательно, можетъ быть познаваемо (p. 142 B — 155 E).
Смѣшеніе про­тивныхъ свой­ствъ. {{{1}}}Не только само конечное и безконечное, но и противныя свойства конечнаго смѣшиваются и возникаютъ — въ какомъ-то отдѣльномъ, — неопредѣленномъ и неуловимомъ, — моментѣ времени (p. 155 E — 157 B).
Свойства «про­чаго» конечна­го. {{{1}}}Матерія тѣлъ, если испытываетъ дѣйствіе конечнаго начала идей, есть все, т. е., принимаетъ безчисленныя формы и отношенія и вся образуется по образцу идей, а потому можетъ быть познаваема (p. 157 B — 159 B).
Свойства «про­чаго» безконеч­наго. {{{1}}}Матерія тѣлъ, совершенно отдѣленная отъ одного, безъ привхожденія ограничивающей сущности, есть ничто, т. е., не имѣетъ ни формы, ни закона, ни условія, и потому никакъ не познается (p. 159 B — 160 A).

Теперь мы переходимъ ко второй части разсужденія, въ которой Парменидъ изслѣдываетъ, что надобно думать и о природѣ сущаго, и о томъ, что̀ есть кромѣ его, если бы мы стали отрицать сущее. Онъ выше сказалъ, что кто хочетъ изслѣдовать предметъ точно, долженъ изслѣдовать не только то, что произойдетъ, когда что либо будетъ положено, но и то, что будетъ слѣдовать по отрицаніи положеннаго. Это самое правило прилагаетъ онъ теперь къ вопросу [215]объ одномъ и прочемъ, — то есть, старается дознать, какъ надобно судить о разсмотрѣнномъ выше положеніи, когда его подлежащее взято будетъ отрицательно, и рѣшаетъ этотъ вопросъ съ такою опредѣленностью, что не оставляетъ ничего болѣе желать. Здѣсь отрицаніе получаетъ какъ будто силу положенія, и многое, что прежде было темно, становится этимъ путемъ совершенно ясно. Все это разсужденіе состоитъ опять изъ двухъ главныхъ частей, изъ которыхъ въ первой, болѣе обширной и тонкой, изслѣдывается, что̀, по отрицаніи одного, произойдетъ съ нимъ самимъ (p. 160 B — 164 B), а въ послѣдней кратко объясняется, что̀, по отнятіи одного, случится съ прочимъ (p. 164 B — 166 C). Притомъ каждая изъ этихъ частей снова разсѣкается на два отдѣла, поколику, то есть, отрицаніе одного берется или абсолютно, или относительно, и разсматривается, что̀ въ томъ и другомъ случаѣ должно произойти какъ съ однимъ, такъ и съ прочимъ.

Чтобы правильно понять содержаніе всей этой части, нужно напередъ обратить вниманіе на то, что разумѣетъ Платонъ подъ отрицаніемъ абсолютнымъ и относительнымъ. Иное дѣло, говоритъ онъ, полагать, что чего либо нѣтъ по отношенію къ какой нибудь другой вещи, и иное опять, — что этого просто и совершенно нѣтъ. Кто отрицаетъ вещь просто, тотъ отрицаетъ самую сущность ея. Когда, напримѣръ, говорятъ: нѣтъ Бога, — это можно понимать такъ, что его совершенно отвергаютъ. А можно съ этимъ соединять и такую мысль, что нѣтъ Бога такого или такого, отрицать, то есть, извѣстное его качество, а самого его не отрицать. На это именно указываетъ Аристотель (Metaph. VI, p. 139, ed. Brand.), говоря: τῆς στερήσεως οὐσία ἐστίν ἡ οὐσία ἡ ἀντικειμένη, то есть, какъ скоро такое отрицаніе есть относительное и зависитъ отъ сравненія, — причина его и какъ бы источникъ заключается въ противоположномъ утвержденіи. Платонъ ясно представлялъ эту мысль, и подробно раскрылъ въ своемъ Софистѣ (p. 257 B), ка̀къ надобно думать о [216]выраженіяхъ такъ называемыхъ ограничительныхъ. Тамъ элейскій иностранецъ, намѣреваясь опровергнуть положеніе Парменида, которымъ отрицалась возможность чего либо въ смыслѣ τοῦ μὴ ὄντος, замѣчаетъ, что подъ словомъ τὸ μὴ ὄν разумѣется не вовсе не существующее и противное τῷ ὄντι, а то, что̀ надобно почитать отличнымъ отъ чего либо инаго, по отношенію къ извѣстнымъ свойствамъ. Изъ этого можно уже видѣть, въ какихъ значеніяхъ должно быть принимаемо выраженіе Парменида: εἰ μὴ ἔστι τὸ ἕν. Имъ означается или то, что одно отрицается совершенно и просто, такъ что ему не приписываются никакія принадлежности, или то, что одно опредѣляется свойствами не положительными, а отрицательными. И Парменидъ дѣйствительно разсматриваетъ его сперва въ одномъ, потомъ въ другомъ смыслѣ. Вотъ его разсужденіе. Одно, котораго нѣтъ, какъ скоро оно отлично отъ прочаго, имѣетъ свою особенность въ отличіи, — котораго если бы въ немъ не было, оно никакъ не различалось бы отъ прочаго. Но это самое различіе поставляетъ его въ многоразличныя отношенія, которыми связано оно съ прочимъ. Вѣдь хотя то одно быть и не можетъ, если мы полагаемъ, что его нѣтъ; однакожъ ничто не мѣшаетъ ему быть причастнымъ многихъ отношеній и свойствъ, поколику, при отрицаніи того одного, прочее допускается и полагается. Посему между имъ и прочимъ входитъ неподобіе: ибо прочее, поколику отъ одного отличное, должно быть не таково, какъ это послѣднее; когда же все то, что не таково, какъ иное, по необходимости различно, — а что различно, то̀ не подобно; — необходимо полагать, что и прочее, въ отношеніи къ тому, что мы называемъ однимъ, не подобно. А какъ скоро между однимъ и прочимъ является неподобіе, — первое само себѣ должно быть подобно; потому что если бы оно было не подобно самому себѣ, то неподобіе уничтожило бы природу единства, и оно сдѣлалось бы немыслимымъ. Отсюда само собою слѣдуетъ, что одно, какъ скоро полагается, что его нѣтъ, правильно будетъ названо и не подобнымъ, поколику [217]оно отличается отъ прочаго, и подобнымъ, поколику не можетъ быть не подобно самому себѣ. Далѣе. Между однимъ и прочимъ умѣстно еще отношеніе неравности; потому что они взаимно себѣ не подобны. Но такъ какъ для произведенія неравенства требуются великость и малость; то одно, поколику его нѣтъ, не можетъ также не имѣть великости или малости, если только оно не равно прочему. Въ средину же великости и малости всегда входитъ равность. Поэтому все, чему мы приписываемъ великость и малость, непремѣнно по природѣ содержитъ въ себѣ и равность. Стало быть, то одно, кромѣ великости и малости, причастно и равности; слѣдовательно, оно и не равно и равно. Отрицаемое одно нѣкоторымъ образомъ причастно даже и сущности; а иначе, говоря, что одного нѣтъ, мы утверждали бы что-то ложное: напротивъ теперь, полагая это правильно, можемъ совершенно естественно мыслить, что отрицаемое одно есть. И такъ, одно есть, — хотя бы и отрицалось, что оно есть; ибо если оно не будетъ μὴ ὂν, т. е. такимъ, что̀ не есть, и сообщитъ хоть немного сущности своему μὴ εἶναι, то выйдетъ уже такимъ, что̀ необходимо есть: вѣдь, по удаленіи обѣихъ отрицательныхъ частицъ, окажется, что оно будетъ бывающимъ, — значитъ, выйдетъ изъ небытія. И такъ, есть какая нибудь общая связь, которою то, что признается существующимъ, соединяется съ тѣмъ, что мы полагаемъ какъ не существующее. Эта связь усматривается въ томъ, что нѣчто, и не существуя, имѣетъ однакожъ свойственную себѣ сущность, и наоборотъ, — существуя, тѣмъ не менѣе содержитъ въ себѣ силу и природу не существующаго. Такимъ соединеніемъ производится, по видимому, то, что нѣчто можетъ существовать и не существовать. Слѣдовательно, и одно надобно, по всей справедливости, почитать существующимъ и не существующимъ. Но такъ какъ всѣ эти свойства взаимно противны, а то, что находится въ опредѣленномъ состояніи, не можетъ измѣнять свойства, не перешедши изъ одного состоянія въ другое: то одно, полагаемое не [218]существующимъ, должно двигаться. Съ другой стороны, тому же одному, поколику оно отрицается, надобно отказать во всякомъ движеніи. Но что неподвижно, то стоитъ и покоится. Слѣдовательно, одно, почитаемое не существующимъ, не менѣе стоитъ, какъ и движется. Если же одно движется, то и измѣняется; а когда стоитъ, — остается безъ измѣненія. Стало быть, одно, почитаемое не существующимъ, и измѣняется и не измѣняется. Кромѣ того, все измѣняющееся дѣлается не такимъ, какимъ было прежде, слѣдовательно погибаетъ: напротивъ, не измѣняющееся остается тѣмъ же и не подвержено уничтоженію. А отсюда слѣдуетъ, что отрицаемое одно, поколику подвержено перемѣнамъ, и раждается, и погибаетъ; а поколику чуждо измѣняемости, — и не раждается, и не погибаетъ (p. 160 D — 163 B).

Чтобы правильно понять эту труднѣйшую для пониманія перикопу Парменидова разсужденія, надобно вникнуть въ значеніе нѣкоторыхъ употребляемыхъ въ ней словъ. И во первыхъ, требуетъ объясненія здѣсь понятіе τοῦ ἑνός, принимаемое Парменидомъ, какъ мы видѣли, въ различныхъ смыслахъ. Здѣсь, конечно, не можетъ быть рѣчи объ одномъ безконечномъ; потому что Парменидъ приписываетъ ему различныя свойства, которыхъ безконечное одно, по прежнему понятію о немъ, не имѣетъ. Стало быть, въ этомъ отдѣлѣ говорится объ «одномъ» конечномъ. Но такъ какъ и одно конечное принимается въ двухъ смыслахъ, то есть, означаетъ либо всю область идей, либо отдѣльныя ихъ формы и виды; то можно недоумѣвать, которое изъ указанныхъ значеній надобно соединять съ нимъ въ настоящемъ случаѣ. Это недоумѣніе можетъ быть рѣшено чрезъ изслѣдованіе значенія формулы ἓν εἰ μὴ ἔστι. Выше было замѣчено, что въ ней надобно разумѣть идею, ограниченную отрицательными признаками. Если такое мнѣніе о ней справедливо, то уже нельзя сомнѣваться, въ какомъ значеніи полагается здѣсь τὸ ἕν. Понятія этого рода возникаютъ только тогда, когда находятся въ отношеніи къ понятіямъ положительнымъ, [219]отъ которыхъ почитаются отличными: поэтому τὸ ἓν, поколику оно разумѣется относительно не существующимъ, надобно думать, есть какая нибудь идея, взятая обширнѣе или тѣснѣе. Затѣмъ представляется вопросъ, въ какомъ значеніи берется здѣсь имя τῶν ἄλλων? Такъ какъ выше подъ этимъ именемъ разумѣлись тѣлесныя вещи, отъ идей далеко отличныя; то могутъ подумать, что въ такомъ же значеніи оно должно быть понимаемо и теперь. Но нѣтъ ничего неудачнѣе этого мнѣнія; потому что, принявъ его, пришлось бы перепутать все содержаніе рѣчи, и многіе частные выводы оставить безъ рѣшенія. А изъ частныхъ-то мѣстъ и можно видѣть, чего требуетъ ходъ и порядокъ всего изслѣдованія. Предположивъ, что здѣсь дѣло идетъ о понятіяхъ отрицательно ограниченныхъ, мы убѣдимся, что подъ «прочимъ» можно разумѣть понятія утвердительныя, отъ того другаго рода, по природѣ своей, отличныя, хотя и поставленныя къ нему въ отношеніе. Сколь необходимо было философу обнаружить въ этомъ мѣстѣ связь идей отрицательныхъ съ положительными, легко пойметъ всякій. Открыть какимъ либо образомъ и объяснить силу и природу идеи, отличенной отрицательными признаками, было даже и невозможно, не изслѣдовавъ прежде всего, въ какомъ находится она отношеніи къ понятіямъ утвердительнымъ. По нашему мнѣнію, это — единственный путь, которымъ можно привесть въ ясность какъ силу и значеніе отдѣльныхъ умозаключеній Парменида, такъ и все вообще содержаніе его разсужденія. Читатель оправдаетъ наше мнѣніе, внимательно входя въ смыслъ Платонова текста и понимая его подъ руководствомъ подстрочныхъ нашихъ примѣчаній.

Теперь на очереди та часть разсужденія, въ которой изслѣдуется вопросъ: что̀ станется съ «прочимъ», если положить, что «одного» нѣтъ. А этотъ вопросъ дѣлится опять надвое; ибо сперва разсматривается, какъ надобно думать о прочемъ, если одно будетъ отрицаемо относительно, а потомъ тотъ [220]же предметъ разбирается подъ условіемъ абсолютнаго отрицанія единства.

Если одного нѣтъ, говоритъ Парменидъ, то прочее однакожъ, полагаемое существующимъ, необходимо должно отличаться отъ чего нибудь; потому что иначе прочаго не было бы, — если бы оно не имѣло различія. Но что различно, тому свойственно отличаться отъ какой либо вещи. А мы полагаемъ, что одного нѣтъ. Значитъ, прочее съ тѣмъ однимъ не будетъ имѣть никакой связи. Стало быть, остается заключить, что прочее отлично отъ самого себя. Но это самое различіе, полагаемое между прочимъ и прочимъ, — какъ скоро «одно» отринуто, — возможно здѣсь лишь при условіи, когда прочее отъ прочаго будетъ отличаться множествами или массами, а не отдѣльностями. Поэтому въ прочемъ возникнутъ какія-то взаимно различныя большія массы, которыя хотя и кажутся нѣкоторыми единицами, однакожъ, заключая въ себѣ безконечное множество, не имѣютъ единства. Такимъ образомъ тѣ массы прочаго и кажутся единствомъ, и чужды его. Если же такъ, то прочему надобно равно отказывать и не отказывать въ равночисленности и неравночисленности, въ великости, малости и равности. То же надобно сказать и о всѣхъ другихъ свойствахъ, какія можно прилагать къ прочему. Такъ, напримѣръ, тѣ отдѣльныя массы, какъ взаимно обособленныя, по видимому, ограничиваются какими-то предѣлами; а между тѣмъ онѣ не имѣютъ ни начала, ни средины, ни конца: ибо гдѣ нѣтъ единства, тамъ не можетъ быть, чтобы начало не предшествовало началу, за концомъ не слѣдовалъ конецъ и въ срединѣ не усматривалась другая средина, болѣе средняя, чѣмъ самая средина. То̀ прочее, чуждое единства, можно даже до безконечности уменьшать и дробить на мельчайшія частицы, и все таки безуспѣшно; потому что непрестанно будутъ являться и умножаться новыя частицы. А отсюда, очевидно, слѣдуетъ, что прочее, хотя по видимому имѣетъ предѣлъ и единство, однакожъ оно безконечно. Слѣдовательно, если одного нѣтъ, прочее кажется [221]конечнымъ и безконечнымъ, однимъ и многимъ. Такимъ же образомъ будетъ оно казаться подобнымъ и не подобнымъ. Вотъ какъ иногда картины, если смотришь на нихъ издали, кажутся очень похожими, а вблизи различными: такъ и тѣ массы прочаго, если смотрѣть на нихъ слегка, представляются подобными, а всмотрись пристальнѣе, — не имѣютъ ничего сходнаго. Не съ меньшимъ правомъ можно сказать и то, что онѣ кажутся касающимися и не касающимися одна другой, совершающими всякаго рода движеніе и покоющимися, происходящими и погибающими (p. 164 B — 165 D).

Искусство, съ какимъ развитъ этотъ отдѣлъ разсужденія, весьма замѣчательно. Съ перваго взгляда, онъ какъ будто весь состоитъ изъ положеній странныхъ и покрытъ непроницаемымъ мракомъ; но, по внимательномъ изслѣдованіи, въ немъ находишь превосходный очеркъ отношенія между отрицательно ограниченными понятіями и вещами чувствопостигаемыми. Смыслъ формулы: ἓν εἰ μὴ ἔστιν, въ этомъ мѣстѣ, вѣроятно, не возбудитъ недоумѣнія. Τὸ εἶναι здѣсь отрицается не просто и не совершенно, а только сравнительно. Это видно изъ того, что τὰ ἄλλα опредѣляются различными свойствами, которыхъ, при полномъ отсутствіи въ нихъ сущности, не было бы. Посему ясно, что здѣсь изслѣдывается особенно то, что̀ должно статься съ прочимъ, какъ скоро полагаются идеи, ограниченныя отрицательными признаками, и потому отличныя отъ понятій утвердительныхъ. Подъ словомъ же прочее, τὰ ἄλλα, въ этомъ отдѣлѣ надобно понимать совсѣмъ не то, что̀ понимаемо было подъ нимъ въ прежнихъ разсужденіяхъ. Идеи, ограниченныя утвердительно, отличны отъ идей, ограниченныхъ признаками отрицательными, и, находясь во взаимномъ съ ними отношеніи, указываютъ на то самое, что положено отрицать въ нихъ. Но другое дѣло — недѣлимыя, или вещи частныя. Когда онѣ ограничиваются отрицательностію самыхъ идей и по этому различаются, онѣ не могутъ отличаться отъ идей отрицательно конечныхъ, а отличаются взаимно — отъ недѣлимыхъ же, съ [222]которыми входятъ въ сравненіе. Если бы, напримѣръ, мы сказали, что Сократъ отличается добродѣтелію, которая не есть благочестіе, то въ нашемъ умѣ не было бы ничего яснаго и опредѣленнаго; потому что понятіе о добродѣтели Сократа, ограниченное отрицательно, не наводитъ ни на какое его свойство, которое надобно полагать какъ нѣчто отъ нея отличное. Короче сказать: никакое понятіе не можетъ быть отрицательно ограничено такъ, чтобы ему приписывались свойства, ограниченныя равнымъ образомъ отрицательно. И такъ, если вѣрно, что это именно говорится здѣсь о прочемъ, то необходимо, съ другой стороны, условиться — разумѣть прочее, не какъ утвердительныя идеи, а какъ вещи, подражающія образцу отрицательно ограниченныхъ идей, и потому различныя. Намъ представляется несомнѣннымъ, что эта послѣдняя часть Парменидова разсужденія тогда только будетъ понята вѣрно во всѣхъ отдѣльныхъ ея чертахъ, когда, читая ее, мы будемъ постоянно помнить, что τὰ ἄλλα здѣсь суть недѣлимыя вещи чувствопостигаемыя. Притомъ, какъ прежде разсуждалось о внутреннемъ соединеніи тѣлесныхъ вещей съ идеями, такъ и теперь надлежало объясниться касательно того же предмета: ибо такъ какъ матерія тѣлъ, по природѣ своей, безконечна и неустроена, хотя тѣмъ не менѣе способна принять конечную сущность, силою которой, смотря по роду и вліянію идей, выражаетъ въ себѣ ихъ свойства; то, безъ сомнѣнія, не довольно было изслѣдовать, какое вліяніе производится на отдѣльныя вещи идеями утвердительно ограниченными, но надлежало еще внимательно разсмотрѣть и то, какое производится дѣйствіе на недѣлимыя со стороны идей отрицательныхъ. Въ противномъ случаѣ, пройдена была бы молчаніемъ цѣлая половина важнѣйшаго вопроса, который тѣмъ болѣе занималъ Платона, чѣмъ упорнѣе была его борьба съ элейцами.

Разрѣшивъ вопросъ о томъ, что должно произойти съ прочимъ въ случаѣ отрицанія одного конечнаго, Парменидъ беретъ теперь другую его сторону, — полагаетъ возможнымъ [223]отвергнуть идею вполнѣ, совершенно, и затѣмъ спрашиваетъ, что̀ въ такомъ случаѣ будетъ прочее. Цѣль этого разсужденія — изслѣдовать, какою надобно представлять матерію тѣлъ, если будетъ найдено, что высочайшее начало вещей есть безконечное, то есть, не ограничивается ни формами, ни законами, ни отношеніями. Явно, что, по отвлеченіи формъ и законовъ той мыслимой сущности, не могутъ оставаться конечными и массы тѣлъ, такъ какъ природа ихъ не иначе сохраняетъ свою конечность, какъ воспринимая силою идей извѣстныя формы и законы. Поэтому тѣламъ, разсматриваемымъ въ себѣ, хоть и можно приписывать сущность, какъ дѣлаютъ физики, но успѣха тутъ ждать нельзя. Пока, то есть, не обнимешь умомъ, не уразумѣешь природы ихъ, напрасно будешь трудиться надъ рѣшеніемъ вопроса, что̀ такое они. Все зависитъ отъ идей, и по отнятіи ихъ, ничто не можетъ истинно существовать или быть познаваемымъ. Парменидъ весь этотъ отдѣлъ разсужденія весьма благоразумно заключилъ въ немногихъ словахъ, чтобы не повторять того, о чемъ говорено уже было прежде. Впрочемъ, не смотря на краткость, это изслѣдованіе имѣетъ свое значеніе. Въ виду разсужденія, только что оконченнаго, философъ говоритъ, что прочее, хотя само по себѣ оно берется и какъ существующее, по отнятіи идей, не сохраняетъ и тѣни или вида сущности, и потому никакъ не можетъ быть почитаемо существующимъ. Онъ начинаетъ положеніемъ, что, по отрицаніи одного, не можетъ имѣть свойственнаго ему единства и прочее. Совершенно отвлекши идею, нельзя будетъ составить понятіе и о массѣ тѣлъ. Уничтоживъ же единство идеи и понятія, невозможно въ тѣлесныхъ вещахъ различить ни множества, ни разнообразія, — что для человѣческаго ума служитъ условіемъ разумѣнія. И такъ, само собою слѣдуетъ, что у прочаго надобно отнять и множество и единство, — τὰ ἄλλα οὔτε πολλὰ οὔτε ἓν εἶναι. Но Парменидъ идетъ еще далѣе и доказываетъ, что прочее не удерживаетъ даже вида единства и [224]множества; ибо съ тѣмъ, чего нѣтъ, ничто не соединяется и не приходитъ въ сродство; поэтому между однимъ и прочимъ нѣтъ ничего общаго. Слѣдовательно, по совершенномъ уничтоженіи идеи, нельзя даже образовать и понятія о тѣлесныхъ вещахъ, или составить о нихъ какое либо мнѣніе. Стало быть, въ этомъ случаѣ невозможно и мнить — ни о томъ, чего нѣтъ, т. е., о совершенно отринутой идеѣ, ни о томъ, что̀ называется прочимъ или инымъ. Посему, какъ скоро отвергнуто одно, — прочее не только не есть одно и многое, но и не кажется этимъ. Такими умозаключеніями уничтоживъ всякое различіе между тѣлесными вещами, — такъ какъ показалъ, что безъ идеи нельзя ни замѣчать его, ни чувствовать, — Парменидъ естественно уже лишаетъ свое прочее подобія и неподобія, равенства и различія, соединенія и отдѣленія, и всѣхъ тѣхъ свойствъ, которыя прежде ему приписывались. Что же, наконецъ, надобно сказать о прочемъ, если оно остается безъ этихъ и другихъ предикатовъ? Явно, что это — идеальное одно, но не имѣющее сущности, которая одна исключительно есть источникъ формъ, частей, отношеній и общенія. Матерія же тѣлъ, хотя бы мы и приписали ей сущность, остается тѣмъ не менѣе грубою, неустроенною и безконечною; такъ что намъ никакъ нельзя ни уразумѣть ее, ни познать, ни ощутить (p. 165 E — 166 C).

Чтобы содержаніе второй части Парменидова разсужденія представлять нагляднѣе и видѣть, въ какомъ порядкѣ слѣдуютъ его отдѣлы, мы находимъ небезполезнымъ показать это въ слѣдующей таблицѣ.

«Одно» отри­цательно огра­ниченное или конечное. {{{1}}}Τὸ ἓν, если бытіе его отрицается относительно, есть все, и потому содержитъ въ себѣ сущность вмѣстѣ съ несущностію; стало быть, можетъ быть понимаемо, познаваемо, чувствуемо (p. 160 D — 163 B).
«Одно» отри­цательное — безко­нечное. {{{1}}}Τὸ ἓν, если бытіе его отрицается абсолютно, не есть ничто, а потому и не понимается, и не познается, и не постигается, чувствомъ (p. 163 C — 164 B).
[225]
«Прочее», или иное, отрица­тельно конечное или ограничен­ное. {{{1}}}Если бытіе τὸ ἓν отрицается относительно, и потому полагаются идеи отрицающія, — прочее все по видимому существуетъ; стало быть, относительно его умѣстно всякое мнѣніе (p. 164 C — 165 D).
«Прочее» — без­конечное, чрезъ отрицаніе одно­го. {{{1}}}Если бытіе τὸ ἔν отрицается просто и совершенно, — не могутъ существовать и быть конечными и τὰ ἄλλα, такъ что никакимъ образомъ не могутъ подлежать познанію или мнѣнію (p. 165 D — 166 C).

Если теперь какъ бы однимъ взглядомъ обнимемъ мы все содержаніе и весь строй Платонова Парменида, то можемъ вѣрно опредѣлить намѣреніе и цѣль, съ которыми онъ написанъ. Содержаніе его легко передать немногими словами. Не только вещамъ чувствопостигаемымъ приличны различные предикаты, — что̀ безразсудно отвергаютъ мегарскіе эристики, не видящіе связи вещей съ идеями, — но и идеямъ, безъ которыхъ невозможно никакое познаніе и нельзя приписать какого либо значенія словамъ даже самыхъ этихъ мыслителей. Понявъ это, нужно уже будетъ допустить, что, какъ въ нихъ только заключается всякая сущность, то ими условливается и вся познавательность человѣческаго ума, даже ощущеніе того, что усматривается очами, и всякое мнѣніе; ибо всѣ явленія вытекаютъ единственно изъ идей, — все, что только имѣетъ опредѣленное бытіе и какой нибудь обликъ. И вотъ какъ это объясняется. Идеи предполагаютъ, въ смыслѣ субстрата, безконечную сущность, которая есть какъ бы какое-то абсолютное положеніе, превышающее силу и разумѣніе человѣческаго ума. Эта сущность, пока сохраняетъ первоначальныя свойство и природу, не будучи сама ограниченною, не имѣетъ силы ограничивать и другое, отъ нея отдѣльное и отличное, и сообщать чему либо такія качества, по которымъ это что либо могло бы быть отличено, ощущено и понято. Такой безконечной [226]сущности необходимо сперва сдѣлаться конечною, — именно такою, чтобы, чрезъ принятіе предикатовъ, она явилась опредѣленною. Когда же это совершится, — тотчасъ происходятъ тѣ виды и формы, которыя означаются именемъ идей, совершенно соотвѣтствуя отпечатлѣннымъ въ человѣческомъ умѣ понятіямъ. А идеи, потому уже, что съ одной стороны самостоятельны, съ другой — входятъ во взаимное между собою соотношеніе, носятъ въ себѣ различныя свойства, и оттого могутъ быть означаемы, называемы и понимаемы. Къ тому же, какъ мышленіе ума всегда стремится къ чему нибудь, такъ и идеи всегда направляются къ чему нибудь, внѣ ихъ находящемуся. Откуда слѣдуетъ, что онѣ находятся въ многоразличной связи съ вещами недѣлимыми и чувствопостигаемыми, и въ нихъ также получаютъ многія свойства, такъ что, въ нѣкоторомъ смыслѣ, могутъ быть ощущаемы и, какъ отпечатлѣвающіяся въ вещахъ тѣлесныхъ, подлежатъ усмотрѣнію. Ибо отношеніе тѣлъ подобно отношенію идей, хотя тѣ и другія прямо противоположны между собою: какъ идеи раждаются изъ безконечной сущности, такъ тѣла происходятъ изъ массы безконечной матеріи. Но величайшее между ними различіе въ томъ, что послѣднія всецѣло зависятъ отъ идей или понятій, безъ которыхъ вещи рожденныя никогда не произошли бы; потому что недѣлимыя подчинены понятіямъ ума и образуются не иначе, какъ по свойствамъ ихъ. Такъ что если сущность можетъ быть или безконечною или конечною, и ограничивается утвердительно и отрицательно, то эти свойства ея отражаются также на массѣ тѣлъ и вещахъ отдѣльныхъ. Изъ такой-то природы идей и отношеній ихъ къ міру видимому надобно производить, какъ изъ основаній, разные роды познаній, наукъ, мнѣній, ощущеній. Изслѣдывать съ надлежащею тонкостію разнообразныя сочетанія идей и различныя условія, въ которыхъ находятся зависящія отъ нихъ вещи, есть дѣло діалектики, такъ какъ она занимается не только упорядочиваніемъ понятій ума, но и рѣшеніемъ вопроса объ истинно сущемъ. [227]

Вотъ сущность того, что̀ въ Парменидѣ раскрыто и объяснено. Имѣя это въ виду, нельзя не удивляться многократнымъ проявленіямъ сомнѣнія относительно того, какое было намѣреніе у Платона при изложеніи Парменида. Отъ временъ неоплатонизма до нынѣшняго развитія философской критики, можно замѣтить три мнѣнія людей ученыхъ о цѣли, съ которою написанъ былъ Парменидъ. Одни полагали, что Платонъ изложилъ этотъ діалогъ какъ образецъ или примѣръ діалектическаго искусства. Другіе держались той мысли, что въ Парменидѣ имѣлось въ виду развить и объяснить пресловутую тему древней философіи объ одномъ и многомъ. Третьи, наконецъ, допуская, что въ этомъ сочиненіи пролито много свѣта на теорію идей, тѣмъ не менѣе думали, что оно и по внѣшней формѣ рѣчи, и по самому свойству содержанія не можетъ быть приписано Платону, и потому вопросъ о его цѣли вовсе устраняли. Соображая все это, невольно вспоминаешь слова Теренція: fecisti prope, multo sum quam dudum incertior, — и успокоиваешься только на ясномъ представленіи содержанія Парменидовой бесѣды, какъ мы теперь поняли его. Нашъ взглядъ заключаетъ въ себѣ, какъ мы думаемъ, основанія не только для опроверженія всѣхъ приведенныхъ выше мнѣній, но и для яснаго опредѣленія цѣли, къ которой стремился Платонъ, излагая своего Парменида; ибо, разсмотрѣвъ надлежащимъ образомъ смыслъ и порядокъ всѣхъ отдѣловъ Парменидова разсужденія, кто не увидитъ, что здѣсь вопросъ поставленъ глубже, и ученіе развивается какъ бы изъ самыхъ тайниковъ Платоновой философіи? Здѣсь философъ имѣетъ въ виду, безъ сомнѣнія, то, чтобы съ одной стороны раскрыть свои мысли объ идеяхъ и сущности вещей въ связи съ познаніемъ ихъ, съ другой — ощутительно показать, насколько отличаются онѣ отъ взгляда элейцевъ и иныхъ философовъ, особенно физиковъ. Положимъ, древніе платоники были отчасти правы, думая, что въ этой книгѣ объясняется соединеніе идей съ міромъ чувствопостигаемымъ: но и самыя дѣльныя свои замѣчанія [228]они завили въ мистическіе вымыслы, и подобными толкованіями больше повредили, чѣмъ сколько принесли пользы пониманію Парменида. Не больше вѣрнаго заключается и въ мнѣніи тѣхъ, которые весь этотъ діалогъ почитали игрою діалектики. Они, конечно, не могли не видѣть, что діалектическая бесѣда является здѣсь удивительно гибкою и тонкою, но не замѣчали того, къ чему направляется вся эта діалектика. Надобно, безъ сомнѣнія, согласиться, что на это сочиненіе можно смотрѣть, какъ на образецъ высшей и искуснѣйшей діалектики; но надобно помнить, что діалектика у Платона обнимала не только понятія ума, но и самую природу вещей, — имѣла сторону логическую и метафизическую.

Впрочемъ, опредѣляя такимъ образомъ цѣль Парменида, мы не отвергаемъ мнѣнія тѣхъ, которые приписывали Платону намѣреніе раскрыть въ этомъ діалогѣ ученіе объ «одномъ», какъ о верховной причинѣ всѣхъ вещей, а только хотимъ нѣсколько ограничить и исправить его. Проклъ, говоря о взглядѣ учителя своего Сиріана на цѣль Парменида и приводя относящееся сюда его положеніе, что все родилось изъ одного и возвращается къ одному, какъ къ высочайшему началу, истолковываетъ это положеніе такъ, что Парменидово τὸ ἓν, по мнѣнію Сиріана, есть самое божество. Посему, какъ въ Тимеѣ все производится отъ Творца міра, такъ въ Парменидѣ все поставляется въ зависимость отъ одного — въ значеніи существа божественнаго. Такого же мнѣнія держались и другіе философы той же школы; ибо позднѣйшіе платоники, стараясь придать своему ученію видъ истинности противъ ученія христіанскаго, охотно выдумывали положенія, подобныя христіанскимъ, и при этомъ останавливались съ особеннымъ вниманіемъ на Парменидовомъ одномъ, которое разсматривали и измѣняли такъ, чтобы можно было видѣть въ немъ даже Троицу. Многіе изъ нихъ учили, что изъ божественнаго существа, перваго начала, произошло второе, — міръ умственный, который называли также умомъ, νοῦς, а отъ ума получила свое бытіе [229]душа, родившая и проникающая этотъ міръ чувственный. Что такое ученіе выведено было главнымъ образомъ изъ Платонова Парменида, въ томъ никто не усомнится, прочитавъ Плотина Эннеаду — VI, lib. 9, p. 760; III, lib; 8, p. 251; VI, lib. 2, p. 603; Ямблиха De misterr. aegypt. VIII, c. 2, p. 158; Прокла Theol. Plat. III, p. 140 sqq.; Дамасція De principiis. Явно, что это понятіе о Парменидовомъ одномъ у неоплатониковъ имѣетъ характеръ насильственнаго ограниченія, и потому требуетъ нѣкоторой поправки; поправить же его можно не иначе, какъ съ Платоновой точки зрѣнія на природу идей. — Что такое у Платона были идеи? — Люди ученые и объ этомъ предметѣ думали не одинаково, такъ что нѣкоторые изъ нихъ еще недавно даже самого Бога превратили въ идею. Мы совершенно увѣрены, что идеи, по мысли философа, суть не иное что, какъ вѣчныя мысли божественнаго существа, въ которыхъ заключается самая сущность вещей; такъ что какими вещи мыслятся, таковы онѣ и есть. Нѣтъ сомнѣнія, что Платонъ, слѣдуя пиѳагорейцамъ, и особенно Филолаю, — у котораго надъ стихіями, конечною и безконечною, поставлялась нѣкоторая причина, — принималъ существо высочайшее, которое все держитъ въ порядкѣ своимъ могуществомъ и мудростію (Phileb. p. 30, ed. Steph.; De rep. II, p. 380 D sqq.; Legg. X, p. 899 E; 893 sqq.) и почитается единственною причиною, — началомъ, свободнымъ отъ измѣнчивости всѣхъ прочихъ вещей. Это видно между прочимъ изъ того, что у философа и міръ идей производится изъ нѣкотораго начала безконечнаго и конечнаго, что и заставило его надъ тѣмъ и другимъ поставить причину управляющую. Какая же иная будетъ это причина, какъ не Богъ? Притомъ, о Богѣ у Платона говорится, что Онъ созерцаетъ идеи, что по образцу ихъ создалъ Онъ міръ, и что сотворены Имъ даже самыя идеи (Tim. p. 28 A, 52 A; Phaedr. p. 247 B; De rep. X, p. 506 A sqq., 597 D). Этого нашего мнѣнія не будутъ оспаривать тѣ, кто вспомнитъ, что идеи точно также относятся къ уму [230]божественному, какъ понятія — къ уму человѣческому: ибо какъ послѣднія происходятъ изъ нашего ума и въ немъ одномъ содержатся, такъ и первыя имѣютъ свой корень въ совершеннѣйшемъ разумѣ и въ немъ берутъ свое начало. Но здѣсь самъ собою представляется вопросъ, какою надобно представлять, по Платону, природу существа божественнаго? — Хотя философъ прямо нигдѣ не говоритъ намъ объ этомъ, однакожъ по мѣстамъ даетъ поводъ дѣлать заключенія очень вѣроятныя. По словамъ Платона, Богъ живетъ въ созерцаніи вѣчной истины, то есть, идей. А изъ этого слѣдуетъ, что природа Его весьма подобна идеямъ; ибо каково отношеніе между человѣческимъ умомъ и его понятіями, такое же, безъ сомнѣнія, должно быть между Богомъ и Его идеями. Онъ есть νοῦς βασιλεύς (Phileb. p. 28 C, D, E), который надъ всѣмъ владычествуетъ, всѣмъ управляетъ и все раждаетъ. А отсюда понятно, что Онъ существуетъ отдѣльно отъ идей, которыя родилъ собственнымъ мышленіемъ и жизнію, состоящею въ мышленіи. Божественный умъ имѣетъ ту особенность, что мыслимое имъ дѣйствительно есть, и потому идеи дѣйствительно существуютъ, а не суть чистыя понятія. Кромѣ того, онѣ заключаютъ въ себѣ всякую истинную сущность, которая и въ этомъ мірѣ чувствопостигаемомъ усматривается какъ бы отпечатлѣнною на памятникѣ. Этихъ идей причастенъ и человѣческій умъ, ибо сроденъ самому Богу и, по выраженію пиѳагорейцевъ, какъ бы отвѣдалъ существа божественнаго. Посему хотя въ немъ и нѣтъ дѣйственности, какая у Бога, однакожъ какъ бы отпечатлѣнныя въ природѣ его понятія совершенно соотвѣтствуютъ божественнымъ идеямъ, а не суть однѣ пустыя формы сущности.

Въ заключеніе нашихъ мыслей объ отношеніи Бога къ идеямъ слѣдуетъ сказать, почему въ Платоновомъ Парменидѣ почти и не упоминается о Богѣ, тогда какъ идеи непосредственно происходятъ изъ ума божественнаго, — изъ высочайшей причины всѣхъ вещей. Но оба эти предмета, не смотря на ихъ близость и внутреннее сродство, по справедливости [231]могли быть отдѣлены и раскрыты каждый въ особомъ разсужденіи; ибо, дѣйствительно, иное мѣсто надлежало дать разсужденію о Богѣ, и иное — объ идеяхъ. Поэтому не удивительно, что въ Парменидѣ Платонъ разсматривалъ взятыя особо идеи, и только въ одномъ мѣстѣ (p. 134 D) какъ бы мимоходомъ замѣтилъ, что Богъ отличенъ отъ идей и обладаетъ совершеннымъ знаніемъ ихъ. Для раскрытія же ученія собственно о Богѣ онъ назначилъ діалогъ, носящій имя Тимея.

Къ ясному представленію побужденій, расположившихъ Платона написать сочиненіе, озаглавленное именемъ Парменида, а слѣдовательно и къ большему проясненію намѣренія, съ которымъ оно написано, безъ сомнѣнія, много могло бы способствовать вѣрное соображеніе времени и обстоятельствъ, подъ вліяніемъ которыхъ Платонъ предпринялъ этотъ трудъ. Но въ самомъ діалогѣ мы не находимъ опредѣленныхъ на то указаній. Изъ нѣсколькихъ словъ на стр. 127 D можно заключить только то, что онъ не могъ выйти въ свѣтъ ранѣе 1 г. XCIV олимп.; потому что тамъ упоминается о тридцати тираннахъ. Впрочемъ, чтобы не оставаться совершенно въ недоумѣніи, обратимъ вниманіе на то, что Парменидъ, по содержанію, находится въ ближайшемъ сродствѣ съ Софистомъ и Теэтетомъ; такъ что всѣ эти книги написаны, по видимому, въ однихъ и тѣхъ же обстоятельствахъ времени. Но Софистъ и Теэтетъ направлены большею частію противъ ученія элейцевъ и мегарцевъ, и должны были выйти въ свѣтъ, безъ сомнѣнія, въ скоромъ времени по возвращеніи философа изъ перваго путешествія. Извѣстно, что, по смерти Сократа, онъ оставилъ Аѳины и переѣхалъ въ Мегару къ Эвклиду, основателю школы эристической, что случилось на 2 году XCV олимп. Потомъ изъ Мегары предпринялъ онъ путешествіе, и путешествовалъ нѣсколько лѣтъ изъ цѣлей ученыхъ, особенно же для того, чтобы познакомиться съ философіею пиѳагорейскою. Онъ посѣтилъ Египетъ, Кирену, Италію, и въ это самое время [232]слушалъ Ѳеодора киринейскаго, о которомъ съ уваженіемъ отзывается въ Теэтетѣ, Софистѣ и Политикѣ. По показанію Страбона (XVII, p. 806, ed. Casaub.), путешествіе его продолжалось тринадцать лѣтъ; слѣдовательно, онъ долженъ былъ возвратиться въ Грецію не раньше 3-го года XCVIII олимп., т. е., въ 386 году до Р. Х. Но въ такомъ случаѣ къ годамъ его путешествія причисляется уже и первая поѣздка въ Сицилію и Италію, которая, по седьмому письму (p. 328 D sqq.), предпринята была имъ вскорѣ по прибытіи въ Аѳины. Если же все это такъ, то хронологическія данныя относительно Платона соглашаются весьма хорошо. Изъ седьмаго письма (p. 324 A) видно, что онъ пріѣхалъ въ Сицилію, имѣя отъ роду около сорока лѣтъ. Но рожденіе его относилось къ 4 году LXXXVII олимп., или къ 429 г. до Р. Х. Слѣдовательно, прибылъ онъ туда на 4 году XCVII олимп. и прожилъ тамъ три года, включенные Страбономъ въ число тринадцати лѣтъ. Сообразимъ теперь эти данныя о времени, мѣстахъ и обстоятельствахъ его путешествія съ содержаніемъ Парменида, и для насъ приблизительно опредѣлится годъ изданія этого діалога. Очень вѣроятно, что, гостя у Эвклида, Платонъ разсуждалъ съ нимъ о философскихъ положеніяхъ его школы и, еще неопытный въ эристическомъ искусствѣ, рѣшился изучить элейскую, особенно же Парменидову, методу философствованія, чтобы съ одной стороны отражать возраженія мегарцевъ, съ другой — твердо и основательно защищать собственныя свои воззрѣнія. Можно думать, что, введши въ разговоръ съ Парменидомъ Сократа, даровитаго, но еще неопытнаго юношу, который то и дѣло поставляется въ затрудненіе умозаключеніями элейскаго философа и долженъ уступать ему, Платонъ въ этомъ случаѣ разумѣлъ самого себя въ философскихъ бесѣдахъ съ Эвклидомъ и его учениками. Отсюда начинаются серьезныя и самостоятельныя стремленія Платона методически обработать свою науку и положить для нея твердыя начала. Мегарцы были первыми возбудителями его къ развитію практическихъ идей Сократа въ теоретической [233]формѣ философіи, а элейцы — первыми учителями въ методологіи. Многолѣтнія путешествія Платона, предпринятыя изъ Мегары, не только не ослабили его стремленій, но еще болѣе укрѣпили ихъ. Этому весьма много способствовало пребываніе его въ Италіи и знакомство съ тамошними пиѳагорейцами. Догмы Пиѳагора и его послѣдователей, особенно же Филолая, видимо пришли въ гармонію съ собственнымъ его взглядомъ на міръ и оплодотворили содержаніе его науки. Воспріимчивый умъ его тотчасъ переварилъ сѣмена истины, усмотрѣнныя имъ въ пиѳагореизмѣ, и сроднилъ ихъ съ своими началами. Начала же знанія и бытія, по Платону, были, какъ извѣстно, идеи; въ нихъ заключалось основаніе его системы. Философъ естественно долженъ былъ обратить вниманіе прежде всего на раскрытіе основаній своей науки, и зная, какъ важно для изслѣдованія истины и обличенія лжи діалектическое искусство, счелъ нужнымъ, по подражанію мегарцамъ, воспользоваться имъ. Отсюда произошло особое сочиненіе, задуманное имъ еще въ то время, когда, окруженный мегарскими спорщиками, онъ запутывался въ сѣтяхъ ихъ діалектики, и потомъ мысленно развитое до настоящей полноты и зрѣлости, подъ вліяніемъ взгляда пиѳагорейскаго. Это сочиненіе было Парменидъ. И такъ, Платонъ могъ написать его не прежде, какъ по возвращеніи въ отечество, — въ тѣ же годы своей жизни, когда выпущены имъ въ свѣтъ Софистъ и Теэтетъ, то есть, въ 3 и 4 годахъ XCVIII олимп.

Взглянемъ теперь на формальную сторону, или изложеніе Парменида, такъ какъ и съ этой стороны онъ имѣетъ много особенностей. Во первыхъ, нельзя не замѣтить, что разсужденіе въ этой книгѣ вовсе чуждо той о́бразности, живости и пестроты, которую мы привыкли встрѣчать въ другихъ діалогахъ Платона. Особенно въ той части, гдѣ самъ Парменидъ ведетъ рѣчь объ одномъ и многомъ, изящества и обычнаго блеска не замѣтно вовсе. Посему у иныхъ едва достаетъ терпѣнія дочитать первую часть этого сочиненія; [234]а въ дальнѣйшихъ отдѣлахъ они не видятъ ничего, кромѣ софистической болтовни. Но сухой діалектическій тонъ, приданный этому діалогу, нельзя считать его недостаткомъ, или ошибкой со стороны Платона: напротивъ, онъ допущенъ здѣсь намѣренно, и обличаетъ въ Платонѣ искуснаго, ловкаго драматурга. Въ самомъ дѣлѣ, введши въ разговоръ корифея элейской школы, какъ лицо главное, дающее тонъ и направленіе бесѣдѣ, могъ ли Платонъ обойти пріемы отвлеченнаго разсужденія элейцевъ, и заставить его говорить полушутя, съ пріемами Сократа? Напротивъ, онъ долженъ былъ въ этомъ случаѣ подражать характеру философской рѣчи того лица, которое бесѣдуетъ, и особенно — строгой діалектикѣ Зенона, которой слѣдовать Парменидъ вызвался самъ. — Во вторыхъ, въ изложеніи этого діалога рѣзко бросается еще въ глаза, что Парменидъ здѣсь постоянно пользуется гипотетическимъ способомъ доказательствъ, который въ другихъ діалогахъ Платона если и встрѣчается, то довольно рѣдко. Не трудно догадаться, что и эта отличительная его черта есть плодъ подражанія элейцамъ и мегарцамъ, у которыхъ, какъ свидѣтельствуютъ еще древніе писатели, гипотетическій способъ умозаключеній былъ въ большомъ ходу. Впрочемъ Платонъ могъ избрать его и потому, что находилъ болѣе удобнымъ, по характеру изслѣдованія. Вообще надобно замѣтить, что онъ вовсе не отвергалъ этого способа разсужденія, ибо, хотя и рѣдко, но самъ употреблялъ его (Men. p. 86 E), и показывалъ, какъ надобно употреблять (Phaedon. 100 A, 101 D; De rep. VI, p. 510 B sqq.; 511 B, C; VII, p. 533 D sqq). Не менѣе замѣчательна и та особенность въ формѣ разсматриваемаго діалога, что какъ Зенонъ, такъ и Парменидъ, при соединеніи своихъ умозаключеній, берутъ въ разсчетъ только выводы или слѣдствія, а не посылки, изъ которыхъ они выведены. Но такой способъ соединять доказательства употребляемъ былъ мегарцами. Діогенъ Лаэрцій говоритъ объ Эвклидѣ (II, 106): ταῖς δὲ ἀποδείξεσιν ἐνίστατο οὐ κατὰ λήμματα, ἀλλὰ [235]κατ᾽ ἐπιφοράν. То есть, споря противъ чьихъ либо силлогизмовъ, онъ соединялъ одинъ съ другимъ такъ, что, предполагая заключенія ихъ вѣрными и очевидными, послѣдовательно подводилъ подъ нихъ положенія и выводилъ слѣдствіе; потомъ изъ этого слѣдствія, чрезъ новое подведеніе, извлекалъ опять слѣдствіе, и такимъ образомъ мало по малу доходилъ до заключеній либо несомнѣнно вѣрныхъ, либо совершенно нелѣпыхъ. И такъ, нѣтъ никакого сомнѣнія, что Платонъ и въ этомъ отношеніи подражалъ мегарцамъ, а потому долженъ былъ пользоваться такими пріемами діалектики, какіе въ другихъ его діалогахъ рѣдко употребляются. Есть и еще одна черта въ Парменидѣ, по которой этотъ діалогъ сходенъ съ характеромъ разсужденій мегарскихъ, и которой въ прочихъ сочиненіяхъ Платона не замѣчается. Мы разумѣемъ здѣсь то, что Парменидъ свои заключенія выводитъ изъ разныхъ значеній одного и того же слова, — одна изъ причинъ, почему это важнѣйшее Платоново произведеніе такъ долго оставалось не понято критикою. Мегарцы бо́льшую часть своихъ положеній заимствовали отъ элейцевъ, и потому не удивительно, что, по примѣру ихъ, развивали также искусство діалектическое; ибо примѣръ Зенона уже показалъ имъ, какое это сильное средство и для опроверженія чужихъ мнѣній, и для защиты собственныхъ. Но что̀ дѣлалъ Зенонъ изъ особаго пристрастія къ элейскому направленію — смотрѣть на предметъ съ двухъ противоположныхъ сторонъ и приводить въ замѣшательство противника остроумнымъ опроверженіемъ одного взгляда на основаніи другаго, — то самое мегарцы старались потомъ усвоить себѣ по побужденіямъ тщеславія, — чтобы удивлять невѣжественную толпу хитрымъ оспариваніемъ всякихъ мнѣній, хотя бы въ ущербъ очевидной истинѣ. Такое расположеніе къ спорамъ росло все болѣе и болѣе, и наконецъ любовь къ этимъ блестящимъ діалектическимъ играмъ заступила мѣсто серьезной философіи. Какой съ самаго почти начала господствовалъ у мегарцевъ характеръ разсужденій, [236]показываютъ уже софизмы, выдуманные преемникомъ Эвклида Эвбулидомъ, — весьма сходные съ Зеноновыми. Самымъ обильнымъ источникомъ подобныхъ измышленій была неопредѣленность и двузнаменательность словъ: мегарцы смотрѣли на него, какъ на тайникъ высокой мудрости, и сознавали себя тѣмъ богаче ею, что тогдашняя философская терминологія у грековъ еще не установилась и не была надлежащимъ образомъ обработана. Для засвидѣтельствованія этого факта, указываемъ опять на софизмы Эвбулида: всѣ они проистекаютъ изъ того, что тѣ же самыя слова принимаются то въ обширнѣйшемъ, то въ тѣснѣйшемъ смыслѣ, и, сверхъ сего, то въ томъ, то въ другомъ значеніи. Послѣ этого, при чтеніи Парменида, намъ будетъ уже понятно, почему допускается въ этомъ діалогѣ такое разнообразное употребленіе словъ. Платонъ очень тонкимъ и искуснымъ подражаніемъ воспроизводитъ только обычный пріемъ мегарцевъ — выводить доказательства своихъ мнѣній изъ различнаго значенія и сближенія однихъ и тѣхъ же терминовъ. Но такое употребленіе словъ у Платона не переходитъ нигдѣ въ злоупотребленіе, а напротивъ, совершенно оправдывается его намѣреніемъ — изслѣдуемый предметъ разсмотрѣть съ возможною точностію, во всѣхъ подробностяхъ и со всѣхъ точекъ зрѣнія. Изъ этого видно, какъ далеко превосходилъ онъ мегарскихъ эристиковъ и проницательностію ума, и искусствомъ разсужденія. Способъ доказывать предметъ на основаніи двузнаменательности слова находя остроумнымъ, онъ не пренебрегалъ имъ, однакожъ ясно видѣлъ, какъ дѣтски безразсудно пользуются имъ мегарцы, и показалъ примѣръ надлежащаго, правильнаго его употребленія. Онъ заставляетъ Парменида разсуждать такъ, что различныя слѣдствія, выводимыя имъ изъ обоюднаго значенія словъ, не исключаютъ одно другаго и согласуются съ общею мыслію разсужденія. И этимъ-то путемъ прекрасно раскрываются различныя свойства τοῦ ἑνός и τῶν ἐτέρων. По этому можно судить, насколько правильно мнѣніе [237]тѣхъ, которые въ разсматриваемомъ сочиненіи приписываютъ Платону какую-то искусственную игру въ силлогизмы, съ цѣлію пошутить и посмѣяться надъ умничаньемъ элейцевъ и мегарцевъ. Это мнѣніе и потому уже невѣрно, что во всемъ Парменидѣ не видно и тѣни шутки или насмѣшки; тутъ, напротивъ, всякій отдѣлъ разсужденія характеризуется чертами самаго серьезнаго, строгаго и даже суроваго мышленія. — Можно, наконецъ, удивляться еще тому, что Платонъ, разсуждая въ Парменидѣ о важнѣйшей части своей науки, нигдѣ не дѣлаетъ точнаго опредѣленія предмета, о которомъ разсуждаетъ, тогда какъ самъ учитъ въ Федрѣ (p. 237 B; p. 263; сн. Menon, p. 71, 86 D; Lach. p. 185 B), что рѣшеніе всякаго вопроса, о какомъ бы то ни было предметѣ, если берутся за него серьезно, должно начинаться съ точнаго опредѣленія того, о чемъ спрашивается. Мы полагаемъ, что и въ этомъ отношеніи философъ слѣдовалъ примѣру мегарцевъ, не допускавшихъ вообще опредѣленій. Но, помимо желанія воспроизвести точно ихъ пріемы, Платонъ могъ избѣгать здѣсь опредѣленій и по другимъ причинамъ. Весь строй и форма раскрываемаго въ Парменидѣ ученія таковы, что никакъ не совмѣщаются съ правиломъ о точномъ опредѣленіи предмета; ибо, какъ скоро понятія о разсматриваемыхъ здѣсь вещахъ въ самомъ началѣ были бы правильно и ясно опредѣлены, измышленія эристиковъ уже не могли бы быть представлены съ такимъ видомъ правдоподобія, и изслѣдованіе теряло бы свой діалектическій интересъ. По этой-то причинѣ, Платонъ и въ отношеніи къ опредѣленію долженъ былъ нѣсколько отступить отъ своего обычая, хотя сдѣлалъ это съ большою осторожностію, чтобы не остаться непонятымъ или понятымъ неправильно въ отношеніи къ тому, что объяснялъ.

Высшая ученая критика, изслѣдывающая цѣлость и подлинность письменныхъ произведеній древней греческой литературы, въ наше особенно время, сильно развила свою дѣятельность и, распространивъ наблюденія на всѣ памятники [238]эллинскаго мышленія, коснулась своимъ сужденіемъ и Платонова Парменида. При этомъ нѣкоторые изъ критиковъ утверждали, что Парменидъ есть произведеніе либо неполное, либо даже подложное. Такъ, Астъ, въ книгѣ De vita et scriptis Platonis (p. 244 и 250), говоритъ, что этотъ діалогъ безъ конца. Почти того же мнѣнія о немъ и Шлейермахеръ. Еще далѣе этихъ судей идетъ въ своемъ приговорѣ Зохеръ (De Platonis scriptis, p. 278 sqq.), который исключаетъ вовсе изъ числа сочиненій Платона не только Парменида, но даже Софиста и Политика. И такъ, чтобы порѣшить съ вопросомъ о подлинности и неповрежденности этой книги, надобно разсмотрѣть мнѣнія обоихъ упомянутыхъ критиковъ. Признавъ Парменида за сочиненіе, не доведенное до конца, Астъ долженъ бы раскрыть яснѣе основанія своего мнѣнія. Между тѣмъ онъ пришелъ къ этой мысли, кажется, либо потому только, что высказанныя въ началѣ діалога сомнѣнія относительно ученія объ идеяхъ, по его мнѣнію, остались безъ испытанія и опроверженія, либо потому, что послѣдняя часть бесѣды представилась ему какъ бы вдругъ прерванною, и не обозначилось заключеніе, къ которому она должна была придти. Но ни одного изъ этихъ основаній мы не считаемъ важнымъ. Имѣетъ ли силу первое, — видно изъ того, что сказано выше; а неожиданный перерывъ рѣчи, кажется, не долженъ бы былъ удивлять ученаго, такъ коротко знакомаго съ сочиненіями Платона, — тѣмъ болѣе, что для подобныхъ перерывовъ можно находить достаточныя причины. Что великій художникъ діалога не показалъ, какимъ образомъ одна часть бесѣды его вяжется съ другою, — это сдѣлано имъ, если не ошибаюсь, въ намѣреніи сильнѣе возбудить умъ читателей къ размышленію о томъ, что было раскрыто. Въ этомъ случаѣ онъ не отступилъ отъ обычая людей даровитыхъ, которые, высказывая значительную мысль, не входятъ въ изложеніе того, что̀, по видимому, требовалось бы для полнаго и яснаго представленія дѣла, но, минуя подробности, сосредоточиваются на самомъ существѣ [239]разсматриваемаго вопроса, и затѣмъ разомъ полагаютъ конецъ рѣчи. Да и изъ того, что Сократъ, въ началѣ діалога защищавшій противъ Парменида ученіе объ идеяхъ, по окончаніи Парменидова разсужденія не произноситъ ни слова и сходитъ со сцены молча, никакъ нельзя заключить объ утратѣ послѣднихъ словъ разговора; ибо юноша-философъ слышалъ, какъ дѣльно и тонко разсуждалъ старикъ Парменидъ о тѣхъ самыхъ положеніяхъ, которыя самъ онъ напрасно пытался защищать. И вотъ, увидѣвши, сверхъ ожиданія, что то ученіе, котораго самъ объяснить не могъ, элейскимъ мудрецомъ раскрыто съ такимъ остроуміемъ и глубокомысліемъ, онъ, можно думать, пораженъ его изслѣдованіемъ, такъ что и не хвалитъ, и не возражаетъ, но, какъ бы оглушенный, погружается въ думы о немъ и молча выходитъ вмѣстѣ съ прочими. И такъ, по нашему мнѣнію, этотъ исходъ бесѣды вовсе не даетъ повода предполагать, что у нея былъ еще конецъ, который до насъ не дошелъ. — Перейдемъ теперь къ мнѣнію Зохера, который полагаетъ, что Парменидъ, равно какъ Софистъ и Политикъ, подложно навязаны Платону и недостойны этого философа. Въ настоящемъ случаѣ мы будемъ говорить только о Парменидѣ, — такъ какъ вопросъ о подлинности тѣхъ двухъ книгъ не имѣетъ тутъ настолько значенія, чтобы нельзя было защищать его особо. Зохеръ въ пользу своего мнѣнія представляетъ собственно два доказательства; ибо на третьемъ, которое указываетъ на сухость приступа, не сто̀итъ и останавливаться, — такъ оно слабо. Во первыхъ, то̀ уже, говоритъ онъ, что въ началѣ діалога идетъ разсужденіе, направленное противъ ученія объ идеяхъ, невольно наводитъ на подозрѣніе, что составителемъ этой книги былъ кто нибудь другой, а не Платонъ; ибо невѣроятно, чтобы самъ онъ сталъ такимъ образомъ нападать на собственное свое мнѣніе и потомъ ничего не высказалъ въ опроверженіе своихъ возраженій. Это сомнѣніе Зохера можно объяснить, кажется, только тѣмъ, что онъ нисколько не понялъ Парменида. Какъ видимъ, онъ [240]не выразумѣлъ даже того, что выставляемыя въ началѣ діалога возраженія противъ идей вовсе не касаются ученія Платонова въ болѣе тонкомъ, истинномъ его смыслѣ. Такъ что сдѣланное критикомъ на этотъ счетъ замѣчаніе можно оставить въ сторонѣ, какъ не заслуживающее дальнѣйшаго опроверженія. Нѣсколько важнѣе, по видимому, другое его доказательство. Онъ полагаетъ, что ученіе Парменида объ одномъ и о прочемъ, какъ оно излагается въ его разсужденіи, не можетъ быть соглашено съ тѣмъ, что̀ по этому же предмету говорится въ иныхъ мѣстахъ Платоновыхъ сочиненій. Но намъ хотѣлось бы, чтобы Зохеръ опредѣленно указалъ, какія это мѣста, съ которыми Парменидъ въ тѣхъ или другихъ пунктахъ ученія не согласенъ. Къ сожалѣнію, мы не находимъ у него такихъ сопоставленій. Поэтому и мы голословнымъ его положеніямъ не можемъ противопоставить ничего, кромѣ обратнаго имъ мнѣнія, что въ Парменидѣ все прекрасно согласуется съ ученіемъ Платона и въ Федрѣ, и въ Федонѣ, и въ Пирѣ, и въ Филебѣ, и въ Государствѣ, и въ другихъ книгахъ. Можно уступить Зохеру только въ томъ, что Парменидъ и Софистъ заключаютъ въ себѣ кое-что такое, чего напрасно стали бы мы искать въ другихъ Платоновыхъ сочиненіяхъ. Но неужели этого достаточно, чтобы отвергать подлинность помянутыхъ діалоговъ? Обстоятельство это наводитъ, по большей мѣрѣ, лишь на вопросъ, что заставило философа раскрывать въ этихъ сочиненіяхъ то, чего не касался, или только слегка касался онъ въ другихъ? И если причина будетъ найдена и окажется удовлетворительною, — никакому сомнѣнію, что означенные діалоги написаны Платономъ, уже не будетъ мѣста.

Особенности, которыя представляетъ намъ содержаніе Парменида, такого рода, что, выказывая съ одной стороны отличіе этого діалога отъ прочихъ Платоновыхъ произведеній, даютъ намъ, съ другой, замѣтить ближайшее сродство его съ Теэтетомъ, Софистомъ и Политикомъ. Во первыхъ, во всѣхъ этихъ книгахъ, а особенно въ Теэтетѣ, Софистѣ и [241]Парменидѣ, излагается преимущественно метафизическое ученіе философа, или рѣшаются вопросы о томъ, что̀ по истинѣ существуетъ и въ чемъ состоитъ дѣйствительное познаніе истины; ибо, по ученію Платона, истинное бытіе и истинное мышленіе находятся въ тѣснѣйшей связи между собою. Сравнивая всѣ означенныя книги одну съ другою, мы видимъ, что какъ въ Теэтетѣ идетъ рѣчь о томъ, что познаніе истины состоитъ не въ чувственномъ усмотрѣніи или правильномъ мнѣніи, такъ въ Софистѣ опровергается ученіе элейцевъ, которые всю истинность вещей относили къ отвлеченному своему единству; Парменидъ же имѣетъ въ виду ка̀къ бы стать въ срединѣ между этими крайностями, примирить эти взаимно противорѣчущія мнѣнія, и достигаетъ своей цѣли чрезъ раскрытіе теоріи идей. А Политика можно считать придаточною къ этимъ тремъ книгою: она служитъ какъ бы переходомъ отъ изслѣдованія знанія къ созерцанію самой человѣческой жизни и дѣятельности, поколику знаніе и жизнь или дѣятельность находитъ тѣснѣйшимъ образомъ соединенными въ самомъ важномъ изъ всѣхъ — царскомъ искусствѣ. Поэтому надо думать, что какъ въ Филебѣ, Государствѣ, Законахъ, Тимеѣ берутся частные вопросы Платонова ученія, съ точнымъ означеніемъ задачъ изслѣдованія и главныхъ моментовъ содержанія: такъ въ Теэтетѣ, Софистѣ, Парменидѣ и Политикѣ идетъ разсужденіе вообще о томъ, что̀ существенно въ бытіи и истинно въ знаніи. Отсюда понятно, почему въ этихъ книгахъ данъ такой просторъ разсужденіямъ о сущности вещей и о познаніи, — чего напрасно искали бы мы въ другихъ сочиненіяхъ Платона. Равно и наоборотъ, о чемъ говорится въ Государствѣ, Тимеѣ или Филебѣ, того не найдемъ, — развѣ что нибудь сказанное мимоходомъ, — въ Парменидѣ, Теэтетѣ, Софистѣ, Политикѣ. Надобно притомъ замѣтить, что если Платонъ и въ другихъ діалогахъ касался своего ученія объ идеяхъ, то тамъ оно раскрываемо было болѣе популярно, примѣнительно къ понятію народа; въ Парменидѣ же, напротивъ, [242]излагается оно діалектически, такъ, что возводится къ основнымъ своимъ началамъ и причинамъ. Можно догадываться, что въ этомъ діалогѣ философъ придерживался обычныхъ пріемовъ своей школы, и этимъ-то, вѣроятно, объясняется, почему у Аристотеля ученіе, заимствованное изъ школы Платоновой, сохраняетъ тѣ самыя формы выраженія, какія господствуютъ въ Парменидѣ. Кто не знаетъ, что между способами школьнаго и популярнаго изложенія однихъ и тѣхъ же мыслей весьма большое различіе, и однакожъ изъ этого еще не слѣдуетъ, чтобъ они противорѣчили одинъ другому? Положимъ, ни въ одномъ Платоновомъ разговорѣ мы не найдемъ такого именно сочетанія понятій, какое видимъ въ Парменидѣ: что «одно» полагается какъ безконечное и конечное, что «прочее» также безконечно и конечно, что сила и природа обоихъ этихъ моментовъ опредѣляетъ норму всѣхъ существующихъ между вещами отношеній, что эти понятія могутъ быть разсматриваемы либо какъ абсолютныя, либо какъ относительныя; положимъ, въ другихъ Платоновыхъ сочиненіяхъ нѣтъ нигдѣ подобныхъ этимъ сопоставленій: однакожъ мысли эти по существу таковы, что нисколько не противорѣчатъ ученію Платона, и взятыя порознь найдутъ себѣ подтвержденіе почти въ каждомъ его діалогѣ. Для опроверженія всѣхъ возраженій противъ подлинности Парменида всего вѣрнѣе служило бы свидѣтельство или указаніе Аристотеля. Но Аристотель, хотя и очень нерѣдко обращается къ ученію Платона объ идеяхъ, какъ оно изложено преимущественно въ Парменидѣ, нигдѣ однако не упоминаетъ прямо объ этомъ разговорѣ, какъ о сочиненіи Платоновомъ. Молчаніе о немъ стагирскаго философа легко объясняется тѣмъ, что онъ не имѣлъ надобности обращаться къ которой либо книгѣ Платона для изученія предмета, который такъ хорошо былъ ему извѣстенъ изъ устныхъ уроковъ самого учителя. Есть впрочемъ мнѣніе, что, пытаясь опровергнуть Платонову теорію идей, Аристотель въ одномъ мѣстѣ повторяетъ въ перифразѣ тѣ самыя мысли изъ Парменида, [243]которыя приводятся тамъ, въ самомъ началѣ, противъ ученія объ идеяхъ. Если это мнѣніе справедливо, то невозможно больше никакое сомнѣніе, что Парменидъ есть подлинное сочиненіе Платона. Позднѣе, у неоплатониковъ, діалогъ, озаглавленный именемъ Парменида, былъ уже такъ извѣстенъ, что въ подлинности его никто не сомнѣвался. Плотинъ, хотя упоминаетъ о немъ прямо какъ о сочиненіи Платоновомъ только одинъ разъ (Ennead. V, 1, 8), зато по мѣстамъ дѣлаетъ изъ него много выписокъ.


Примѣчанія

  1. См. Brandis, Commentatt. Eleatt. p. 103—113.
  2. Разумѣется Каллимахъ киринейскій, знаменитый грамматикъ, многими и прекрасными сочиненіями пролившій не мало свѣта на исторію философіи. Ionsius, De scriptis Phil. II, c. V, p. 133 sqq.